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情感主義及其當代意義
情感主義及其當代意義
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  價值有事實的基礎嗎?抑或僅僅是情感的表達?這是一個攪擾了不知多少哲學家思維和神經的問題,圍繞這個問題的爭論幾乎與現代性的演繹同步。現代性的天才闡述者馬克斯·韋伯認為,在除魅了的現代世界,價值屬于個人私有,無客觀性可言,任何“主義”都不過是個體價值的表達,不能充當科學來要求人們接受。作為科學的經驗理性知識是唯一的知識,而價值被歸結為個體的偏愛和選擇,并最終受制于個人激情、傳統、習俗、統治者和先知等等。任何價值都不可能得到科學的論證,科學對于任何價值都必須保持中立。(《韋伯文集》上卷,第83-104頁)當倫理學進入20世紀時,一場旨在分離價值與事實的元倫理學運動在英國展開。規范倫理學被擱置,情感主義成為時代的最強音。價值僅僅是情感的表達,目的是喚起聽者對表達者所支持的東西的贊許,于是,“主義”之爭皆無理據。選擇什么樣的價值以生活、以安身立命,純粹是個人的事情。情感主義在給個人以充分的選擇自由的同時,也給個人以沉重的自由負担。自由主義的深刻基礎是這種情感主義倫理學,以致麥金太爾將情感主義視為我們這個時代的倫理學及其道德狀況的象征。(麥金太爾,第31-48頁)
  一、情感主義的誕生
  價值與情感的關系問題直到近代英國才提出來。
  由霍布斯挑起的一場持續百年之久的倫理學大論戰,以三種倫理學立場即感覺主義、情感主義、直覺主義的對立,奠定了后來幾乎所有倫理學的論爭模式。在1651年出版的《利維坦》中,霍布斯以個人生命的自我保存為根基構筑了一種政治倫理學說。在他那里,作為人們追求目標的不是快樂,而是生命保存。快樂的感覺促進生命運動,痛苦的感覺阻礙生命運動,它們是愛和憎或欲望和厭惡情感的原因,是人們行為的根據,但不是行為的目的。人們把所欲望的對象視為善的,把所厭惡的對象視為惡的。(見《西方倫理學名著選輯》上卷,第654-658頁)霍布斯開創了一種以心理學分析界定的人性論作為倫理學基礎的先例,從此,把倫理學作為心理學一個部分的自然主義(摩爾意義上的)開始盛行,倫理學被捆綁在諸如快樂、幸福、利益這樣一些概念上。
  霍布斯以個體生命的自我保存(心理利己主義)作為人們倫理行為的基礎,這引發了劍橋柏拉圖學派人物(莫爾、卡德沃斯、昆布蘭等人)的不滿,他們都批評霍布斯把人類道德行為奠定在過于平庸的與動物性無甚區別的心理基礎上。他們認為人類道德行為應該有一種更為高貴的基礎,否則人就與動物無別。劍橋柏拉圖學派對霍布斯的批評又引發了洛克、曼德維爾等人對霍布斯觀點的辯護。洛克認為,事物之有價值,只是由于人們對之有苦樂感覺,所謂善和惡只是快樂和痛苦本身。對事物的苦樂(善惡)感覺是不可定義的,它們是人們行為的導師。(同上,第717-720頁)
  情感主義最初是作為劍橋柏拉圖學派的支持者和感覺主義的反對者而出現的。情感主義的創始人沙夫茨伯里以“道德感”立論反對霍布斯和洛克,開創了英國倫理學的新方向。自保與仁愛、利己與利他、性惡和性善,是當時倫理學爭論的主題,這種爭論在英國的特殊性是引向對道德心理機制的研究。事物之善惡、行為之正當與否、什么是應該做的,這一切在他們看來均取決于人們據以作出道德判斷的心靈本然和人性取向。與古典希臘倫理學主流之客觀性傾向不同,英國近代倫理學,即使是劍橋柏拉圖學派,也都認為道德是為人而存在的,而不是人為道德而存在。人(性)是道德之為何的根據,也是道德之如何的基礎。道德怎樣,取決于人(性)是什么樣的。情感主義之所以成為一個轉折點,在于它避開了感覺論或經驗主義的自然主義的、快樂目的論的傾向,把道德奠定在一個具有更多可能性的心理基礎上,從而使道德并不僅僅捆綁在人的純粹物性本能上。這是一種新的人性論,一種對人的新的觀點。
  情感主義用于對抗感覺主義的立論是“道德感”和“利害感”的根本不同以至對立,前者系于人的“內在感官”,而后者系于人的“外在感官”。所謂“內在感官”,相當于我們所熟悉的“良心”。情感主義者(沙夫茨伯里、哈奇森等)的所謂“內在感官”或“道德感”與良心的功能是一致的,即進行道德判斷;所不同的是,前者純粹通過贊許和譴責、敬仰和厭惡的情感表達來作出道德判斷,未給理性留下在道德中起作用的位置。訴諸道德感,不僅使情感主義與直覺主義區別開來,而且使之與感覺主義區別開來。道德感與利害無關,不為利益考慮所左右,它就像眼睛感知光明和黑暗一樣感知德性和邪惡。(梯利,第25頁)哈奇森尤其強調人所具有的仁愛情感:這是一種不計較個人利益得失的天然情感,一種出自于對他人絕對善的意圖和動機。(佛姆主編,第199-202頁)
  情感主義的初始動機是批判感覺論或快樂主義,但是到了休謨那里,情感主義的重心轉向了對理性主義的批判,而與快樂主義握手言和。情感主義的真正對手是理性主義,這是在休謨那里才開始意識到的。正是休謨消解了價值與事實的傳統同一關系,把價值置于無所依憑的狀態,從而為個人的選擇自由打開了大門。情感主義的意義正在于它為價值選擇作個人主義的辯護,而其第一步就是將價值的根據從理性上挪開,把它移向人的內心情感。休謨說:價值“就在你的心中,而不在對象之內”(休謨,第509頁)。如果你對對象沒有產生快樂或不快樂的情緒,從而去贊成或譴責對象,對象自身就不會有任何價值。“道德寧可以說是被人感覺到的,而不是被人判斷出來的”。(同上,第510頁)
  休謨是真正現代意義上的情感主義者,因為他關于“是”與“應該”或事實與價值相區分的論點成為現代性討論的深刻背景,也是元倫理學的中心論題。
  二、元倫理學中的情感主義
  1903年,摩爾發表《倫理學原理》,矛頭直指以功利主義和康德倫理學為代表的“自然主義”倫理學;實際上,其指向的是所有將價值建立于事實基礎上的規范倫理學。在他看來,價值(善)既不是一種心理事實(如快樂等),也不是一種社會事實(如進化等),更不是一種形而上實在,而是一種不可還原的直覺物。價值語詞(“善的”)并不描述任何自然性質,而僅僅代表著一種非自然屬性。他將倫理學研究轉向價值語詞和價值判斷的分析,從而開創了一個元倫理學研究的時代。
  將善(價值)與自然性質(事實)相分離,為情感主義在元倫理學中的復興提供了可能。作為邏輯實證主義者的羅素、維特根斯坦、卡爾納普和艾耶爾等人紛紛加入元倫理學的行列,解構將價值建立于事實基礎之上的傳統規范倫理學。但是,他們同時又把矛頭指向摩爾的直覺主義,而提倡休謨的情感主義,否定價值語詞有任何所指,無論自然性質還是非自然性質。價值僅僅是情感的表達,目的是喚起對方的支持。于是,進行價值判斷就不是一個訴諸理性要求對方遵循的過程,而是一個訴諸情感打動對方、贏取對方的過程。各種價值的競爭被情感主義凸顯出來,道德或價值爭論變成一個宣傳、說服、勸導的問題。既然價值最終沒有事實根據,價值之爭也就失去了合理性。這實際上是對現代性價值多元主義(韋伯所謂的“諸神競爭”)狀況的描述,同時,又是對這個現代性特征的辯護。
  情感主義認為價值是情感的表達,這就等于否定了建立倫理規范的可能性。但是,情感主義的這種非規范立場并非反對規范本身,因為規范必須存在,否則人們的生活無以為據。情感主義的非規范性是指:倫理學所作出的一切規范皆不具有確定的根據。我們未必要按照絕對確定性的道德根據來生活,正如休謨指出的:“習慣是人生的偉大指南”;我們生活于其中的社會、共同體、傳統等會給我們提供規范。按照情感主義的立場,我們會得出結論:規范不是制定出來的,而是形成的。后期維特根斯坦把規范立于生活及其傳統中,這不是偶然的,它也許恰是非規范倫理學問題所致的走向。哈耶克對建構理性主義的拒絕,對休謨以來蘇格蘭啟蒙派的繼承,也可能與元倫理學的非規范立場有關。但是,情感主義的本義并非如此,它并非為傳統和習俗規范辯護,而是為道德寬容辯護,為價值多元主義辯護。這種非規范的立場恰恰引致后來規范倫理學的復歸。羅爾斯指出,善之不能定義不等于正當是不能定義的:對正當性或正義規范可以進行合理的論證,其內涵是可規定的。這就復歸了康德的傳統,既走向了對元倫理學的超越,又走向了對功利主義的批判。
  1944年斯蒂文森以《倫理學與語言》一書加盟到情感主義陣營中來,該書無疑是情感主義的經典之作。作為一個溫和的情感主義者,斯蒂文森并不否認價值對事實及其認識的某種程度的依賴。實際上,他在很大程度上扭轉了當時邏輯實證主義者對價值的極端情感主義觀點,致力于結合事實來考察價值。但是他認為,價值歸根到底不由事實決定,因此,我們關于價值的爭論基本上是非理性的。該書對價值語詞的情感用法和描述用法,對價值語詞的情感意義與描述意義的關系,總之,對價值與事實的關系,作了條分縷析,堪稱道德語言分析的范本。
  三、情感主義的意義
  情感主義所涉及的關鍵問題是:價值與事實究竟是什么關系。
  當我們對事物作出好(善)或壞(惡)、正確或錯誤的價值判斷時,無疑必須根據對事物的某些性質的認識。但是,價值基于對事實的認識并不等于價值來自這些認識。單是認識到事實,哪怕再科學的認識,若沒有贊成或反對的態度、喜歡或厭惡的情感投入其中,那也僅僅是形成一種漠然或中立的事實觀念,而不會形成對事實的價值態度。這正如火需要干柴,但干柴畢竟不是火;干柴對形成火的作用再大,也仍然不是火。要形成火,除了干柴,還需要把它點燃。情感、態度、決心、意志等等就是把事實點燃成價值的火種:沒有這些火種,從事實不能過渡到價值。不可否認,事實在形成價值上有巨大作用,但若沒有人提出要求、發出命令、表明態度、決心實踐,所認識到的事實也只是一堆干柴,對實現人的目標(價值)毫無意義。價值來自人的內心,而不來自人的認識對象;在對象中沒有正義、沒有應該、沒有善,是人向人提出應該如何行為的要求,是人向人提出向善追求的勸導。沒有人,這個世界就根本沒有價值。
  價值不能從事實中推出,不僅僅是指不能從客體事實中推出,而且是指不能從主體事實中推出。快樂主義認為價值的最終根源是人們天性中的趨樂避苦感覺,由此推出人們的利益決定人們的價值態度的結論。這是一種典型的摩爾意義上的“自然主義”倫理學,它試圖將倫理學轉化為心理學、社會學或生物學的一個分支,使倫理學成為科學的一部分。快樂主義把一個心理學規律作為倫理學的基礎,從事實推出價值,以科學論證應然。可是,正如摩爾指出的,快樂是一種善,然而善并不就是快樂。(摩爾,第98頁)善是一種可能性,它并不基于確定性的快樂這個心理學內容上,它具有超出任何心理學事實之上的更多可能性內容。情感主義把善和其他價值歸結為情感表達,正是為了避免歸結于某一確定性內容上;它使主體性保持在一種類似胡塞爾的意向性的空指向上,以維持價值的主體創造性。
  實際上,利益在人們的價值態度上常常并不起決定性作用:人畢竟不同于動物,他總是或必定要超越利益內容而趨向自由、自律的判斷。尤其當對立的價值立場發生沖突時,我們經常找不到利益(哪怕是隱蔽的、深遠的利益)在起什么作用:雙方維護價值的態度都帶有很強的情感色彩,各自都是在表達某種贊揚或厭惡情緒,站在哪一方幾乎都是一個情感問題,并無確定性線索可尋。任何想以一套價值根源模式去解釋一個人為什么持有他現在這個立場的努力都將極為困難,理論模式總是顧及不到具體的人生經歷、成長背景和社會事件等等對個人價值態度起作用的可能性因素。如果承認這些偶然性的出身、背景閱歷等因素對人的價值觀形成的意義,那么就等于承認價值沒有必然的根源,人們傾向性的形成是偶然的。強調環境或背景性因素并不等于承認有某種抽象的外在“環境”(如18世紀法國唯物主義者認為的那樣)或某種社會或經濟“關系”決定著人們價值態度的形成。存在的是具體的環境和具體的關系。同樣環境產生觀念不同的人物、觀念同樣的人物來自不同背景的例子比比皆是。
  倫理學中的情感主義所描述的不過是現代社會中的一個事實,這一事實被哲學中的存在主義更明白地表達從來。當陀斯妥耶夫斯基驚呼“要是上帝不存在了,我們什么不能做啊!”時,人們就已經開始承担了以往由上帝承担的價值重負。價值無所依憑意味著個人必須自己去作出選擇。價值并不蘊含于事實中,不能從事實中分析出來,這正表現了價值與人的特別關系。人從動物界超離出來后,就被賦予了海德格爾所謂的“存在論上”和“存在者層次上”的優先性地位。“此在”的本質就在于它的“能在”:它不是一種被規定的已經存在于那兒的東西,而是一種能夠去規定而不斷去存在的存在者。(海德格爾,第10-18頁)你要去選擇,此外你別無選擇,你不能選擇不選擇。(《薩特哲學論文集》,第128頁)這并不意味著沒有了外在權威或終結了價值一元論,人就可以任意選擇甚至可以選擇惡,而是意味著個人必須承担選擇之后果的責任。同時,這還意味著任何價值標準都不具有強加的力量:你總是可以去選擇,生活的可能性總是向你敞開著。價值失去事實的基礎,或者說失去虛幻的事實基礎,恰恰為人的多樣性、創造性、自主性生活打開了大門。
  四、情感與理性
  如果說情感主義有什么缺陷而易于遭受批評的話,那就是它把“價值根源于人”等同于“價值根源于人的情感”了。價值之形成、建構無疑具有理性因素的參與,價值發自人并不等于僅僅發自人的感性;價值也發自人的理性,但不是知性理性,而是實踐理性。只有實踐理性才能彰顯人之為人的特征。康德區分了思辨(知性)理性和實踐理性,認為思辨理性管認識,而實踐理性發出命令,建立規范:它不是接受對象,而是向對象提出要求。這個要求者是人。普羅塔哥拉說:“人是萬物的尺度”,只要這個尺度不是指事實的尺度,而是指價值的尺度,這句話就沒有錯。
  價值發自人,并不會使價值更失去客觀性,價值與事實的區分并不必然導致價值主觀主義或相對主義。如何在維持價值的主觀創造性的同時避免主觀主義和相對主義,是一個大問題。康德以倫理學的可普遍化原理來避免價值創造的任意性。羅爾斯的公共理性以及反思性平衡概念、無知之幕概念,也都是在努力避免這種隨意性。實際上,自然不會給我們客觀性,客觀性需要我們去建構,也正因此,理性有它的地位。我們經常看到,恰恰是那些尋求“發現”客觀必然性的人和歷史決定論者陷入了最大的主觀隨意性中。原因就在于,他們把某種價值“創造”說成是客觀實在的“發現”,在社會歷史領域模仿牛頓、達爾文去發現規律,從而陷入了虛幻的真理之路。一旦把主觀之物說成科學規律,討論就不可能了,理性就被非理性取代,客觀性就走向主觀隨意性。因為,理性的真實含義是探問、質疑和反思,而非獨斷;堵住討論和對話之路就是堵住了尋求客觀性之路。理性之應用得當與否,關系到理性在價值創造中的聲譽。
  按照羅爾斯的觀點,即使價值發自理性,也不等于它就更客觀,而要看理性的應用對象。羅爾斯作出“理性的”(rational)和“合理的”(reasonable)的區分,認為前者提出善觀念,不具有客觀性,因為可以有多種多樣的善觀念,它們(只要是合理的)都是可以成立的;后者規定正義觀念,具有客觀性,因而可以達成一致性。(羅爾斯,第50-56頁)如果以為理性的(rational)構思——如黑格爾那樣——皆是客觀的,那就會走向價值一元論及其必然導致的價值不寬容。合理的(reasonable)建構之所以具有客觀性,在于它并不構造善,而是構造正義;它不要求人們在善觀念上統一,而只要求在正義觀念上一致,并且其宗旨恰恰是要保護善觀念的多元性。
  但即使這樣,羅爾斯的許多批評者仍然認為合理性正義觀念也不具有客觀性,堅持一元性正義原則也是一種強加、一種霸權、一種不寬容。麥金太爾與羅爾斯正相反,而與黑格爾相同,認為善觀念中包含的理性倒是應該對個人具有強制性,個人對于共同善沒有選擇的余地。其所包含的思想是:寧愿犧牲個人權利或自由也要維護某種善觀念。我們如果從情感主義角度來衡量的話,善觀念確實是相對的、多元的,這是因為善觀念多半是情感的表達,各種善觀念不過是人們的某種希望、某種向往、某種信仰、某種情感依賴而已。過分強調善觀念的理性特征是危險的,它會走向專制主義。但正義觀念卻不是純粹的情感產物,而是合理的意志的表達,其情感色彩要淡得多。所以,盡管強調正義觀念中的合理性會被一些人指責為霸權,但是它的宗旨恰恰是要防止理性專制和霸權。
  不過,正義是什么是一回事,正義為何具有價值(價值的價值)則是另一回事。前者是一個合理性問題,后者必須有情感作支持才得以建立。我們為何要遵循正義道德?正義道德何以具有價值而需要我們的尊重?正義道德所具有的價值發自何處?回答這些問題都離不開情感主義的解釋。
  我們知道,在家庭關系中不需要正義道德,在朋友、熟人、鄉親關系中也不需要正義道德,而只有在陌生人之間才需要正義道德。維系前兩種關系的是仁愛道德,而正因為在陌生人關系中缺乏仁愛動機(羅爾斯所謂的“相互冷淡”),才需要建立正義道德。這似乎意味著,正義道德的價值發自互利交換動機,是因為正義在調節人們的關系上有用、有利,我們才需要它、尊重它。這種觀點曾經風靡于17、18世紀,其代表人物是霍布斯、洛克、曼德維爾、愛爾維修這些感覺主義者。這種觀點將價值的發源地置于人的利益追求、利害感受或自利、自愛、自保之上。但是,這種觀點遭到當時的劍橋柏拉圖學派和情感主義者的嚴厲批評。他們認為,僅僅靠相互利益關系而無相互善意關系不能建立正義道德;正義道德不僅發自利害感受,而且發自同情心。也就是說,僅僅訴諸人們的利益感并不能使人尊重和遵循正義道德;只有同時訴諸人們的道德情感,人們才會發自內心地尊重正義、熱愛正義、維護正義。休謨既是功利主義的先驅,又是情感主義的主將,他力辯價值的情感來源,但又同時訴諸人的利益感。他將利己動機和同情動機同時堅持下來,認為正義價值的最初源頭是利己的互利動機,但一旦正義建立起來,就會產生向人們進行道德教育和灌輸的過程:經這一過程后,人們對正義價值的敬重和維護就不再是出于利己心,而是出于一種道德情感(同情心);人們就不再把正義僅僅視為達到自己目的的手段,而是視為就是目的本身。這種道德情感介乎仁愛之心和利益感之間,即所謂的“正義感”。在休謨看來,沒有這一對正義感的道德建設(教育、灌輸、啟迪等),正義道德無以為存。
  實際上,任何道德建設都是一個訴諸人們道德情感、培養人們道德情操的過程;不訴諸情感,道德以及一切有價值的東西根本無法維持。情感是否是所有道德價值的根據,這一點是可以討論的,但是,情感是所有道德價值得以維持的根據,這一點卻是無疑的。康德企圖將正義(義務)道德的維持建立在毫不訴諸情感(包括同情心、仁愛之心)的基礎上,遭到后人的批評和恥笑。席勒曾嘲笑道:我要去幫助一個人,我首先要讓自己去討厭他,然后我克服這種討厭心理而去遵循助人義務。也就是說,在康德那里,助人不能是“為樂”的過程,不能懷有仁愛心、同情心、憐憫心、愉悅感甚至義務情感;唯一需要的情感是對道德法則的無限敬重,但他不認為這是一種情感,而認為是一種理性的敬畏。康德深知這種對情感的絕對排斥在現實生活中達不到,故認為這是一個先驗理性發出的應該命令,是人們努力追求但永遠達不到的彼岸。很難想像,如果沒有情感的推動,人們會去幫助人。近代理性主義者(如笛卡兒、萊布尼茨等)都一再強調,單有理性是不足以維持道德的,道德必須訴諸情感。理性可以說服人,但不能打動人;僅僅訴諸理性,對手會服輸,但不會跟著你走。歷史決定論表面的科學性蘊含著極大的號召力,訴諸“科學性”本身就是一個極富意義的語言使用現象。“科學性”一詞本身就賦有極其豐富的情感內容。
  情感可以為惡張目,也可以為善謳歌;可以為非正義煽動,也可以為正義唱贊歌。這不是在鼓吹道德相對主義,而是在指出一個嚴峻的事實:你不去訴諸情感,你就有可能失敗。但是,話說回來,這種情感的作用也僅限于為道德增添光彩,而未必能產生道德。我們談的是價值傾向:價值傾向一定包含情感,沒有情感的傾向(inclination)是一個矛盾。只要人們具有情感,就會具有價值傾向;價值傾向與事實認識的區分只是一個抽象,兩者實際上不可分離。但不排除有人從小就被環境和教育塑造成麻木、漠然的性格,只追求事實認識,而缺乏價值傾向;沒有生氣,沒有激情,沒有血性,少有感受性和良知判斷力。科學、技術本身對人們形成健全的、豐富多彩的、投入參與的價值生活不會有多少幫助,而我們今天又過分相信科學和技術。殊不知,如果我們不能激發和調動國民全面參與和投入的熱情,我們國家所增加的也許只是作為生活數量的財富,而不是作為生活質量的價值。
  我們這個時代有著太發達的工具理性,而太缺乏發達的價值理性。這使目的價值的實現變得極有效率,包括使惡價值和不正義價值的實現變得極有效率。因此,現代性潛藏著巨大的危險。情感主義也許對價值理性的衰落負有責任,但是它對工具理性的畸形發達卻具有糾偏意義。沒有情感及其所弘揚的美好價值,我們這個時代就會被技術理性窒息,就會被冷漠擊垮。
哲學研究京112~117B8倫理學周楓20072007
周楓,中國青年政治學院。
作者:哲學研究京112~117B8倫理學周楓20072007
2013-09-10 20:43

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