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現代·當代·后現代——從現代哲學到后現代哲學
現代·當代·后現代——從現代哲學到后現代哲學
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  摘要:西方哲學近三百年來隨著西方社會的發展而發展,大體可分為現代、當代和后現代三個階段,前兩階段屬于廣義的現代階段。現代哲學(17世紀至19世紀中葉)的特征是突出鏡相說的認識論和本質與現象二元化等級制的本體論。當代哲學(19世紀中葉至本世紀60年代)分為人文主義與科學主義兩大思潮,人文主義思潮推出非理性主義的本體論,科學主義思潮推出圖象說的語言哲學。后現代哲學(本世紀60年代至今)以解構主義為代表,從語言觀出發,批判理性中心論,否定語言符號代表它之外的存在的觀點,否定所有現當代哲學。
  關鍵詞:現代哲學 當代哲學 后現代哲學 鏡相說 分延
   * * *
  后現代主義思潮在西方文化領域已流行數十年,但至今人們對后現代主義的理解仍很不一致,正如西方學者自己所說:“后現代一詞在今天很難形成一個統一的定義,似乎每一個人都從自己的角度去理解后現代,從各個具體的文化與藝術的層次去理解后現代”。[2]面對這些紛紜眾說,中國學者應當對后現代主義作出自己的評價。本文僅就現代哲學與后現代哲學的關系以及從前者向后者的轉化,談一點自己粗淺的體會。
  現代哲學與后現代哲學是密切相關的兩種哲學思潮,其中一個“后”字道出了二者的關系,但是,如何理解這個“后”字,西方學者卻存在分歧。這些紛歧主要表現在兩個方面。
  首先是在思想觀點方面,“后”字表明后現代哲學是對于現代哲學的繼續還是否定?有的西方學者認為,后現代哲學是現代哲學的繼續與發展。例如,意大利學者蒙加蒂尼就明確表示:“后現代性僅僅是現代性的一部分,是一種激進化的‘遲后的現代性’。[3]”但是,大部分的西方學者卻主張后現代哲學在思想觀點上與現代哲學是對立的,后現代哲學的“后”字表明它結束了現代,是對于現代哲學的否定和超越。筆者同意后一種觀點,在后面將進行具體論述。
  其次,與上述分歧相聯系,另一分歧為“后”字是否表明后現代哲學在時間上后于現代哲學,這又牽涉到這里所說的現代、后現代是否可理解為具有時代意義的概念,它們是否與一定的歷史時期相聯系?
  關于這一問題,西方學者有一種看法認為,現代哲學、后現代哲學僅代表兩種對立的思維方式,這里所說的現代、后現代都不是具有時代意義的概念,它們之間沒有時間上的先后關系,因此,只要思維方式上符合后現代的標準,那怕產生時間與現代哲學同時甚或早于它,也應算作后現代哲學。
  但是有眾多學者不同意上述看法。美國學者哈桑指出:“后現代主義同浪漫主義或現代主義一樣毫無例外,它需要既是歷史的又是理論的界定”。[4]我們認為,哈桑的話是有道理的。現代哲學與后現代哲學的確在理論上代表了兩種不同的思維方式,但唯其如此,它們就不是哲學領域中的個別現象,而是代表了兩種不同的思潮,因而必定是在一定歷史時期、一定社會背景下的產物。“現代”與“后現代”都是與一定歷史時期相聯系、具有時代意義的名詞,它們之間有時間上的先后關系,后現代意謂著在時間上在現代之后。個別具有后現代意識的哲學家可能出現于現代哲學產生之前,但作為一種思潮的后現代哲學卻不可能如此。
  下面我們來具體分析現代哲學與后現代哲學所代表的歷史時期。
  現代哲學一詞中的“現代”在英文中為Modern,關于現代何指,西方學者有明確表述。俄國學者巴拉紹夫指出:“常常用現代這個概念來表示近代思想或現代社會生活條件的全部總和,并被理解為近代時期起開始的經濟、政治、哲學、科學、宗教和文化進步的產物”[5]巴拉紹夫的話表明現代一詞和我們常說的歷史上的近代一詞是通用的。更進一步的解釋還可見于瑞士著名學者漢斯·昆的論述:“現代這個用語很古老,源于古代晚期,最初用于17世紀法國啟蒙主義,它作為一種新時代感的正面標志,是對文藝復興時期留戀古代的周期歷史觀的抗議的表述語;而文藝復興時代……沒有把現代當作時代概念來使用”,它“太過于向古代后退”,“只有到了17世紀才形成一種新的優越感,其基礎是從哥白尼和笛卡爾以來的現代自然科學和哲學的成果”。[6]昆的話不僅闡明了現代一詞的來歷,而且明確表示現代哲學是從17世紀開始的,其代表為法國啟蒙哲學。而美國哲學家羅蒂在談到現代哲學家則直接把笛卡爾稱為“現代哲學的建立者”,又將康德說成是“現代哲學的源頭”。[7]
  以上幾種把現代哲學的開始規定在17世紀的說法是符合歷史實際的,它們無非表明了這樣一個事實:從16世紀末至17世紀開始,歐洲進入資產階級革命時期,當時資產階級迫切要求認識自然、改造自然,發展生產力,要求在政治上獲得自由、平等,建立資產階級民主共和國,現代哲學就是在這樣的歷史時期為適應資產階級上述要求而產生的理性主義哲學。
  關于后現代哲學從什么時期開始,西方學者的看法不像對于現代哲學的開始期那么一致而存在眾多紛歧。有人提出后現代哲學開始于上世紀末的尼采哲學;有人把本世紀二十年代產生的存在主義哲學看作后現代哲學的最初代表;還有人認為后現代哲學最先產生于本世紀二戰之后,又有一說主張在本世紀五十年代;但多數人同意的看法是:后現代哲學正式興起于本世紀六、七十年代,其標志是新解釋學和解構哲學的出現。
  在以上列舉的諸看法中,筆者認為最后一種看法較符合實際。這不僅因為六十年代出現的新解釋學、解構哲學所提出的一系列觀點與現代哲學完全對立,具有鮮明的后現代性;而且還由于六十年代正是西方學者所謂西方國家完成從現代工業社會向后工業社會轉化的時期。按照西方學者的說法,這一時期由于科學技術革命的興起,使得后工業社會從生產技術到產業結構、社會成份、國家制度、政治職能等許多方面產生一系列新的變化。我們雖然未必同意后工業社會這一說法,但也同樣承認,自本世紀六十年代開始西方發達的資本主義國家的確發生了重大變化,出現了許多前所未有的新情況、新特點、新矛盾,而在這個時期產生的后現代哲學就是對這些新情況、新特點、新矛盾進行反思的產物。正是在這種意義下,我們同意將后現代哲學的開始定在本世紀六十年代。
  按照上面這種說法,自17世紀開始至本世紀六十年代之前的哲學都應算作現代哲學。但是這樣說,并不等于承認在這一漫長的時期里現代哲學沒有變化。實際上,在這三百年的時間里現代哲學不斷變化,在其內部后現代哲學的因素不斷增多。哈桑在談到后現代文學與現代文學的關系時曾指出:“現代主義與后現代主義不是由鐵障或長城分開的”,“雖然我們有時會可悲地想象后現代主義興起于或大約興起于1939年9月,但我們不會鄭重其事地宣布一個起始的日子,像維吉龍·沃爾夫唐突地給現代主義宣布日期那樣,于是,我們不斷地發現了后現代主義的‘先驅’……”,[8]哈桑論述的這種情況,同樣適用于現代哲學與后現代哲學之間的關系。
  在十九世紀中葉以后,隨著西方資本主義社會所發生的巨大變化,現代哲學也出現明顯的轉變。十九世紀德國哲學家黑格爾建立了絕對理性主義的哲學,把現代哲學推向了頂峰,但是,正如哈貝馬斯所說,又正是黑格爾成了使現代哲學發生動搖的關鍵人物。黑格爾哲學中包含著豐富的辯證法思想,這些思想與絕對理性哲學是矛盾的,成了動搖其基礎的因素。其后,有一系列的哲學家不斷地從各個方面對黑格爾的絕對理性主義以及整個現代哲學進行批判,同時還提出某些具有后現代特點的哲學思想對它們加以修正、補充,使西方哲學呈現出新的面貌。當今某些西方學者把這些標新立異的哲學家看作是后現代哲學的創始人,但是更多的人認為他們的哲學整個說來還應屬于現代哲學。根據這種情況,我們認為應將19世紀中葉后至本世紀六十年代前的哲學看作從現代向后現代過渡的哲學,或曰準后現代哲學。西方學術界一般將19世紀以后的西方哲學稱作當代(Contemporary)哲學,我們借用這個名稱特指上述過渡時期的哲學。
  綜上所述,近三百多年西方哲學的發展歷史可以分為三個時期:1.17世紀至19世紀中葉為現代哲學;2.19世紀中葉至本世紀六十年代為當代哲學(以上兩段均屬廣義的現代哲學);3.本世紀六十年代至今為后現代哲學。下面我們對這三個時期哲學的特征進行簡略的概述。
   二
  與古代哲學相比,以笛卡爾為開端的現代哲學的一個具有根本性的特點,就是確立了主體性在哲學中的地位。
  在西方古代,哲學家們研究的重點是外部世界。他們在從事這項研究時,只是簡單地從世界上的萬事萬物出發,追尋其統一的基礎和本源。他們沒有將這一研究和主體聯系起來,沒有深入研究主體與客體之間的關系。所以,這時的哲學家雖然一般地說已能將人與物區別開來,但還不能說他們已具有自覺的主體意識,或者不能說他們已明確具有哲學意義上主客體對立意識。這種狀況直到現代哲學產生后才發生改變。
  笛卡爾對現代哲學的最大貢獻,就是他通過“我思故我在”的著名證明在哲學史上第一次確立了自我是一個真正的、獨立的存在,并把自我“規定為一個實體,這個實體的全部本質或本性只是思想”。[9]笛卡爾在這里所說的自我就是主體,按照他的論述,主體被規定為能進行認識、思維的精神實體,主體的這一規定性是超歷史的、絕對統一的,不論在任何時代、任何地點、任何人,其主體都具有這種規定性。
  笛卡爾對主體的看法影響了整個現代哲學。在他之后的眾多哲學家,盡管并不一定都像他那樣把主體看成可以脫離物質而獨立存在,他們對認識能力的看法也存在眾多差異,但在把主體的本質規定為是能進行認識的精神實體這一點上,他們的觀點是一致的,在此意義上,可以說整個現代哲學對主體的看法都是笛卡爾式的。
  現代哲學將上述笛卡爾式的主體置于哲學研究的中心,由它出發去建構整個哲學大廈,從而引來了現代哲學理論的一系列新變化。
  現代哲學在確立主體的同時,也確立了它的對立面:客體。盡管現代哲學的眾多哲學家對客體為何的看法不一,但他們都一致將主客體的關系規定為認識與被認識的關系。這樣,認識論自然就成了現代哲學研究的主題。羅蒂指出,現代哲學的“核心是知識論”,[10]“科學而非生活,成為哲學的主題,而認識論則成為其中心部分”。[11]
  現代認識論最關切的問題是主體能否認識客體。大部分現代哲學家對此問題的回答是肯定的,盡管他們對認識的途徑的看法不一,有些人主張只有感覺才能提供可靠的認識,而另一些人堅持只有通過理性才能獲得普遍、必然的正確認識。這些哲學家對人的認識能力的信任實際就是承認在認識主體與認識客體之間能夠建立一種對應關系,承認主體能“再現”(Representation)客體。羅蒂把這種再現關系比喻為“鏡相關系”。就是說,主體能像鏡子一樣再現客體。他對此比喻解釋道:“說它是鏡式的(像鏡子的)有兩點理由。首先,它具有未被改變的各種新形式,但這是理智的各種形式,而不是像物質的鏡子那樣具有感性的形式。其次,鏡子由一種實體組成,這種實體較純凈,紋理較細致,而且比大多數其它實體更為靈敏”。[12]
  根據這種鏡相關系,認識便被分為兩類:一類為真理,一類為謬誤。盡管現代哲學家對檢驗真理的標準的看法不一,但都一致承認真理是與認識對象相一致的認識,反之,與認識對象不一致的認識就是謬誤。基于對人的認識能力的信任,大部分現代哲學家都相信人有能力獲取真理,因而他們竭力號召人們,并首先自身帶頭為尋求真理而積極奮斗。如果把人的普遍的認識能力稱為廣義的理性,那么,根據現代哲學堅信理性的態度,可將它稱之為理性主義哲學。
  當然,現代哲學中也有不可知論者,著名的如休謨、康德等。但是,現代不可知論不同于古代不可知論,它們只是對于超出經驗之外的本性的認識持否定的態度,主張對于人類的理性加以必要的限制,并非不相信人能夠認識對象,獲取真理,實際上他們還應算作崇尚理性的理性主義哲學家。
  為了給認識論提供基礎,現代哲學又創立了本體論。美國學者奎因對此論述道:“認識論學者夢想著一種第一哲學,它比科學更堅實,并可用于證明我們對外部世界的知識。”[13]羅蒂則對現代哲學家的這一想法進一步加以解釋:由于現代認識論學者“把真理解釋為與實在相符,于是他們必須建立一種形而上學,這種形而上學將考慮信念與客體之間的特殊關系,而客體將會使真信念與假信念區別開來。”[14]從這兩段論述大致可看出現代哲學建立本體論的目的。
  與古代本體論不同,現代本體論是通過認識論而建立的,或用羅蒂的話說,“本體論一直為認識論所支配。”[15]其意思是說,現代哲學首先是通過認識論的研究明確依靠何種認識途徑才能獲取可靠的認識,然后再按照這種認識途徑的指引去發現本體。于是,分別屬于現代認識論的經驗論、唯理論兩大派別的各種哲學便根據它們所堅持的感覺、理性兩種不同的認識途徑而發現了各種不同物質本體與精神本體,以這些不同的本體為中心,建立了各呈異彩的本體論。
  然而,這些千差萬別的本體論作為現代哲學也有一些共同的特征,它們是:1.現代本體論將世界看成一個統一的整體,認為千差萬別的個別事物之間存在著一個共同的、統一的基礎,這個基礎是真正的、永恒的存在,即世界的本體,而“哲學家的任務就是去發現這個基礎是什么,并用強有力的理由去支持發現基礎的要求。”[16]
  2.在現代本體論看來,作為世界統一基礎的永恒實在還是決定個別事物的本質、本源,個別事物的性質、其生成發展、以及它與其他事物的相互關系,都要從本體那里得到說明。這樣,按照現代本體論世界便被分為兩部分:一個是人們所面臨的個別事物的世界(又稱為現象世界),另一個是在它們背后、決定它們的本體。這是一種二元化等級制的思維模式。現代哲學把這一模式當成普的模式廣泛地用來論述哲學中的各種問題。德里達關于此寫道:“從柏拉圖到盧梭,從笛卡爾到胡塞爾,所有的形而上學家都認定善先于惡,肯定先于否定,純先于不純,簡單先于復雜,本質先于偶然,原本先于摹本,這并非形而上學眾多特征中的一個,而是形而上學的迫切要求,是形而上學的最恒常的、最深刻的、最潛在的程序。”[17]
  具有上述特征的現代哲學與其他科學處于什么關系?羅蒂指出,以知識論為核心的現代哲學“是一種不同于各門科學的理論,……它是各門科學的基礎。……哲學的首要性不再是由于其最高的位置,而是由于其基層的位置”。[18]
  羅蒂在這里所說的哲學是各門科學的基礎,我認為包括兩種含義:1.哲學是其他各門科學的理論根據,各門科學的學說必須符合哲學理論,它們的正確與否、有無價值要由哲學來加以“認可或揭發”。2.哲學還為各門科學探討世界提供了具有普遍意義的方法。從這種基礎式的關系中可以明顯地看出,哲學居于優先于其他科學的地位,這是上述二元化等級模式的又一表現。
   三
  十九世紀中葉開始的當代哲學一般分為兩大思潮:科學主義思潮和人文主義思潮。兩大思潮都來源于康德哲學,但對它卻采取了不同態度,由此而決定了它們具有不同的研究重點。科學主義思潮受康德哲學關于物自體不可認識的思想的影響,認為本體論的研究是毫無意義的,于是把研究的重點放在認識論上;而人文主義思潮從康德哲學仍要為形而上學保留地盤的立場出發,堅持把研究重點放在本體論上,卻輕視甚或拒絕研究認識論。然而,不論是科學主義思潮的認識論還是人文主義思潮的本體論,都與現代哲學的認識論、本體論有很多差別。
  與現代本體論不同,當代人文主義哲學的本體論不是通過主客體對立前提下的理性認識來確立本體的,相反,它建立的基礎是非理性的精神(如意志、情感、本能等),自稱在那里主客體二者是統一的。例如,存在主義哲學把人的非理性的情感體驗(即生存)看作最根本的存在、本體,而在生存中,主體人和客體世界是統一而不可分的,人之“在”,即在世界之中,二者誰也離不開誰。由于當代本體論依靠非理性而建立,故被稱作非理性主義本體論。
  其次,當代本體論對于現代本體論那種把世界分為現象與本質兩個部分,并以后者決定前者的思維模式進行了一定程度的批判和改造。如現象學,存在主義等哲學流派都指出,本質不是存在于現象的背后,而是存在于現象之中,現象就是本質,因此,本體論哲學不應當追尋什么現象背后的本質、本體,而應根據現象的生成過程與方式去探求本體。
  再次,當代本體論不以某種固定的實體作為本體,它強調本體的運動變化。例如,存在主義哲學宣稱本體既不是物質實體,也不是精神實體,而是人的生存本身。按照這一學說,人在生存中總是不斷變化,不斷超越現在而指向未來,“永遠是它現在所不是的東西,而不是它現在所是的東西”。
  最后,在當代人文主義哲學看來,人與世界是統一的,世界的本體也就是人的本質,因此,本體不僅應當用于說明世界,還要用它來確立人的價值法則,揭示人生的意義。當代本體論還是一種人生哲學。
  當代科學主義哲學的認識論也與現代哲學的認識論有很多區別。它致力于將認識的研究與語言的研究結合起來,建立了當代語言哲學。早期維特根斯坦所創立的“圖象說”可看作早期語言哲學對于認識的看法的代表。這個學說認為由語言所構成的命題是經驗事實的圖象,從表面看,它與現代認識論的鏡相說十分相似,但若深入分析,就會發現它們之間有很大差別。
  鏡相說把認識看作認識對象的映象,這個映象具有心理的意義,而且,鏡相說奠立于一定的本體論的基礎之上,其所說映象與某種絕對本體相聯系,這就保證了它具有一定的實在性。而圖象說所說的命題由語言構成,語言不過是代表認識對象的符號,它與映象有別;同時,圖象說建立在主觀經驗論的基礎之上,它不承認超經驗的客體,其所說的認識對象不過是人的主觀經驗,因而按照它的觀點,命題與對象相符不啻與自己的主觀經驗相符,這樣確定的真命題就不能具有客觀實在性,而只具有主觀性、相對性。其實,這樣的“真”命題已喪失了真的原來含義,故后來語言哲學干脆取消了真命題的提法和對它的追求,以追問命題有無意義而代之,凡能被經驗證實的命題就被認為是有意義的命題。
  以上圖象說所說是經驗可證實的命題,除這類命題外,當代語言哲學還研究了另一類不涉及經驗事實,只涉及概念和命題之間關系的命題。它認為這類命題有無意義,與它的內容無關,只涉及命題的形式是否符合邏輯規律,這只要通過邏輯分析便可確定。當語言哲學從事這項工作時,它借助于當代數理邏輯的成就,以一系列的邏輯符號來表示句中的詞以及詞和命題之間的關系,然后再對它們進行分析、推理,儼然在進行數學演算。當代語言哲學這種不問內容,專重形式的研究方法與注重認識內容的現代認識論形成鮮明的對照。
  盡管當代哲學的本體論、認識論具有上述那些變化,但在后現代哲學看來,這些變化只是與現代哲學的非本質差異,而當代哲學在本質上并沒有改變現代哲學,它還應當屬于現代哲學的范疇。
  后現代哲學認為當代本體論哲學的基本立場與現代本體論哲學是一致的,它仍然是一種在主客體對立前提下的以存在為中心的形而上學。以前期海德格爾哲學為例。盡管海氏本人聲稱他的本體論哲學消除了主客體的對立,但實際情形并非如此。海氏的本體論是以“此在”為根的本體論,此在之“在”雖一定在世界之中,此在與世界統為一體,但在此統一中,二者的作用不一樣。海德格爾特別指出:“世界本質上是隨此在的存在而展開的”[19]“如若沒有此在生存,就沒有世界在‘此’。”[20]“……‘世界’在存在論上……是此在本身的一個性質”。[21]
  海氏的論述表明其生存本體論并沒有消除主客體的對立以及它們之間的等級關系,它只是以不同于現代本體論的方式確立了人的中心地位和世界對人的從屬關系,它是一種變相的以主體的存在為中心的形而上學。海氏的本體論后來遭到后現代哲學家們的批評。德里達指出海氏哲學僅是“用對于‘人的實在’有中立化和不確定的概念替代‘人’的概念”,[22]是對人的本質的更深刻的重估、重復或重獲。福柯則表示對所有變相的以人為中心的哲學,“我們只能付之哲學的一笑”。[23]就連海德格爾本人在其后期也放棄了這種哲學。
  在后現代哲學看來,當代語言哲學也不過是現代認識論的翻板。羅蒂尖銳地指出:“分析哲學是另一種康德哲學,這種哲學的主要標志是,把再現關系看成是語言的而非心理的”[24]前期維特根斯坦的圖象說可作為羅氏上述看法的例證。按照圖象說,命題雖不是經驗事實的映象而只是代表它們的符號,但在這些符號與所指之間存在著對稱關系,在此意義上,仍可以把命題看作經驗事實的再現。維氏本人對此有過明確的解說:“最初看來,命題似乎不是現實的圖象,可是樂譜最初看來似乎也不是音樂的圖象,我們的發音符號(字母)好象也不是我們口語的圖象,而這些記號語言還是它們所代表的東西的圖象”。“我們利用命題的感性上可以感知的記號(聲音或文字)作為可能的情況的投影。”[25]
  當代語言哲學論及的另一類關于概念及命題相互關系的命題,雖與經驗事實沒有對應關系,但在后現代哲學看來,這里也存在著變相的對應關系。因為這類命題所述的概念與命題之間的關系要符合一定的邏輯規律,這表明這類命題不是任意構造而有明確所指,此既概念和命題所遵循的邏輯規律,這類命題是這些邏輯規律的再現。
  由于當代哲學結束了現代哲學集本體論、認識論于一身,具有多方面內容和職能的狀況,故它再也不能像現代哲學那樣成為所有自然科學、社會科學的普遍基礎,然而哲學作為科學基礎的特征在當代哲學里那并未發生根本性的變化,只不過作為基礎所涉及的科學的面變得狹窄了一些。當代科學哲學自命為科學命題的形成和轉化的條件提供了普遍的、一般的規定,它是實證的自然科學的基礎;而人文主義哲學論及了人的本質、人的生存方式、人的價值法則等有關人的重要問題,它則成了社會人文科學的基礎。
   四
  后現代哲學是一種思潮,它包括眾多哲學派別,其中以德里達的解構理論最為典型,下面我們以它作為代表來論述后現代哲學的特征,以及它與現代哲學的關系。
  廣義地說,解構理論是一種語言哲學,其所解構者是語言的結構,通過這一理論活動,德里達瓦解了現代哲學,從根本上推翻了現代哲學在本體論、認識論、以及哲學的作用等方面的一系列觀點。
  德里達把現代本體論、認識論在語言觀上的表現稱作“形而上學在場論”和“邏各斯中心主義”。這兩種理論相互聯系、相互滲透。“在場”英文名稱叫presence,又譯作呈現。邏各斯一詞在古希臘有兩義:一是指言談,一是指理性,據此,邏各斯中心主義也有兩義:言談中心論和理性中心論。前者是說,與文字相比,言談具有優先地位,因為作為思想的表達言談具有當下直接在場性。后者宣揚理性的權威與優越,謂語言名詞代表著自身以外的存在,而“所有與基礎、原理或中心相關的名稱都指明某種不變的存在,如本質、生命本源、終極目的、實體、主體、真理、意識、上帝、人等”。[26]十分明顯,這種理論強調存在的在場,并將其放在中心地位,故是一種在場的形而上學。不論是邏各斯中心主義的第一種含義還是第二種含義,都表現了現代本體論、認識論的基本觀點:世界是統一的,有著共同的基礎,即作為終極存在的本體;而認識是對在它之外的對象的再現,有明確的意義。
  德里達利用其解構理論對上述在場的形而上學和邏各斯中心主義進行了粉碎性的批判,企圖以此顛復整個現代哲學。首先,德里達批判了言談中心論。他指出言談并不比書寫優越,它也是由語言符號組成,也可從使用的語境中脫離出來反復使用,其表達意義也同樣具有含糊性、不確定性,并不比書寫更能直接表達思想意識,因此,它與書寫在本性上是一致的,二者之間不存在中心與從屬的關系。在上述批判的基礎上。德里達提出廣義的“原書寫”(Archi-ecriture)概念,以作為非本源的原初語言,而把原來意義下的言談和書寫看成是由它而形成的兩個相互補充的形式。它之所以被叫做原書寫,也不是要強調以書寫為中心,而是因為人們在會言談之前已能使用一定的視象來表達思想,“書寫”具有優先性,并且它更能表現德里達所要揭示的語言符號的特征。
  其次,通過對于原書寫的分析、解構,德里達批判了理性中心論,批判了語言符號代表在它之外的存在的觀點。德里達在繼承與改造海德格爾、索緒爾所創立的“差異原則”的基礎上,提出原書寫的語言是一種“分延”(differance)運動的學說。分延是德里達本人所杜撰出來的一個詞,他從未給分延下過嚴格的定義,僅在不同場合提出過幾種不同的說明。例如他在一處寫道:“分延是一種在場和不在場兩相對立基點上所無法設想的結構和運動。分延是各因素相互關聯的區分、蹤跡和分離體系的游戲”。[27]根據德里達本人的解釋和外國學者的研究,可知分延大致包含以下三種含義:區分(difference)一推延(延擱deferment)一播撒(dissemination)。1.區分:標識語言符號在空間上相互差異的性質。一個符號總是通過與它共時的其它符號的區別、比較,才成為代表意義的符號,這表明一個符號總是被其他符號限定的。2.推延:標識語言符號在時間上差異的性質。語言符號不斷地進行著更換運動,現時在場的符號由已不在場的過去的符號變更而來,但又是其延續,保留了后者的某些痕跡;另一方面,現時在場的符號一旦在場,它內部就孕育著新的符號,立即要被新的符號所代替;這種變動不居的狀況使得由于符號差異而產生的育義相對于符號來說總是一種延擱,它們之間存在著間隔。3.播撒:這是由以上兩種差異所造成的結果,它標識進行分延運動的能指符號其意義處于一種無規則的擴散狀態,它不停地從一能指又指向另一能指,這種情形就像漫無頭緒地播撒種子一樣。綜合以上三個方面的含義,可以說分延是區分與延擱的結合,是在延擱中區分,在區分中延擱;是歷時性和共時性的結合,是“時間的空間化和空間的時間化”。
  德里達將進行上述分延運動的原書寫的語言符號稱作“痕跡”(trace)。因為,根據分延運動的原理,在場的語言符號其意義不過是被抹去的其它符號的痕跡,并且,它自身也要被其他新的符號抹去,保留痕跡于新的符號中。所謂文本(text)就是由一系列這樣不斷寫下又被抹去的符號所組成的,是“由各種痕跡織成的織物”。[28]
  德里達通過上述一套解構理論否定了以存在為中心的在場的形而上學。根據解構理論,任何在場的語言符號都是由不在場的符號所規定的,該符號所指意義的在場總是被延擱,故它不能代表所指意義在其外部的存在,它不過是其它不在場的符號的痕跡。于是,“一切都變成話語”,“本文之外,別無他物”,存在的只是“無數替換的符號在不斷進行著相互置換”。[29]德里達企圖通過這套解構理論告訴人們,既然語言不能代表任何存在,那么存在——不管它是物質還是精神——就不能成為中心、本源。“中心沒有自然位置,它不是固定的所在,而只是一種功能”。[30]據此,過去一切形而上學關于終極存在、中心、本源、基礎的理論以及這種追求本身,連同在這種中心主義前提下產生的二元化等級制模式,都應遭到顛覆。
  德里達的解構理論也否定了現代認識論的鏡相說。根據解構理論,能指符號不能代表其外的所指,在能指與所指之間不存在對應關系,那么,能指就不是像維特根斯坦所說的那樣是所指的圖象,它的意義也不應是由所指決定的。按照這一理論,能指符號的意義不過是指涉其他不在場的符號的蹤跡,它處于無規則的播撒狀態之中,因此,其內涵是不確定的,同一符號視它所處的語境、以及它同其他符號的關系而有不同的含義。據此,德里達認為由語言符號所構成的文本其意義是開放性的,不同的讀者參讀不同的其他文本,可以對原文本解讀出不同的意義,這其間沒有哪一種意義更加符合作者原意的問題,因為在他看來,文本根本不能表現作者的思想意識,因而不存在什么原意。與此相聯系,由于意義的不確定,也就不存在什么真理了。德里達寫道:“沒有真理自身,只有真理的放縱,它是為了我、關于我的真理,多元的真理”。[31]這樣,按照解構理論,一切寫作、閱讀便與求真無關,它們不過是制造痕跡、解讀痕跡,進行無規則的分延游戲,而“存在必須根據游戲的可能性而被設想為在場或不在場,別無他法”。[32]
  德里達不僅否定了傳統的哲學觀點,連哲學作為一門特殊的學科也遭到他的否棄。德里達認為,那種把自己與其他學科嚴格分開、并視為其他學科基礎的哲學應當結束。這種哲學在其內部早就存在著瓦解其自身的力量:只要考察哲學史便會發現,哲學并非像自身所宣稱的那樣全部是由明晰的、理性的語言所寫成的,而是“隱喻看來包含在全部哲學語言中”,在這一方面,它與文學沒有兩樣。根據這一點,德里達指出,哲學與文學之間沒有嚴格的區別,不應該把哲學看得高于文學。不論是從事哲學研究還是從事文學創作,都是在玩語言符號自由分延的游戲,它們的文本可以嫁接起來閱讀。
   五
  后現代哲學企圖結束哲學的論斷沒有得到實現。首先,它本身就沒有能超越哲學,沒有解脫得了那些古老的哲學問題,只不過它對這些問題的回答不同于過去的哲學而已。不僅如此,在它之后,西方哲學還照樣存在,并繼續發展。如今,后現代哲學在西方的勢頭已經減弱,眾多哲學家對德里達等的后現代哲學提出了批評,有的哲學家認為“后現代主義已在走向終結”,有人甚至揚言西方已進入“后后現代主義時期”。至于在后現代哲學之后,代表西方哲學將是一種什么思潮,一時還難以斷定。美國哲學家杰姆遜認為,它將是返回歷史的新歷史主義;澳大利亞的哲學家阿姆斯朗等又在創立新型的形而上學。羅蒂在對未來西方哲學的發展趨勢作了多種預測之后寫道:“這些猜測都是姑妄言之的,而且我所說的一切并不能使一種猜測比另一種猜測更有可能發生,我想強調的一點是,哲學家的道德關切應當在于繼續推進西方的談話,而非在于堅持在該談話中為近代哲學的傳統問題留一席之地”。另外他又寫道:“不論發生什么情況,均無哲學‘日暮途窮’之虞”。[33]羅蒂在這里所提出的兩點思想:在西方,哲學不會消失,哲學的發展不應回到現代哲學的老路,也許在一定程度上透露出西方哲學未來發展的趨勢。
  注釋:
  [1]南京大學哲學系教授(南京210093)
  [2]恩爾克斯:《后現代主義的復歸》載《后現代主義文化與美學》北京大學出版社1992年第185—186頁
  [3]蒙加蒂尼:《后現代性的意識形態》載《國外社會科學》1993年第6期
  [4][8]哈桑:《后現代主義轉折》載《后現代主義文化與美學》北京大學出版社1992年第113頁、第112—113頁
  [5]巴拉紹夫:《科學和哲學后現代主義》載《現代外國哲學社會科學文摘》1993年第2期
  [6]漢斯·昆:《神學:走向后現代之路》載《后現代主義文化與美學》北京大學出版社1992年第158—159頁
  [7]羅蒂:《哈貝 斯與利奧塔德論后現代》載《后現代主義文化與美學》北京大學出版社1992年第65頁
  [9]笛卡爾:《方法談》載《十六一十八世紀西歐各國哲學》三聯書店1958年第148頁
  [10][11][12][14][15][18][24][33]羅蒂:《哲學與自然之鏡》三聯書店1987年第116頁、第43頁、第34頁、第409頁、第145頁、第116頁、第5頁、第341頁
  [13]奎因:《理性的等級》轉引自羅蒂《哲學與自然之鏡》第196頁
  [16]伯恩斯坦:《超越客觀主義與相對主義》英文版1983年第8頁
  [17]轉引自庫勒:《論解構》英文版1982年第93頁
  [19][20][21]海德格爾:《存在與時間》三聯書店1987年第245頁、第431頁、第80頁
  [22]德里達:《哲學的邊緣》英文版1987年第115頁
  [23]福柯:《詞與物:人類科學考古學》法文版1966年第353—354頁
  [25]維特根斯坦:《名理論》(《邏輯哲學論》)4.001,3.11北京大學出版社1988年第33頁,第25頁譯文略有變動
  [26][29][30][32]德里達:《書寫與差異》英文版1978年第292頁、第280頁、第280頁、第292頁
  [27]德里達:《立場》英文版1981年第27頁
  [28]德里達:《論書寫學》英文版1976年第83頁
  [31]德里達:《驅動:尼采的風格》英文版1979年第103頁
   (責任編輯 閻韜)
  
  
  
南京大學學報:哲學·人文·社科版63-72B6外國哲學亦鳴19971997 作者:南京大學學報:哲學·人文·社科版63-72B6外國哲學亦鳴19971997
2013-09-10 20:43

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