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現代性與現代西方哲學
現代性與現代西方哲學
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  中圖分類號:B151 文獻標識碼:A 文章編號:1671-7511(2003)02-0016-10
      一
  什么是“哲學”?這本身就是一個基本的哲學問題,并且是一個一直只有相似的答案,卻沒有一致答案的問題。每年世界上都會出一些《哲學導論》、《哲學通論》或《什么是哲學》之類的書,但任何對哲學的看法始終沒有真正統一。我國學者對此的看法也不統一。按一般教科書上的講法,哲學是關于“世界觀的學問”。一些學者則根據philosphy一詞的希臘原意,將它看做是求智慧的學問。也有些學者認為哲學是人類把握世界的一種基本方式。我無意于在此提供一種新的說法。我想說的是,這些說法雖然各有不同,但都是將哲學視為人類主觀活動的結果或方式,而未能看到哲學的存在論性質。
  黑格爾也許是第一個從存在論角度來看哲學的人。在《法哲學原理》的序言中,黑格爾提出,哲學是把握在思想中的它的時代。[1]由此,哲學的存在論地位第一次得到了確立。青年黑格爾分子盧格后來在引用黑格爾的這句話時說:“哲學的秘密現在被無情地揭示了。”[2]哲學首先不是人主觀的思維活動、思維形式或其結果,而是在思想中表現出來的時代。在此思想影響下,青年馬克思在編輯《萊茵報》時甚至說:“哲學已經成了報紙記者”。[3]
  但是,黑格爾這句話常常被當作他認可現狀的證據來理解。可是,對于黑格爾來說,哲學當然不是對現實或時代的簡單記錄,而是對時代的反思;反思就意味著批判。哲學的反思,是批判的反思,哲學所呈現的時代,是經過批判了的時代。換言之,哲學是時代的批判。這樣,被許多人理解為保守甚至反動的黑格爾哲學,卻是對現代和現代性第一個真正系統深刻的批判。
  其實,從蘇格拉底和柏拉圖開始,哲學就與其時代緊密相關。在形而上學與實踐哲學之間,沒有一條不可逾越的萬丈深淵。形而上學語言敘述的往往是博大深邃的現實關懷。哲學問題只是時代問題曲折抽象的變型,在哲學家艱深晦澀的文字底下,卻是對現實深沉的思索與批判。哲學史上的大家,無一不是對時代和人類的問題有深切的了解與關心,他們既是時代的產兒,又揭示了時代的本質。柏拉圖、黑格爾是這樣,尼采和海德格爾也是這樣。即使是皮爾士或維特根斯坦,他們的工作也與純粹邏輯學家的工作有根本區別。他們的工作有時代的、生存論的內容,而后者全然沒有。他們的工作同樣打上了時代的明顯烙印。
  因此,要了解一種哲學,必須了解它的時代;要了解現代西方哲學,必須了解人類文明史意義上的、而不是編年史意義上的現代。這個現代,就是資本主義時代。它始于文藝復興,一直延續至今。它的政治標志是合法國家;經濟標志是市場;社會標志是個人;意識形態標志是理性、科學、進步和自由。在現代,人類憑借科學技術的發展及其廣泛應用,憑借市場的杠桿,在地球的一部分地方,產生了空前的富足與繁榮。人類享受到前所未有的舒適與滿足。社會秩序井井有條,各種社會組織層出不窮,人權與人的尊嚴得到了很大程度的伸張與承認。人類似乎依靠自己的理性在不斷地向著富裕、自由和幸福邁進。著名英國歷史學家霍布斯鮑姆曾這樣來描述現代的表面特征:
  “這是信仰經濟發展依靠私營企業競爭、從最便宜的市場上采購一切(包括勞動力),并以最高價格出售一切的社會的勝利。建立在這個原則基礎之上的經濟,自然是要依靠資產階級來主宰沉浮,資產階級的活力、價值和智力,都已提高到與其地位相當的程度,并牢牢保持其優勢。依此為基礎的經濟,據信不僅能創造豐富而且分配適當的物質財富,還能創造日新月異的人類機遇,擺脫迷信偏見,講究理性,促使科學和藝術發展。總之,創造一個物質和倫理道德不斷進步、加速前進的世界。在私有企業任意發展的道路上,那些所剩無幾的障礙均將一掃而光。世界機制,或謂尚未擺脫傳統和迷信勢力的世界機制,或謂不幸得很不是白皮膚(最好原籍是中歐、西歐、北歐的白皮膚)的世界的機制,將逐步向國際模式靠拢,即領土明確的‘民族國家’,有憲法保證的財產和民權,有個選舉產生的議會,和為財產、人權負責的代議政府,以及在條件成熟的地方讓普通百姓參政,不過關于這點有個限度:得保證資產階級的社會秩序,排斥資產階級被推翻的危險。”[4]
  然而,這個表面看來十分合理的時代實際上卻并不那么合理。狄更斯在《雙城記》一開始那段著名的描述是這個時代最好的寫照:“那是最昌明的時代;那是最衰微的時代,那是理智開化的歲月,那是混沌蒙昧的歲月;那是信仰篤誠的年代,那是疑云重重的年代;那是陽光燦爛的季節,那是長夜晦暗的季節;那是欣欣向榮的春天,那是死氣沉沉的冬天;我們眼前無所不有,我們眼前一無所有,我們都徑直奔向天堂,我們都徑直奔向另一條路。”極端相反的東西,在這個時代同時并存。例如,在工具理性日益控制一切的同時,社會的非理性也日益明顯。經濟的發展并沒有導致民主的同步發展,相反,市場的專橫已經到了難以控制的地步。人被自己所創造的系統所支配,日益淪為無足輕重的齒輪和螺絲釘。幸福只是個人物質欲望的滿足,而自由只是這種滿足的不受干擾。與此同時,是價值和意義的喪失。虛無主義成了現代文化的標志性特征。正是在現代,西方文化的前提發生了根本動搖,西方文化陷入前所未有的危機。而現代西方哲學,既是這危機的忠實記錄,也是這危機的凄厲警號。
  國內學者一般都將黑格爾去世看做是現代西方哲學的開始。理由主要有二。較早的一種觀點是,黑格爾去世之后,西方哲學走向了沒落,再也不可能產生積極進步的成果了。從此以后,只有與黑格爾去世同時產生的馬克思主義哲學才是惟一進步的哲學。另一種觀點是,黑格爾是近代西方哲學,乃至整個傳統西方哲學的集大成者。黑格爾以后,西方哲學發生了一個重大轉折,標志著西方哲學的發展進入了一個新的階段,即現代西方哲學的階段。這種說法有相當的道理。不過還要指出的是,黑格爾是一個承前啟后的人物,他不僅終結了一個時代,也開啟了一個時代。現代西方哲學對現代性的批判傾向,濫觴于黑格爾。黑格爾也是最早試圖克服近代哲學的主客體對立困境的西方哲學家。近代西方哲學與現代西方哲學之間不僅存在著斷裂,更存在著連續。即使在像尼采與海德格爾這樣的哲學家那里,仍然找得到近代西方哲學的資源。而一度聲勢浩大的實證主義思潮,與其說是現代西方哲學,不如說更接近近代西方哲學的思路。
  西方哲學之所以在黑格爾之后發生了一個根本轉折,不能僅僅歸結為黑格爾已經窮盡了傳統西方哲學的一切可能性,西方哲學必須從此走上新路了。哲學史的發展,不是一個機械的線性進化過程,我們完全不能說,現代西方哲學家,無論是誰,就一定比黑格爾或柏拉圖高明。哲學史不是以時間先后來制定的排行榜。每一個哲學家都有所見,也有所蔽。現代西方哲學的轉折,固然有哲學史發展的內在原因,時代的原因卻是同樣重要的。
  如上所述,西方文明在現代實際上也經歷了一個數千年未有之奇變。社會生活與精神世界內外兩個方面都發生了根本的危機。危機之深刻,也是史無前例的。狄爾泰感覺歐洲的情況就像一艘航行在浪急風高海上的船,風暴正在周圍咆哮。[5]他覺得大難就要臨頭,因為從希臘—羅馬世界沒落以來還未見過人類社會及其基礎被如此動搖過。[5]狄爾泰的這種感覺在他那一代的西方哲學家中絕不是孤立的。“危機”一詞幾乎成了現代西方哲學家的流行詞。而反思這危機和解決危機則成了不少現代西方哲學家的工作目的和動力。狄爾泰是這樣,胡塞爾也是這樣。到了20世紀,尤其是發生了第一次、第二次世界大戰后,西方文明的危機更是暴露無遺,哲學家不可能對此漠然視之,無動于衷。
  絕大多數現代西方哲學家都把現代性危機理解為精神危機或文化危機,這種理解在相當程度上制約了他們的工作方向,使得現代西方哲學在很大程度上實際表現為文化批判和理性批判。揭示非理性的因素,突出意義問題,強調人的存在,均與此有關。即使所謂的“語言學轉向”也可以從這種批判的方向上來理解。現代西方哲學家并不想改變社會,而是首先要理解和揭示他們的時代。西方文化空前的危機使他們不能滿足于就事論事的批判,而試圖在西方文化的前提和基礎上找到危機的根源。所以他們的思考更多地集中在批判西方文化與思想的一些基本成見與傾向上。但是,現代人的生存境況也時時迫使他們對之進行反思,揭示它的根本荒謬與內在原因。而所有這一切,無疑應該看做是哲學家對于時代問題的思考與回答。現代西方哲學之所以構成了西方哲學的重大轉折,與現代問題的激發有極大的關系。正是現代問題本身,促成了西方哲學的重大轉變。
      二
  但是,哲學與時代的關系,絕不是機械的因果關系,哲學的發展,也不能僅歸結為外部社會問題的刺激使然。哲學的發展,有其內在邏輯和理路。現代西方哲學的興起,一方面固然是由于時代問題的逼迫;另一方面則是因為近代西方哲學本身的困境所致。
  自然科學在近代的飛速發展,對大多數近代哲學家的思想都產生了巨大而深遠的影響。對于哲學家來說,自然科學之令人信服與向往,主要還不在于它們產生的實際結果,而在于它們及其結果的可靠性與確定性。康德在《純粹理性批判》第2版序文里說自然科學及邏輯和數學都已走上科學可靠的陽關大道,惟獨哲學還沒有走上一條同樣可靠的道路,實際上表達了大部分近代西方哲學家的共同感覺。哲學的不可靠,首先表現在它基礎的不可靠,其次是它方法的不可靠。這基礎與方法的不可靠則必然使它產生的結果也不可靠。
  基于這種認識,通過懷疑達到確定可靠的知識,成了近代西方哲學自覺的追求,構成了近代西方哲學的主要特征。這種主要特征在它的兩個奠基者培根和笛卡爾那里就已表現得非常突出。這兩個人都將自己哲學關注的目光主要放在獲得知識的可靠基礎和方法上。培根反對經院哲學,是因為它是“不會生育的尼姑”,不能產生任何積極的成果。而要使知識進步,必須要有正確的方法,必須清除自己頭腦里的種種成見,以自然經驗為基礎,以理性為工具。
  在追求知識的可靠性方面,笛卡爾比培根更自覺。雖然他受過經院哲學的教育,也受到它的影響,但他和培根一樣,認為經院哲學無法提供可靠的知識。在笛卡爾看來,問題在于我們是否能為知識找到一個確定可靠的基礎或基點。如果不能的話,我們將陷于無窮的荒謬和懷疑之中而無法自拔。笛卡爾自信他通過“我思故我在”的命題找到了一個至關重要的基礎或基點,這就是“我”,或主體。從此,主體這個概念成了近代西方哲學的軸心,雖然它是經院哲學的發明。
  主體這個概念之所以被人們迅速接受,從表面上看,似乎是它的自明性。但笛卡爾的“我思故我在”是一個建立在邏輯推論上的命題,而不是從經驗的心理事實推出。也就是說,這個所謂知識的可靠基礎或基點的概念,實際是建立在理性而不是感性經驗的基礎上的,理性,而不是感性,才是它的主導性內容。徹底的經驗主義者,如休謨,不但懷疑知識的可靠性,甚至都懷疑自己的同一性,但他的懷疑沒有理性是根本辦不到的。近代西方哲學的理性主義和經驗主義之間并沒有隔著一道萬里長城,“理性主義的許多口號也都是從英國的土壤上冒出來的。”[6]經驗只是知識的來源,理性才是真理的裁判;人是理性的動物,必須受理性的指導;在這些問題上,經驗主義與理性主義的立場并無二致。就此而言,稱近代西方哲學為“理性的時代”并不為過。主體和理性互為表里,撐起了近代西方哲學的大廈。
  但是,當人把自己確立為一個知識出發點的主體時,他就把世界設定為在自己之外,與自己相對的客體了。知識的任務便是如何達到和認識這客體。但由于主體和客體根本屬于不同的范疇,它們之間沒有內在的關聯,這樣,主體關于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證,起點的可靠不等于結果的可靠。笛卡爾通過上帝來保證主體關于客體的知識,但對于別的哲學家,尤其是經驗主義哲學家來說,這種解決辦法顯然是無法令人信服的。但經驗主義哲學家同樣面臨如何證明知識的可靠性問題。訴諸經驗在有些人看來也許要比獨斷地訴諸上帝更可靠些,實際上經驗主義卻導致懷疑論和不可知論。經驗論者認為一切知識來自經驗,但知識不等于感性經驗。感性經驗原則上講是或然的,因此,不能盲目相信感性經驗。但我們所有的只是感覺印象或心理聯想,既不能肯定外物的存在,也不能得到必然的知識。從躊躇滿志地追求可靠的知識,到承認可靠的知識不可能,近代西方哲學的內在矛盾在英國經驗論那里拉響了第一聲警報。
  被休謨從“獨斷論的迷夢”中驚醒的康德,試圖通過他的批判哲學將西方哲學從這種困境中解救出來。既然知識離不開理性,那么,解決知識問題就必須從理性批判入手。具體而言,所謂理性批判就是要確定理性合法使用的范圍與界限,肯定它產生的知識具有客觀必然性。為此,他將世界區分為本體世界和現象世界。前者是事物本身或物自體,為我們所不能知,因此,至少在認識論范圍內,可以對它存而不論。我們所能認識的只是現象,我們所有的知識只是現象界的知識,現象之外的東西我們只能加以思考,而不能認識。現象的知識雖然離不開外物的作用,但它不是客觀的摹本,而是主觀的構造,就是說,主體性因素是它得以形成的先決條件。
  康德認為,知識就是判斷,但不是所有判斷都是知識。傳統判斷分為兩種:分析判斷和綜合判斷。分析判斷的賓詞闡明的只是主詞已包括的東西,如一切孕婦都是女性,因此它們不產生知識。綜合判斷的賓詞并不包含在主詞中,例如,物體都有重量。綜合判斷能擴充人類的知識,但缺乏普遍性和必然性,也不能構成知識。問題是能不能有具有普遍必然性的綜合判斷。如果有,那么知識的可靠性問題就迎刃而解了。康德的回答是肯定的。但普遍必然性的根源不在于經驗知覺,而在人的理性(知性),在于人普遍的認識能力。就其不靠經驗而言,它是先驗的。康德努力證明,先驗綜合判斷是可能的,普遍必然性知識是可能的。
  但這種知識只是現象的知識,是我們將先驗的形式與范疇用于我們經驗材料的結果。現象的秩序或自然依賴于這些理智的形式,而不是像實在論者或經驗論者認為的那樣,正好相反。這就是所謂人給自然立法,或知性將它的規律給予自然。知識的普遍必然性不是由于事物的客觀存在,而是由于人普遍的認識能力(理性)。這樣,康德就把近代哲學的內在理路推到了極致。世界的秩序出于理性,主體是認知者,也是立法者,理性給了主體認知的條件和能力,理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。
  然而,康德的批判哲學卻存在著根本的內在矛盾。這個矛盾就是他的“物自體”概念。一位英國哲學家把康德的“物自體”概念稱為“不可能的抽象物”和“一個絕對的自相矛盾”。[7]康德并未放棄事物客觀存在的思想。并且,他認為,感覺需要有一個外部原因,而物自體就是這個外部原因。但根據康德自己的規定,“原因”是一個知性的范疇,它只能用于現象界,而不能用于本體,即不能用于物自體。即使我們不把物自體稱為“原因”,而只是斷言它存在,問題同樣存在。因為“存在”也是知性的范疇,也不能用來指物自體。但康德卻肯定物自體存在,這顯然是自相矛盾的。
  但物自體概念的問題還不僅僅在于它是一個自相矛盾,而在于本體現象的二分使得主客體的對立和隔絕更加尖銳和突出了。康德的二元論只是在現象范圍內解決了主客體對立的問題,但真正的本質,絕對的本質,世界本身,還在主體之外。但現象與本體并不是完全沒有關系的兩個世界,我們不能認識本體,但能思考它,說明這兩個世界之間存在著不可抹殺的關系。而康德恰恰不能令人滿意地說明這種關系。他晚年雖然努力想溝通這兩個世界,卻未取得成功。主體如果只能夠認識它心靈的產物的話,那么實際上等于是說世界本身反而成了彼岸世界。
  因此,康德以后,費希特、謝林和黑格爾,尤其是黑格爾,都致力于徹底打通現象與本體、主體與客體,將二者最終統一起來。斯賓諾莎“實體就是主體”的思想給了黑格爾極大的啟發。黑格爾看到:“一切問題的關鍵在于:不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體。”[8](P10)如果是這樣的話,那么主客體的對立和知識的可靠性問題,就一勞永逸地解決了。我們不但能有可靠的知識,而且我們也能有本質的知識。
  斯賓諾莎認為,上帝是惟一的實體,是自身的原因,通過自身而被認識。因而它是自我規定,自我解釋的。它當然也就是主體。思維和廣延只是它無限屬性中的兩種。斯賓諾莎的上帝或自然的概念實際上已經隱含了主客體同一的思想。但是,當他說上帝無限的屬性,包括思維和廣延彼此獨立,不能互相影響時,這種同一似乎只是形式的,而不是實質的。
  黑格爾則不然。主體和客體的絕對同一,不是謝林同一哲學“黑夜見牛牛皆黑”式的無差別的同一,而是包括了一切差別的有差別的同一。所以,他肯定康德區分現象與本體,但反對他認為兩者之間存在著不可逾越的鴻溝,反對他認為本體的知識不可能。對于黑格爾來說,本體的知識不但是可能的,而且知識必然是事物本身的知識。因為事物本身不但是客體,是實體,也是主體。在黑格爾那里,主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”,也不再是康德意義上的“先驗主體”,而首先是絕對精神。這個絕對精神是表現為歷史總體過程的大寫的理性,即古希臘邏各斯意義上的存在理性。[9]人當然也是主體,但他的主體地位是相對的。相對于表現為理性過程的歷史世界即絕對精神,他又是客體,是絕對精神這個絕對主體實現自己目的的手段或工具。
  與康德哲學不同,在黑格爾那里,主體和客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對精神的工具,又是它的體現。精神對人而言是主體,又是他的目標和完成。客觀世界或客體本身也不是絕對的客體,勞動將它們變成人自我發展或自我實現的中介。當對象由勞動產生和形成后,它們就成了主體的一部分,主體從它們那里看到自己的需要和欲望。[10](P77)主體和客體統一于自在自為的歷史過程,統一于絕對精神。知識從根本上說,不是一個與客體相對的主體對客體的認識,而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。這樣,就根本取消了近代西方哲學關于知識如何可能和是否可靠的問題。但這只是就知識本身的存在論性質而言,對某個具體的人來說,則必須克服和超越知性的思維方式,才能把握事物的真理或知識的普遍性。
  黑格爾說:“這種知識的普遍性,一方面,既不帶有普遍常識所有的那種常見的不確定性和貧乏性,而是形成了的和完滿的知識,另方面,又不是因天才的懶惰和自負而趨于敗壞的理性天賦所具有的那種不常見的普遍性,而是已經發展到本來形式的真理,這種真理能夠成為一切自覺的理性的財產。”[8](P48)可見,這種知識的普遍性,實際上就是理性的普遍性。雖然黑格爾由于把哲學本身看做存在的活動,而在許多方面對近代西方哲學的困境有所突破,如在主客體關系問題上;但他并沒有突破近代西方哲學的理性主義立場;相反,通過將理性與存在同一(思有同一),最大程度地加強了這種立場,因而也就將近代西方哲學的內在矛盾極端化了。
  現代西方文化的一個突出特點是社會生活的理性化,而這又與自然科學對西方社會發展所起的巨大作用分不開。與此同時,人是“理性動物”的傳統想法通過啟蒙運動,通過近代哲學,得到了淋漓盡致的發揚。理性既是進步的標桿,也是真理的保證。一切不合理性的東西都是應該否定的不合理的東西。黑格爾的哲學雖然在許多別的方面超越了它的時代,但在這個問題上恰恰是這個時代忠實的代言人。理性在黑格爾的哲學中具有絕對的意義,它既是存在的本質形式,也是絕對精神的根本內容。思有同一,主客同一,實際上只是理性與自身的同一。
  當然,黑格爾的理性不是近代流行的工具理性,也不是康德的認識理性或理論理性,而是存在理性,但仍與古希臘的邏各斯概念有所不同,前者更多宇宙論的成分,而后者有明顯的近代主體性的因素。普遍性是追求的目標,而個體性與特殊性則是應該加以揚棄的東西。感性的偶然性和非理性因素更是沒有什么地位。所以,雖然黑格爾把社會歷史過程引入哲學,但卻最終把它變成了概念的體系,并且是一個封閉的體系。理性在試圖排斥和統治一切異己的因素的同時,也作繭自縛,把一個無法化約的真實的世界排斥在自己的彼岸。至此,以理性和主體為核心的近代西方哲學窮盡了它的一切可能性,等著它的批判者來逐步清算了。
  但是,近代西方哲學的困境,還不僅在主客體分裂和日益獨斷的理性,更在其形而上學的危機方面。從古希臘開始,形而上學就是西方哲學的主要部分,以至于有時它甚至成了哲學的代名詞,被稱為“科學的女王”。形而上學關心的是超經驗世界和超感性領域,研究事物的第一原則,研究作為整體的存在或實在。它并不等于存在論,但基本涵蓋存在論的有關內容。近代西方哲學家雖然主要對認識論感興趣,但并沒有放棄形而上學和存在論的追求。即便是康德,他的批判哲學也不是要完全拋棄形而上學,而是要通過批判,將形而上學建立在科學的基礎上。
  近代西方哲學家雖然在認識論上有許多創新,但在形而上學方面,基本上還是沿著傳統的路子,主要關注根本的存在或實體。他們或是像笛卡爾和斯賓諾莎那樣,挪用神學傳統的資源,以上帝來解釋實體。或是像萊布尼茨那樣,發明一個精神的形式或實體。或是像唯物主義者那樣,以物質來解釋形而上學問題。或像休謨和康德那樣,認為最終的實體沒有意義或不可知。黑格爾在這個問題上并沒有超越他的同儕,他煞費苦心地用“絕對精神”這個概念來作為他的形而上學的答案時,他也把傳統形而上學帶入了絕境。這當然不是由于黑格爾無能,而是由于傳統形而上學產生的語境已不復存在。
  近代自然科學在逐漸控制人類的外部生存環境的同時,也逐漸控制了人的思想。它變成了一種新的世界觀和意識形態。人們漸漸相信,這個世界只有以物質的相互作用和機械的因果關系來解釋才是可信的、合理的。終極實在的問題不是一個形而上學的問題,而應該是一個科學的問題。哲學在這個問題上不應該有發言權。黑格爾那種公然藐視常識、龐大的、無所不包的體系讓一般的人們覺得,哲學應該壽終正寢了。哲學對世界的形而上學解釋,似乎完全可以由科學的解釋來取代。因此,形而上學的危機,必然意味著哲學本身的合法性危機。
  近代西方哲學本身已無力應對這個危機,因為這危機并不能完全歸咎于外在原因,而有它自身的原因。它對近代科學及其思維方式不僅毫無批判(黑格爾等少數人除外),反而倚為效法的典型,使它根本無法抵御近代科學邏輯的詰問和質疑。這就造成了黑格爾之后哲學居然在膚淺的科學主義和實證主義的攻擊下幾乎潰不成軍,喪失了幾千年來的驕傲和自信,差點淪為科學的附庸。現代西方哲學一誕生,就注定了它必須走一條新路,否則哲學將毫無希望。但這并不意味著現代西方哲學是凌駕于近代西方哲學之上的更高發展階段。哲學史不是一部線性進化史,后來的并不一定超過先前的。比方說,恐怕沒有人會認為德里達比康德高明,或羅蒂高過柏拉圖。我們當然可以說現代西方哲學超越了近代西方哲學,但這“超越”的意思決不應該是“勝過”,而是“揚棄”。
      三
  要了解現代西方哲學,必須了解它產生的思想背景。它不但是對時代問題的思考,對哲學危機的反思,也是對當時一般的思想文化傾向的回答。
  如上所述,近代西方哲學一方面對認識論問題予以極大的關注,以致有人認為近代西方哲學可以用“認識論轉向”來概括;另一方面,它又秉承形而上學的傳統,追求超驗的終極實體,對現實人生,尤其是個人生命的關注越來越少。實踐哲學也只是停留在形式的、先驗的層面,基本不落實到個人。這樣,哲學就失去了它自古以來指導生活的功能。這也是導致西方哲學在黑格爾死后大不景氣的一個主要原因。
  德國哲學家狄爾泰曾這樣描寫19世紀下半葉西方的哲學形勢:
  “哲學精神指導生活的功能從宏大的形而上學體系轉移到實證研究的工作。從19世紀中葉以來,各種因素導致體系哲學對科學、文學、宗教生活和政治的影響離奇下降。1848年以來為人民自由的斗爭,德國和意大利民族國家的鞏固,經濟的快速發展和相應的階級力量的轉變,最后還有國際政治——所有這一切都引起抽象思辨興趣的消退。”[11]
  從狄爾泰的這段描述中可以看到,黑格爾死后,人們的興趣迅速從思辨轉向實際,有外在的社會歷史原因。黑格爾左派發起的“人類學轉向”在很大程度上就是由于外在的社會政治形勢使然。費爾巴哈、鮑威爾、盧格、馬克思、斯蒂納都要人們從精神的思辨回到他們真實的世界和實在的自然。他們關心的不再是思想先天的前提條件,而是生活的實際條件。近代哲學抽象的主體在他們那里變成了有血有肉的具體人。最后,在馬克思那里,哲學成了改變現實的手段。
  但這只是事物的一個方面。另一個方面是,在科學日益強大的影響下,思辨知識、直觀知識、想象的知識和信仰的知識都失去了合法性。許多人就像培根當年看待經院哲學那樣看待哲學。一個叫利別希的化學家甚至稱哲學是科學的主要敵人,是“世紀的禍根”。而生命則被理解為是一種力學的特殊形式,可以根據物質和能量的規律來解釋。不僅科學家,哲學家也加入了這樣的鼓噪。就像膽囊產生膽汁一樣,大腦產生思想。并且,似乎思想也可以用量的關系來描述。自然主義和機械唯物論成為一般人世界觀的基礎。庸俗唯物論的著作一版再版,形成了一種反哲學的“哲學熱”。而達爾文的進化論和庸俗唯物論聯手,形成一種包羅萬象的自然主義。達爾文主義在19世紀60、70年代的影響超過了黑格爾主義在19世紀20、30年代的影響,自然進化的觀念對19世紀后期思想的支配可以與古典力學在17世紀的影響相比。
  如果說庸俗唯物論和自然主義是一種世界觀的話,那么,經驗主義和實證主義主要是一種知識論的觀點。這種觀點的主要思想是以自然科學和模式為范本來改造一切知識和知識活動,包括實驗的方法和證實的原則。實證主義要以物理規律來解釋人類心智和人的存在,必然導致實際取消哲學。經驗主義是英國的特產。經驗主義向來不喜歡抽象思辨和演繹推理,要求將一切真理、原則和證明都建立在經驗事實的基礎上。知識必須以普通經驗和常識為根據。穆爾甚至試圖從觀察和歸納的一般化中得出一切邏輯和科學的命題。但是,19世紀的經驗主義者與古典經驗主義者(休謨)不同,他們并不接受和同意他的懷疑論。穆爾認為經驗足以保證一切判斷的確定性。感性經驗包括一切可能的關系規律,其中最主要的是因果規律。在實證主義者和經驗主義者看來,因果關系是宇宙間最基本的關系,無論是天體運動、市場交換還是政治決定、海洋潮汐,都可以用它來說明和解釋。實證主義的新康德主義者李普曼甚至認為,一切規范和根據都可以化為嚴格的原因,理性的科學沒有自由的地位。[12]有人甚至鼓吹“詩學的自然科學基礎”。而杜林等人則認為思維的規律與物理實在的規律是完全同一的,要求建立真正的“實在哲學”。一切都應可還原為事實,除了事實之外,都是不足道的。在泰納和波爾希關于藝術和倫理學的著作中,“美”、“善”和“正義”的字眼都沒有出現過。[13]
  總之,科學實在論和物理主義成了這個時代的主旋律,“功能”、“價值”、“自我”、“心靈”這些以往被人尊崇的概念,現在幾乎成了“幻想”的代名詞。人們只相信事實,但對于什么是事實卻沒有細細思量。人們將某一時期的科學想法變成不言而喻的真理,實際卻把它變成了一種新的教條。有人曾這樣來描述當時的思想狀況:
  “到了1860年或大約那時左右,啟蒙運動根據一架簡單機器的比擬感知世界,并以不同的方程式和萬有引力定律描述其過程的思想在大眾心里,在非科學和半科學領域探索的理論家中間,獲得了正統的地位。機械模型解釋一切現象,社會的和物理的勝利,是在天文學和幾何學領域證實牛頓的分析原則,在化學中發現原子力學的結果。科學中反牛頓主義的最后一個避難所是生物學,但達爾文主義的勝利不久就攻陷了那個堡壘,使得人們只用客觀的、科學的術語來描述有生命的事物。事實上,到19世紀第3個25年時,一般相信,用物理化學過程滿意地說明整個生命只是時間問題。”[14]
  但是,就在人們堅信近代科學的某些觀念是絕對真理時,科學自身卻悄悄地發生了巨大的革命。首先是在心理學領域。實證主義和經驗主義都認為知識問題不關哲學什么事,交給心理學就行了,它可以科學地、經驗地解決這個問題。然而,弗洛伊德的出現,不僅給實證主義的這個信念打上了問號,而且也改變了心理學本身的形象。雖然弗洛伊德是否建立了一門精確科學或他的工作是否是科學,至今仍有懷疑和爭論,但他劃時代的影響卻是一個不爭的事實。弗洛伊德對于人類思想的貢獻在于,他第一個指出了無意識,特別是性沖動在人類生活中的重大作用,粉碎了近代以來,尤其是啟蒙運動以來流行西方的理性的世界圖景。在他之前,德國哲學家叔本華和愛德華·馮·哈特曼都已發現了無意識的存在。但是弗洛伊德指出了它對于人類生活的基礎性地位,它不僅制約存在,也制約意識。不管人們會怎樣評價弗洛伊德的工作,但是,弗洛伊德以后,人類已經無法回避無意識這個人類存在的基本事實,世界的圖像再也不可能是從前那樣了。在此意義上,將他與馬克思和達爾文并列為19世紀三大巨人絲毫也不過分。
  幾乎與此同時,在被實證主義者和經驗主義者奉為圭臬的物理和化學領域,也發生了意義深遠的革命。而這革命的結果,也是使得啟蒙以來的那種世界圖景不再可能,并使得人們再一次有理由懷疑常識。在此之前,人們以為,實在是由物質的物體組成的,物體的基本成分是像微粒一樣的叫做原子的小圓球;它們在客觀存在的時空中運動,服從“科學規律”,如萬有引力定律和能量守恒定律。然而,現在科學家卻告訴我們,物質是由看不見的、也許純粹是假設的叫做“電子”的單位組成,原子并不服從牛頓的定律。更讓普通人覺得不可思議的是,時間與空間是相對的,相對于某個任意的標準,整個宇宙并沒有客觀的標準。而牛頓的萬有引力定律也不精確。宇宙并不像一架機器,宇宙中也沒有任何容納可以輕易稱為“物質”的東西。后來羅素甚至說“物質”早已成了描述它不存在的地方發生的事的俗套話。[15]
  另一方面,作為物質的微粒,電子并不像人們所以為的那樣活動,它們根本就不按日常世界中普通事物那樣活動。愛因斯坦、海森堡和布羅格里發現了電子具有波粒二象性。由于我們只能用電子觀察電子,即不能直接觀察電子,所以只能推斷它們的性質。這就提醒人們,科學也有人類認識無法超越的界限。人和科學都不是萬能的。同樣,亞原子微粒的變化也只能在或然性的界限內預測。這樣,近代物理學所聲稱的確定性和確切性就是不可能的目標。海森堡的“測不準定理”實際上宣告了確定性的虛妄。詹姆斯·基恩斯爵士在他的《物理學與哲學》一書中曾以6個命題來總結量子理論的結果:(1)自然的統一性消失了;(2)外部世界的確切知識不可能;(3)自然的過程不能充分表現在時空架構中;(4)主體與客體的明確區分不再可能;(5)因果性失去了其意義;(6)如果有一個基本的因果律,它在現象世界之外,為我們達不到。[10](P388-389)
  這樣一來,近代科學與近代哲學的基本理論預設,以及它們追求的認識論目標——確切可靠的知識,都被顛覆了。近代西方哲學實際上是以近代科學,尤其是近代數學物理學為其理論模范的。如果這個模范證明有很大的盲點和局限,那么近代哲學就被根本動搖了。從理論上講,它再也無法繼續下去了。至于實證主義和經驗主義奉為真理最后上訴法院的感性經驗,實際并不具有人們賦予它的認知特權地位。現代科學的發展使越來越多的科學家都承認科學的有限性。科學的有限性實際上是人本身的有限性。現代西方哲學從各個不同的角度,在各個不同層面證明了這一點。
  現代西方哲學與現代自然科學當然有著錯綜復雜的互動關系。但有一點是可以肯定的,現代西方哲學一般不再像近代西方哲學那樣,以科學為自己效法的榜樣,也不再將自然科學的理論模式作為自己的出發點,而是能自覺與科學保持批判的距離。但它們得出的結論,往往與現代科學的理論后果有異曲同工之妙。
  收稿日期:2002-12-12
云南大學學報:社科版昆明16~25B6外國哲學張汝倫20032003哲學與其時代有著密切的聯系,要了解現代西方哲學,必須了解現代與現代性。現代西方哲學是現代性危機的產物,現代西方哲學家把這種危機理解為精神危機或文化危機,這種理解在很大程度上制約了他們的工作方向,使現代西方哲學在很大程度上實際表現為文化批判和理性批判。現代西方哲學是對近代西方哲學困境的一個回應和克服。它的內在精神與現代自然科學的理論后果有異曲同工之妙。哲學/現代性/現代西方哲學張汝倫,男,教授,博士生導師,復旦大學哲學系。上海 200433 作者:云南大學學報:社科版昆明16~25B6外國哲學張汝倫20032003哲學與其時代有著密切的聯系,要了解現代西方哲學,必須了解現代與現代性。現代西方哲學是現代性危機的產物,現代西方哲學家把這種危機理解為精神危機或文化危機,這種理解在很大程度上制約了他們的工作方向,使現代西方哲學在很大程度上實際表現為文化批判和理性批判。現代西方哲學是對近代西方哲學困境的一個回應和克服。它的內在精神與現代自然科學的理論后果有異曲同工之妙。哲學/現代性/現代西方哲學
2013-09-10 20:43

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