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海德格爾與現代西方哲學
海德格爾與現代西方哲學
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      一
  正如黑格爾自身所言,哲學的歷史在其邏輯體系最后達到了完滿,因而也就達到了終結。現代和后現代雖然也談論哲學問題和話語,但是很少有人膽敢宣稱自己的思想還是哲學。海德格爾明確表示,哲學的中止之處正是另一思想的開端之所。德里達也在死亡的哲學的文本中玩著他的解構的游戲,他打碎了哲學的同一性,以致人們不再相信他是一位職業的哲學家。看來,哲學只是在現代和后現代那里保持了其自身那不死的名字,它實際上是自身的悖論:非哲學。
  為什么哲學成為了非哲學?對此人們提出了各種各樣的答案,但是有一點是確定無疑的,即現代思想對于形而上學的否定和拒絕。語言分析哲學認為形而上學的問題是語言的誤用所導致,因此它的全部問題只是偽問題,于是隨著語言誤解的消除,形而上學的問題也將同時瓦解。對于存在哲學來說,形而上學作為理性的歷史,只是存在者的歷史,而不是存在的歷史,更不是人的存在的歷史,因此對于人的追問已不再是形而上學的任務。不過,后現代仍然看到了在現代思想中形而上學的幽靈和陰影,對此殘跡的徹底鏟除則是后現代的主要目標。這些答案當然切中了問題,但如果我們認為哲學是愛智慧的話,那么非哲學正是不愛智慧,因此問題便成為了愛智慧如何轉換為不愛智慧的。其根本原因在于:智慧自身的死亡導致了無智慧可愛。這個智慧的死亡意味著人不復有其規定,這樣人便不知道他是誰,他從哪里來,他到哪里去,這也就是說,人沒有了家園。無家可歸正是現代人的規定。這種無規定的規定在根本上貫穿了現代的思想。于是思想依然存在,但是它卻不再是哲學。與哲學的消亡一起,傳統意義上的倫理學和美學也不復存在,它們只是還原為人的存在中的問題,因為本原性的倫理關涉到人的居住,而本原性的美也正是存在自身的顯示而已。
  這種非哲學化的現代哲學不再關注于理性亦即思想,而是關注于所謂的存在問題。因此現代思想在根本上不可能是純粹理性,只與自身相關。康德認為純粹理性只從事與自身相關的事情,而且不能有其他的事情。但是現代思想卻拋棄了這一規定,它的非純粹性在于,它把存在視為本原的,思想不過是這一本原的從屬物。于是思想不再從事于與自身相關的事情,而是存在的事情。存在在現代成為問題,而且也只是現代的問題。這是因為智慧死亡,人沒有自身的規定,從而它要求哲學代替智慧的角色,由對理性的追問轉向存在的追問。而且這種現代意義上的存在不是存在一般,而是人的存在。關于這個語詞我們可以看到語言家族的現象,如狄爾泰的解釋學的生活和體驗,胡塞爾的現象學的生活世界,維特根斯坦的語言哲學的生活游戲等等。至少尼采和海德格爾更是如此,尼采的生命和海德格爾的此在都是從不同維度對于人的存在的表述。由于存在不復是思想的存在,而是人的存在,現代形成了所謂的存在和思想的關系。事實上,因為存在是本原的,所以它排除了思想規定存在,而只是固守于存在規定思想。尼采摧毀了形而上學的理性領域,他把生命或生活置于規定的位置。海德格爾用詩意的語言說道,思想是存在的思想,正如云是天空的云一樣。
  然而,這種被存在規定的思想是一種什么樣的思想?這種思想不再是純粹理性,而是非理性,正如人們用非理性主義所說的那樣。不過非理性主義這一名字容易導致誤解,它會只被看作是理性主義的對立面和反對者。誠然,事實上也的確如此,凡是理性作為開端、原因、根據和中心存在的地方,都將被現代思想所摧毀。但不僅僅如此,現代思想也看到并刻劃了理性的邊界,而且試圖在此邊界之外為理性探求本原。如果說理性自身是光明的話,那么在它的周身則彌漫著無窮的黑暗,這個黑暗是理性從來沒有看到也是不可能看到的。所謂的存在,也就是那個先于理性的存在剛好就是這個黑暗之域,在此,理性遇到了自身的邊界。作為現代思想本性的非理性主義正是由此而生的,它的非理性之非在于:一方面為理性尋找一個更本原的開端,即存在;另一方面也為存在獲得一個比理性更為本原的把握方式,即經驗,由此所謂非理性實際上是一種更本原的東西,它先于理性,并使理性成為可能。存在之所以是非理性的,是因為它并不保持自身的同一,而是在無限的差異中生成,于是存在自身便是悖論,即它是A又是非A,這是理性一定要清除的。而且這種悖論不是黑格爾所說的矛盾,它作為理性自身的發展會在自身的邏輯發展過程中以辯證法的形態自身揚棄掉。當然馬克思和尼采都涉及到了存在自身的矛盾問題,但是在現代哲學中,將存在的悖論形成主題的是海德格爾,這表達于他的“存在即虛無”的用法中。如果作為悖論的存在是非理性的的話,那么理性對于存在的把握必然無能為力,它只好讓位于由存在自身而來的經驗。經驗并非是認識的低級階段,并被理性最終所摒棄,相反,因為它根源于存在,所以它能夠在存在之中經驗到那有無的生成和那不可思議、不可言說的東西。與此相應,直觀、領會和體驗等等由于和存在的內在關聯也具有了優先于理性的意義,它們實際上是經驗存在的種種不同方式。
  目前,現代思想自身也走向了終結,這是由后現代形成話題的。后現代意味著不是現代,因為在它看來,現代雖然與形而上學形成了斷裂,但在某種意義上仍是它的繼續,這在于,它依然是在場的形而上學的一種形態,這正好是后現代要徹底清除干凈的。但后現代自身是什么卻是不可規定的,不過,正是這種不可規定性構成了后現代的特色。為什么后現代是不可規定的,這并非因為它的差異性、多義性和矛盾性,而是因為后現代沒有了規定。歷史一方面是人的規定,它形成了智慧;另一方面是理性的規定,它構成了哲學。然而這兩方面在現代遇到了危機,導致智慧的死亡和哲學的死亡。雖然這樣,現代思想仍然試圖通過對存在的追問來重新尋找對于人的規定。于是現代思想在根本上是這樣一種復調的變奏:它一方面是對于人無家可歸的哀嘆;另一方面是對歸鄉之途的憧憬。例如,尼采的區別于道德頹廢者的超人,海德格爾對立于理性動物的要死者,都是一種無限鄉愁的意緒。然而這對于后現代來說只是可笑的夢想,它也許是那不死的在場的形而上學的幽靈在作祟呢。后現代并不認可一個人類的家園,人的存在只是冒險和漫游,因此它既沒有喪失家園的痛苦,也沒有返回家園的歡樂。而且這個家園在后現代的眼里只是在場的形而上學的一個代名詞,因為它只是意味著人的存在的根據、來源、原因和中心。但后現代反對任何根據,正如所謂的“無原則主義”(一般譯為無政府主義)所說的。人們一般追問“為什么”,為自己和世界尋找一個根據,凡是有根據的就是存在的,凡是沒有根據的就是不存在的。然而,后現代的流行話語則是:“為什么不”,這并不是為人的一件否定性的行為尋找根據,而是否定了尋找根據本身這一行為。如果沒有了根據的話,那么費葉阿本德的“無原則主義”的名言“一切都行”便不需要任何根據了。由于沒有了規定,后現代人的形象成為了碎片。傳統的人是理性的人,他的肉體、靈魂統一于理性之中;現代的人是存在的人,他的欲望和感覺源于他的存在;后現代的人則沒有了這種同一性,福科所說的人已分裂為三:生物的人、經濟的人和語言的人。于是,如果僅僅只是就人的欲望而言,如性欲,那么它只是純粹性欲本身,它沒有肉體之外的任何規定。
  由于后現代的無規定性,它不再思考存在,而是語言,亦即一種無規定性的語言。如果說傳統哲學將思想形成了主題,現代以存在為中心的話,那么后現代則是以語言問題作為自身的特色了。雖然語言不能被哲學所排除,但是它并不是有史以來就是哲學的課題。傳統哲學只是探討作為概念的語言,因為它是思想的表達和實現,而且思想必須借助于它來把握自身。現代思想當然將語言看成了一個問題,不過,與其說現代思想完成了語言學的轉向,不如說它完成了人類學的轉向,因為語言在現代之中仍然為存在所規定,即使在維特根斯坦那里也是如此,他最終把語言游戲歸結為生活游戲。于是我們可以斷言,語言在現代思想那里尚未走向自身,這一過程只是在后現代那里完成的,因此語言學的轉向實際上只是后現代的事情,在此轉向中,語言完成了自身的變革。一般人已經習慣了這樣一種模式“事情—思想—語言—文字”,這里語言直接地被思想所規定,并成為思想的工具。這種陳腐觀念已被現代思想所摒棄,如在海德格爾那里。與此相應,人們發現了語言更為本原的意義,即它可能規定存在和思維。但是后現代并不滿足于此,如果以語言來置換思想或存在曾經占有的規定性地位的話,那么它也只不過是重蹈在場形而上學的覆轍。根據德里達的觀點,西方的歷史一直在語音的維度里理解語言,于是實際上始終存在一種語音中心主義,這正是邏各斯中心主義的一種形態,而這又不過是所謂的在場的形而上學而已。為了顛覆這種語音中心主義,德里達利用了文字這一痕跡的游戲,它既在場又不在場,它是自身的否定,是自身的悖論。如果由此來理解語言的話,那么在場者以及它所導致的語音中心主義將不復存在。這樣,所謂的文本便是一個獨立的世界,如德里達所說,文本之外,別無一物。在文本中,沒有能指和所指的關系,而只有能指和能指在其差異和分延中的游戲。
  當然,后現代的根本任務是對形而上學的文本的解構,這形成了后現代的思想的本性。但它如何區分于以前的思想?古典的思想作為純粹理性只是關涉自身,它在邏輯推理中表達并完成了自己。現代的思想不再居于自身,而只是關于存在的思考,這樣它是解釋學的體驗和解釋,是現象學的顯現和直觀。與此不同,后現代的思想只是解構,從字面上來說亦即消解結構。然而它為何如此?這關鍵在于結構本身。結構不是其他什么東西,它正是西方哲學和精神科學話語的根本,它指一個有中心的整體,而這個中心規定了整體中的其他要素甚至整體自身。這里所謂的中心正是種種中心主義的可能條件,它是在場的形而上學的根據地。德里達對此中心和結構的消解是通過指出其悖論而實現的:中心既在結構之中,又在結構之外。如果中心成為結構的中心的話,那么它規定了結構的中的要素和結構自身,從而位于結構之中。但如果中心是結構的中心的話,那么,它既不可能是結構中的任意一個要素,也不可能是結構自身,于是它只能處于結構之外。在這種解構中,結構和中心便由于其悖論而自身毀滅了。
      二
  對于哲學的歷史和它自身所處的現代思想的基本情態,海德格爾曾作出了這樣一種劃分:古希臘是驚訝,中世紀是信仰,近代是懷疑,現代是無聊。我們可以對此補充一下,后現代是由于無規定所形成的無所謂。在這樣一個背景下,我們能夠更明晰地透視海德格爾思想的核心問題。那么,這是一個什么樣的核心問題呢?它其實就是海德格爾所說的無聊。當然這個無聊并非是在一般日常使用的意義上,而是如海德格爾所解釋的,它是關于存在亦即虛無的經驗。
  但那些國際上著名的海德格爾的弟子和專家們也是如此解讀他的嗎?如德國的海德格爾主義者伽達默爾,美國的海德格爾主義者羅蒂和法國的海德格爾主義者德里達對海德格爾的分析都各不相同。他們只不過是基于現象學和解釋學、分析哲學和消解哲學的不同視角來理解海德格爾。因此我們將對這些視角也尋視一下。
  毫無疑問,現象學在根本上規定了海德格爾的思想道路。但是什么是現象學自身?它的名字已經表明,它是關于顯現的科學。不過,顯現什么?它顯現事情,因此它召喚“走向事情本身”,這個事情實際上是存在的另一個名稱。為什么要顯現?這是因為事情遮蔽自己和被遮蔽。在此意義上,現象學只是并限定于現代的思想,因為事情和存在并不是古代和后現代的主題,它們要么關注于理性,要么關注于語言。正是基于現象學的現代性,海德格爾獲得了其思考的出發點和回歸點,并使他不能越過現代思想的邊界。海德格爾早期的《存在與時間》首先把握了事情本身,即世界,但是這個世界不是胡塞爾的意識的世界,也不是狄爾泰的體驗的世界,而是此在的世界。然后他將此在在世的結構的要素和整體揭示出來,最后達到此在是走向死亡的存在這一根本規定。中期的《藝術作品的本原》借助了現象學還原的方法,通過藝術作品的本性的揭示來顯現歷史性的真理。其思想過程中是由物的分析到器具的分析,然后到作品自身的分析,從而指出,藝術是真理的發生方式,美是真理的自行設入作品,而作為世界和大地的抗爭的真理正是存在的無蔽。晚期的《哲學的終結和思想的任務》更是回溯到了現象學的本原,它追問了這樣一個問題:事物的顯現如何可能?憑借于對此問題的解答,它對于現象學的顯現本身予以顯現,并刻劃了現象學的邊界,亦即它所顯現了的和它尚未顯現的。誠然,現象學的任務是讓事情顯現出來,但是顯現之所以可能,是因為有光亮;而光亮則源于空地,它使光和影的游戲成為現實;不過最本原的空地卻是林中空地,因為它是去蔽,即在遮蔽的森林中敞開了一片地方。于是唯有林中空地才使事情的顯現成為可能。正是在此,海德格爾將現象學引入了危機,因為他將事情不再理解為意識,而是理解為存在;同時他也不復思考“思想的事情”,如“走向事情本身”這一原則所要求的那樣,而是追尋“思想的事情的規定”,這個規定才是其思想的靈魂。當然,如果德里達既不談論事情,又不談論規定的話,那么現象學就不是面臨危機,而是已經死亡了。這是海德格爾自身不可能預料到的可能性。
  當海德格爾說現象學的時候,他也在說解釋學。但是這并不是因為他既受到胡塞爾的影響,也采用了狄爾泰的思想,而是因為存在的顯現過程本身就是存在自身的理解和解釋。海德格爾早期的《存在與時間》中關于此在的理解和解釋成為了解釋學歷史的經典文本,不過這種理解和解釋只是此在存在于世的基本模態之一,它是世界性的。中期的《藝術作品的本原》在思考藝術時,其根本問題已不是此在的理解和解釋,而是存在的真理的自行發生,它是歷史性的。晚期的《通往語言的途中》才擺脫了世界和歷史的限制,并試圖達到純粹語言本身,不過他在事實上并沒有實現,因此他自稱只是“通往語言的途中”。但海德格爾早期的解釋學嘗試是對世界性自身作更本原的探討,他所理解的解釋學既不是關于解釋藝術,也不是關于解釋本身的學問,而是首先對于解釋本身進行“解釋性的”規定。而這個“解釋性”在古希臘的意義上并非解釋,而是消息的帶來,這正好促使他讓存在顯現出來。海德格爾后來甚至放棄了解釋學這一說法,這樣他晚期的的語言問題可否看作是解釋學哲學,卻是值得懷疑的。這是因為海德格爾不再對于解釋學,而是對于語言本身作了傾聽,從而達到了語言的本原之地。
  海德格爾早期將語言置于此在的理解和解釋,中期認為語言是存在的家園,晚期甚至強調:語言是存在和思想的根據。這種思想的變化顯示出海德格爾試圖將現代的存在問題置換為語言問題,但是他的問題在于,他又把語言理解為世界中的語言,這使他仍然被現代的暮影所籠罩。盡管如此,海德格爾在根本上已不同于解釋學,只要解釋學固守于“存在、理解和語言”的僵化模式之中的話。伽達默爾正是這樣的范例,他在其《真理和方法》中表達了哲學解釋學的關于語言的基本信條:“語言是理解的存在”,這里,存在如同規定了理解一樣地規定了語言。然而,一方面,我們已看到了海德格爾對此的否定,因為語言是存在和思想的根據;另一方面,我們聽到了德里達的話語:文本之外,一無所有。在此,存在已經不再存在了,如果按照伽達默爾的觀點,這個沒有存在可理解的語言可真是虛無。
  盡管海德格爾思想源于解釋學和現象學,但是當它試圖更本原地思考解釋學和現象學的時候,它就和一般的解釋學和現象學開始分離,繼而疏遠,最終放棄。于是一般的解釋學和現象學的視角不能通達海德格爾的思想核心問題。至于分析哲學則放棄了這種通達的試圖,它的目的是要借助語言分析來揭露海德格爾思想中的形而上學的語言表達式,即語言的誤用。賴爾發現理解《存在與時間》是困難的;卡爾納普則指出《什么是形而上學》中“虛無虛無化”的語言表達式是空洞的,因此它所提出的問題是偽問題。作為海德格爾的晚期弟子,圖根哈特則運用語言分析的方法來解剖海德格爾對于“虛無”這一詞語的誤用。他認為,“虛無”是由“不”這一否定詞演變而來,它是如此發生的:由表達式1:這不是一個東西,擴大為表達式 2:這不是存在者, 這又擴大為表達式 3:這是非存在,進而等同于表達式 4:這是虛無。由此可見,“虛無”只是“這不是一個東西”這一表達式的誤用,因此,“虛無”自身沒有任何意義,也不可能存在,于是它不可思考,也不可言說。分析哲學對此的分析看起來確定無疑,但是它也只是看起來如此而已。因為分析哲學把語言只是強調為思想的表達工具,所以它意欲并可能對語言進行技術處理。但是如果語言宣稱自身為“道”的話,那么作為“技”的語言分析又如何能夠施展自身的威力呢?事實上,一個能指能有一個所指,但是一個能指也可能沒有一個所指,這也是分析哲學必須承認的語言學常識,因此不能指責一個沒有所指的能指便是語言的誤用。海德格爾的語言便是這樣一些語言,如“虛無”,至于他后期尋找的與信息語言不同的詩意語言,更是沒有所指的能指,正是如此,它才是純粹的語言,亦即它只是關注自身。不過更重要的是,分析哲學不能理解海德格爾的語言是源于現代的存在的經驗,因此它們根本不可能懂得如“虛無”這種詞所擁有的意義。即使羅蒂從分析哲學轉向海德格爾,他對海德格爾的解釋也仍然帶有語言哲學的痕跡,他沒能聽懂海德格爾的語言。
  對海德格爾的解讀最具破壞力的并不是分析哲學,而是解構哲學。如果說前者只是注重他的語言表達式誤用的清除的話,那么后者則集中于對他文本的內在矛盾的揭示。在德里達看來,在場的形而上學壟斷了海德格爾的基本話語,因此他仍位于邏各斯中心主義和語音中心主義的圈子里面。德里達的許多著作正是基于對于海德格爾文本的解讀,讓它在其同一性之中所包含的悖論顯現出來,并使文本的自身同一性走向毀滅。從海德格爾前期到后期的文本中,“本體論的區分”是一條貫穿的紅線,它意指:存在區分于存在者。但是對存在的理解又必須通過存在者,它不是一般的存在者,而是一個特別的存在者,即此在,因為它作為存在者理解自身的存在。德里達發現,這個此在是被手所規定的,它在于,此在和手前之物(事物)和手上之物(工具)的界限是人的手。不僅如此,此在的思想也是行動,而這個行動卻是人的手的行動。對此德里達嘲諷道:如果此在被手來規定,為何不被腳來規定,因為我們也說,人要立足于自身。更使德里達不能明白的是,海德格爾的此在雖然是人,有本體論的區分,但是它是中性,亦即沒有性別區分。然而德里達指出,人自身的身體已經本原地將此在拉入分裂并因此拉入性的區分,這種性的區分比本體論的區分更為原始。因此德里達斷定,雖然海德格爾力求克服形而上學,但是他依然是一位形而上學者,他不過是把在場換成了自身的一系列話語,如此在、無蔽、詩意等等。盡管如此,由在場所壟斷的文本的同一性自身卻是離異的、斷裂的和塌陷的。我們必須承認,德里達對海德格爾的文本的解讀中斷了解釋學的效果史和連續性,讓海德格爾歸屬于形而上學的歷史,而不是進入后現代的話語之中。但是德里達并沒有在現代思想的界限內揭示海德格爾思想的奧秘,這樣他只是讓海德格爾在后現代的讀解中成為一個解構的犧牲品。根本問題在于,我們要理解海德格爾在現代思想的整體中如何成為核心思想,并由此揭示海德格爾和現代思想的整體的邊界。
      三
  與哲學歷史的主題作為理性,后現代的主題作為語言并不同,現代思想的基本問題是存在,這尤其體現于尼采和海德格爾關于人的存在的思索中。但海德格爾又如何表達存在這一主題呢?區別于其他現代思想家,海德格爾發現了存在的悖論,這就是說,存在乃虛無。因此海德格爾思想的根本問題不是一般意義上的存在,也不是存在與虛無的關系,而是作為虛無的存在或作為存在的虛無。人們在哲學史中曾看到了思想的悖論,人們也在后現代中揭示了語言的悖論,但是人們都試圖通過概念和語言的分析來消滅這種種悖論形態。與此相反,海德格爾敞開了存在的悖論,并認為它不可能為黑格爾的辯證法所揚棄。
  存在即虛無,海德格爾如是說。值得追問的是:這個悖論是如何形成的?它源于所謂的本體論的區分:存在不是存在者。存在固然是存在者的存在,但是它既不是存在者之一,也不是存在者整體,因此存在自身只是虛無。這里虛無既不能把握為存在者的否定,也不能把握為存在者的褫奪,因為前者是一存在者和另一存在者的否定關系,亦即陳述以“不”對于事實的否定;后者只是存在者自身的欠缺和沒有,而這種欠缺和沒有本來是存在者作為此種存在者應該擁有的。不過,虛無比否定和褫奪更為本原,只是當虛無存在時,否定和褫奪才有可能。值得注意的是,海德格爾的虛無根本不能理解為道家和禪宗的空無觀念,后者雖然不能簡單地說就是一個本原的存在者,但是它基本上是一個存在的靜態,前者則不然,它是存在的動態,如海德格爾所說,虛無虛無化,這種虛無化的本性立于偏離存在者和遠離存在者。如果這樣的話,那么虛無和存在所構成的悖論關系并不是自身的囚禁,相反它是一種原創性的生成。
  海德格爾將存在的悖論于下列三個方面予以了揭示:第一,世界性的維度,“在世存在”乃“于無存在”。第二,歷史性的維度,真理的去蔽乃真理的遮蔽。第三,語言性的維度,道的言說乃道的沉默。早期海德格爾試圖顯現世界的本性,但是此世界是此在的世界,因此此在規定了世界。由于此在自身立于本體論的區分之中,所以它已經被悖論所規定并成為了存在與虛無的游戲之所。此在敞開所構成的樣式首先是情態,然后是理解,最后是沉淪。情態意指此在的必然性,即此在必然生存于世界之中,而沒有第一根據和原因,于是此在便位于一個無底的深淵。理解則是相關于此在的可能性,但是這種可能性是使可能性成為可能的可能性。因為此在只是相關于自身,所以它沒有任何目標和目的。沉淪卻描述了此在的現實性,這表現為,此在顯現為不是自身,而是常人;世界不揭示自身,卻掩蓋自己;存在沒有敞開,反倒遮蔽。在理解的情態中,亦即在世界整體中的畏懼的經驗中,虛無顯明了自身。同樣作為虛無,煩使世界的整體性和非整體性趨于明朗,這憑借于它統一了情態、理解和沉淪。在走向死亡的存在中,此在的存在達到了其本原性的規定,因為死亡是此在本己的、毫不關涉的和不可逾越的可能性。這作為存在的可能性又被良心所證明。作為死亡和良心的統一,先行的決定立于時間性中,它源于虛無而自身時間化。于是在世存在逐步顯現為于無存在。
  中期海德格爾過渡到歷史性的解釋,這個歷史性是存在的歷史性,因而是存在的命運。他不再借助于此在來經驗存在與虛無的悖論,而是進入存在自身讓存在和虛無的關系直接顯現出來。海德格爾認為,存在不僅自身去蔽,而且首先自身遮蔽。于是存在本原地生成為自身遮蔽的發生。依此存在的真理就是自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之發生正好是歷史的命運,在此,存在自身派送,憑借它反離而去,它顯現為一鏈條式的悖論:讓與讓去,給予與反離,生成與剝奪等等。作為遮蔽的歷史,形而上學同樣是虛無主義的歷史,這意味著存在歷史的終結。在歷史性的經驗中,林中空地成為了其根本性悖論的喻相:真理的遮蔽和去蔽。
  晚期海德格爾走向了語言性的領域,這里問題不在于信息語言對于詩意語言的遮蓋,而在于作為道的語言的言說和沉默所構成的悖論,海德格爾將此悖論描述為“寧靜的排鐘”。“道說”道說出來,憑借于它使寧靜。“寧靜”使寧靜,憑借于它鳴奏。以此方式,寧靜的排鐘將那尚未言說的和那已被言說的聚集為一。海德格爾不僅在語言性的維度顯示了語言性的悖論,而且重新敞開了世界性和歷史性的悖論。于是語言的言說和沉默包含了世界的親近和去遠,歷史的派送和反離。
  應該指出,海德格爾所說的歷史性的悖論不是哲學史上的思想的悖論,他所說的語言性的悖論也不能等同于后現代的語言悖論。不管是歷史性的悖論,還是語言性的悖論,它們都為世界性的悖論所規定,因此它們是存在的悖論,亦即存在和虛無的游戲。那么,海德格爾的悖論為何只是存在的悖論?正如我們已經指出的那樣,現代思想不是思考理性和語言,而是思考存在。一般而言,存在自身包含著悖論,因為它是有無的生成,這點已經被海德格爾所看到,并形成其思想主題。不過現代思想的存在不是一般的存在,而是人的存在,亦即生存。但是人在現代的生存由于其無家可歸而形成了一種“反的經驗”,這就是說,人的生存本身直接顯現為悖論:他的存在就是他的虛無,這點深刻地規定了海德格爾思想從早期到晚期的軌跡。海德格爾放棄了過去的人是理性的動物的定義,它將未來的人描繪為要死者。但是他在現代人的存在中經驗到,雖然人已不是理性的人,但是他卻尚未是要死者。因此海德格爾的存在的悖論正是這種無家可歸的思想表達,這樣所謂存在的悖論具體化為人的生存的悖論。
  當然,海德格爾對于存在自身的悖論和人的生存的悖論的關系的意識是朦朧的,他有時認為兩者同一,有時認為兩者分離。但不論如何,人的生存的悖論在海德格爾期待的另一個思想的開端可以得到克服,因為它只是源于人的現代的無家可歸的經驗,所以當人還鄉的時候,這種悖論就會消除,這樣它便沒有超出現代之外的絕對意義。海德格爾認為,如果世界世界化的話,那么存在將會消失,虛無也將隨著隱去,于是虛無和存在的悖論也將不復成為話題。然而,存在自身的悖論將依然故我嗎?如果說存在的悖論是本體論區分的表達的話,那么它將不可能被克服掉,因為存在不是存在者這一區分可以越過現代,海德格爾本人也堅信如此。不過這里值得追問的是:存在自身是否具有它不可否定的優越性?哲學史的理性對此無法證明,后現代的語言也對此無法接受。因此存在的悖論如同人的生存的悖論一樣,實際上只是現代的悖論,這是海德格爾沒有看到和不可能看到的。
  正是在此,海德格爾的思想如同現代的思想走到了終結。但是后現代如德里達沒有注意到海德格爾的存在的悖論,而只是指出了其語言的悖論。不幸的是,這種語言的悖論沒有得到區分,它們只是成為消解的對象,而不是原創的力量。然而語言的悖論是多種多樣的,它可能是謊言的自我矛盾,也可能是真理與謊言的對抗,還可能是真理自身的否定即肯定。這最后一種悖論才是有與無的游戲之所。因此,不是走向理性,也不是走向存在,而是走向純粹語言,亦即走向道!
  收稿日期:1999—06—01
華中師范大學學報:人文社科版武漢56~62,68B6外國哲學彭富春19991999西方哲學可以劃分為三個階段:古代、現代和后現代,其主題分別是:理性(思想)、存在和語言。作為現代思想的核心之一,海德格爾的根本問題是關于存在問題的探討。但它的存在既不是存在者,也不是存在者的存在,而是存在自身,如此理解的存在就是虛無。于是,不是“存在與虛無”,而是“存在即虛無”的悖論才是把握海德格爾的關鍵。這表現為:一,在世存在乃于無存在;二,真理的去蔽是真理的遮蔽;三,道的言說為道的沉默。這種種悖論均源于現代無家可歸的“反的經驗”。哲學/存在/虛無/悖論彭富春,武漢大學哲學系教授、博士生導師 武漢 430072 作者:華中師范大學學報:人文社科版武漢56~62,68B6外國哲學彭富春19991999西方哲學可以劃分為三個階段:古代、現代和后現代,其主題分別是:理性(思想)、存在和語言。作為現代思想的核心之一,海德格爾的根本問題是關于存在問題的探討。但它的存在既不是存在者,也不是存在者的存在,而是存在自身,如此理解的存在就是虛無。于是,不是“存在與虛無”,而是“存在即虛無”的悖論才是把握海德格爾的關鍵。這表現為:一,在世存在乃于無存在;二,真理的去蔽是真理的遮蔽;三,道的言說為道的沉默。這種種悖論均源于現代無家可歸的“反的經驗”。哲學/存在/虛無/悖論
2013-09-10 20:43

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  清末民初歷史人物  民初人物
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
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