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生存論轉向與當代生存哲學研究
生存論轉向與當代生存哲學研究
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      一、當代哲學的生存論轉向問題
  在思想及學術意識上明確當代哲學已經發生和尚未完成的生存論轉向問題應是發展當代生 存哲學的一個前提性的問題。
  首先應當注意的是,現在提出生存論轉向問題,決不是要在20世紀哲學中已足夠繁復、乃 至于讓人“暈頭轉向”的多重“轉向”(諸如語言哲學轉向、人的轉向、實踐觀轉向、生活 世界轉向、文化轉向)的基礎上再“加”一個轉向。事實上,20世紀的諸多哲學轉向都有自 身的關注層面與問題背景,它們的提出與種種可有可無的學術背景或商業炒作完全是兩碼事 。然而,相對于上述諸多轉向而言,生存論轉向卻是一個存在論上的因而更具基礎意義的轉 向,弄清生存論轉向,直接有益于明確其它哲學轉向的意義與限度。當然,生存論轉向本身 又是一項沒有完成的轉向,在這種情況下,理解生存論轉向既是對已經實現的生存論轉向的 清 理,更重要的還有賴于我們是否有足夠的理論勇氣與學術能力促進生存論轉向的全面實現。 應當說,當代哲學的生存論轉向是由生存哲學所開啟的。
  克爾凱郭爾是現代哲學史上的第一位生存哲學家,也是生存哲學意義上的“生存論轉向(Ex istential Turn)”的肇端者。在克氏看來,思想與生存本來就是不分軒輊、其道一體的, 在 古希臘的多義的to be中已經貫注了豐富的生存思想,至于如何澄明這些思想,則取決于人 的智慧與德行,蘇格拉底的思想言行就是典范。但是,按照克氏的意思,這種思想與生存同 一的境界在柏拉圖的哲學中被分離了,從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾 向,本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”,活生生的“生存”則貶低為僵死的“ 實存”[1]。因此,克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人,特別是沒有“個人”的歷史 深惡痛絕。克氏所要強調的就是個體的生存體驗,在他看來,“我”首先不是意識的主體, 而是生存的主體,“我僅僅是一個與任何其他人不二的可憐的生存著的精神”[2]。
  當然,克爾凱郭爾對感性個體的強調本身也有一個限度,就是個體的生存必須順從于上帝 的存在。克爾凱郭爾的思想資源有兩個,一個是蘇格拉底,另一個(也是更重要的)則是基督 教傳統,可以說,他對蘇格拉底的認同,對思辨哲學的厭惡以及宗教認同之間構成了直接的 因 果關系。正因為如此,他才把神學階段看成是人生道路諸階段的最后一個階段。其實,克氏 整個人生道路諸階段也正是其感性個體逐漸被消解的歷史。克氏雖然強烈反對黑格爾的思辨 ,但卻把后者形成思辨的辯證法方式融入自己的哲學之中。然而,克爾凱郭爾由此卻陷入了 一個新的困境,即他試圖克服思想與生存的分離,但卻陷入個體生存與上帝存在的對立中: 上帝存在但不生存,個體生存卻不存在;前者是本體,后者是派生物。對生存的自我理解最 后又必須歸結到宗教信仰上。
  克氏提出了個體的生存,但卻是一個弱小無助的因而也是自我消解的“生存”。這種“生 存”哲學與叔本華的悲觀主義意志哲學其實是相通的。在叔本華看來,生存即意志的實現, 但這里的生存與意志并不是人的“專名”,人和所有生物一樣都共享著“生存”,生存是一 切物種都有的自我保全的本能活動。“每一生物根本都是以最嚴格的公平合理性在負担著一 般的生存,然后是担負著它那族類的生存和它那特有的個體的生存”[3]。但是,人與生物 所承担的痛苦的“感受”程度卻是完全不同的,與人的生存痛苦相比,“動物界的一切痛苦 都是微不足道的。”[3]人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承担著與一般生物 同等的生存;人清楚地知道生存的悲劇結局,但卻注定無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗 。叔本華與克爾凱郭爾的悲觀主義生存觀為后來的大多數生存哲學家所不滿。在尼采看來, 人 們所馴服的所謂“自在之物”本身就不存在,“‘自在之物’是荒謬的。如果我撇開一物的 全部關系,全部‘特征’、全部‘活動’,就不再剩有該物了;因為物性是由根據邏輯上的 需要由我們虛構進去的。”尼采進而斷言:“‘具有一種自在的性質的物’這是一個我們必 須與之決裂的教條”[4]。人的生存是人的意志的直接表現,而超越性即是人生存的本性。 人的生存可能是孤獨的、不幸的,但絕不是悲觀的,因為超人的意志可以承受起這種孤獨與 不幸并轉化為生命的動力。生存的悲壯直接轉化為生命意志的崇高;上帝已死,人再也不可 能按上帝的形象塑造自己,而是由自己的意志所規定,其中那些完全以自己的意志支配了自 己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的,尼采稱之為“超人”。
  正是由于尼采對超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛,也由于他對前期生存哲學的消極的 生存觀念的批判,生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的 普遍的文化自覺。可以說,正是通過尼采本人對近代西方的理性主義傳統乃至整個基督教傳 統的異乎尋常的反叛,人及其生存問題才在整個當代思想文化界喚起重視。
  由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于前期海德格爾,海氏把反叛的矛頭從近代哲學擴 展到整個傳統西方哲學,把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存 在論的系統清理與批判。海德格爾指出,西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是“ 真正的在的被遺忘的歷史”,表面上看是確立在“在”(Sein)的歷史,其實只是在拋開了現 實 的、活生生的人的生存,即“此在”(Dasein)之后對于實體化與知性化的“在者”(Dasseie nde)的確證,因此,海氏提出應以“此在”為中心重建基本存在論,并把通過此在所呈現出 來的存在直接稱之為“Existenz(生存)”[5],認為只有通過此在才可能主動地確立與“世 界”的關聯(“在世”),從而真正闡釋“存在何以在”之類哲學根本問題。
  海德格爾所做的工作在隨后的存在主義者、特別是薩特那里得到進一步闡揚。如果說在海 德格爾那里,“此在”還作為一種通過展開其活動從而顯現“在”的“在者”,因而“在” 無疑較“此在”具有更根源的意義的話,那么,在薩特這里,作為“自為的存在”的“自我 ”本身既是基本的生存事實,而且直接就是本體。“自我”的存在劃分了“世界”的界線, 而自我的處世則帶來一個自為的世界,在自為的世界里,人生存的所有意義都感性地向自我 開放著,人也就必然要自由地選擇并承担生存。之所以會有這種自由性,就是因為人本質上 是一種虛無的存在,人的存在的虛無性使之趨向于生存,而生存反過來又承担著虛無性的生 存[6]。但是,當薩特把虛無看成是人生存的本質時,實際上已經排除了理性對人生存的本 質規定。
  當然,與海德格爾的純粹存在論旨趣相比,薩特無疑更關注“此在存在論”的社會政治效 應,他所關心的根本問題在于自我是否能夠自為地生存。在薩特看來,馬克思已經提出了人 的 自我解放問題,但在當時卻只是局限于經濟人的自我解放問題,沒有把人的自我解放當作 一個純粹的問題提出來,而在當代社會,人的自我解放在實質上就是一種情欲的、非理性的 解放;而且,為馬克思所強調的經濟人的自我解放也必須要通過情欲解放去實現。當然,這 種 情欲解放論,事實上貫穿于當代西方人本主義的整個過程,但通過薩特的影響,這一思想無 疑產生了更多的社會效應,在后來的存在主義以及西方馬克思主義中產生了廣泛的影響。
  生存哲學所開啟的生存論轉向總體上可以劃分為兩個大的階段:第一階段以克爾凱郭爾、 叔本華為代表,帶有濃厚的悲觀意識,大體上屬于有神論的個體生存觀。這一階段,生存哲 學還面對著強大的神學傳統,因而懷疑主義的氣質十分濃厚,這種懷疑主義往往意味著兩種 結局:要么走向徹底的悲觀主義,如叔本華;要么徹底地回復到宗教傳統中,典型者如克爾 凱郭爾。應當說,在整個第一階段,生存哲學只是提出了感性個體這一問題,并沒有真正帶 來一場整體性的哲學變革運動。這場運動是第二階段帶來的。第二階段則以尼采、海德格爾 為代表,他們的個體生存觀表現出強烈的英雄主義氣質,屬于無神論的個體生存觀。對文化 傳統、哲學存在論基礎以及知性思維模式的徹底反叛正是通過他們的哲學努力所實現的 。生存哲學的重心在于張揚感性個體。在生存哲學看來,傳統哲學之所以不能理解人的生存 ,就是因為它無視人的個體性存在。而且,整個傳統哲學,無論其存在論建構、倫理承諾, 還是在思維方式、知識形式的追求上,都是與個體的感性存在相疏離的,而且,通過強大的 宗教神學積累,幾乎形成了一個與人的感性相敵對的文化傳統,這個傳統越是強大,那么對 它的叛逆程度越深。但是,生存哲學對感性個體的這種過分張揚也暴露出很多弊端。生存哲 學感性個體觀的主要癥結就在于,它對于感性個體的強調是通過反叛傳統理性乃至于拒絕任 何一種理性方法所達到的,這就使得其哲學意旨帶有明顯的非理性乃至于反理性的外觀。事 實上,生存哲學對感性個體的自我闡釋,不外乎總是唯美主義的、心理主義的、乃至于神秘 主義的闡釋方法。這種闡釋方法,往上說是身體現象學,往下說是情欲存在論。生存哲學確 實注重于強調感性個體的生存體驗,但這種體驗并不關涉個體世俗的社會活動,相反,它只 是對于單純個體存在的張揚,而且往往是對于個體異常的情感狀態的渲瀉,仿佛只有暴露出 非正常的情感狀態,尤其是情感的陰暗面,才顯示出人的真正的生存狀態。生存哲學認定, 某種在人們看來屬于異常的個體體驗狀態,恰恰是被傳統理性、同時也是被世俗社會所壓抑 的真實的個體生存體驗狀態。這里的問題首先還不在于這種個體生存體驗是不是真實,而在 于如 果過分局限于這種體驗狀態,勢必會直接影響到人自身正常的生存狀態。人不僅只是一個情 感存在物,他還是一個理性的存在物,傳統理性確實存在著無視和壓制人的情欲的一面, 但理性本身無論如何還是作為生存的內在規定性而存在的,人生存總是感性與理性的某種平 衡, 而且總體上說來理性還起著規范和自律作用,它引導著人生存的方向;理性之所以能夠在世 俗生活中具有其積極意義,并不在于它在邏輯上多么自洽和有效,而在于它指向于一種公共 性的規范要求,人們通過它能夠維系起一種健康如常的生存狀態;也正是通過世俗社會這一 途徑,理性才能夠實現它對人生存的內在規定。因而,即使是傳統理性也還有對人的生存的 起著規范作用的積極的一面,無視這一點其實是對人類文明進步的蔑視。嚴格說來,也并不 存在理性壓抑感性,用“壓抑”一辭來說明理性與感性的關系,恰恰是把理性還原成了一 般感性。
  由此可以看出,生存哲學只是在生存論轉向這一問題上開了一個頭,但是,生存哲學本身 不可能完成生存論轉向這一巨大的哲學使命。不僅如此,要想根本實現當代哲學的生存論轉 向,不僅要繼續反叛傳統哲學的實體存在論,還需要克服和消除生存哲學后來在生存論問題 上所造成的許多消極影響。一方面,在當代哲學的既定的話語氛圍中,生存論本身已帶上了 濃厚的生存哲學語境,特別是在生存哲學在后來逐漸演進為一種存在主義思潮、人們對生存 論之類話語已產生了種種強烈的逆反與厭倦的背景下,重提生存論問題,本身就需要冒被人 誤解的風險,但要深化當代哲學的自我理解,還必須冒這一風險。另一方面,從客觀的思想 效果看,存在主義哲學對感性個體的過分張揚帶來了個體與整體之間的過分的緊張關系,它 對整體主義的反叛同時也直接威脅到了整體性這一人類文化的必要維度。這實際上是夸大 了當代文化的某種負面的東西。我們注意到,這種趨勢在后來的西方馬克思主義以及整個后 現代主義思潮中不斷強化。而整個當代西方文化,因仍然局囿于強大的超驗傳統,也難以緩 和這種過分的緊張關系。
      二、展開當代生存哲學研究的幾個重大課題
  1.進一步實現當代哲學的生存論轉向,促成哲學存在論的轉換。當代哲學生存論轉向的根 本目標就是促使整個哲學的基礎從實體存在論向生存論存在論的轉換。前面我們說生存論轉 向在當代哲學的多重轉向中處于基礎性的地位,就是由這一根本目標所確定的。但是,這一 理論上的目標往往為生存哲學在表現形式上的散漫與蕪雜所沖淡。事實上,它僅僅只是在幾 位為數不多的生存哲學家那里才是明確的,如海德格爾和雅斯貝爾斯,而像薩特,則仍然沒 有走出實體存在論的局限,他本人對自為存在何以存在的證明方式就完全是實體存在論式的 。即使是海德格爾,也只是在前期明確提出要通過建構以此在為核心的基礎存在論從而代替 傳統哲學的實體存在論,但這一努力很快因為他本人對此在個體的厭倦所中斷。盡管他后來 開啟的語言存在論本身也富含生存論意味,但他對語言的根源性的過分迷戀與他對當代人類 生存實踐活動的漠視態度反過來也使得其語言觀本身難逃超驗之窠臼。
  要破解實體存在論,走向生存論存在論,在理論上的一個關鍵問題是把存在論的理論形式 與 其理論意義區分開。在傳統哲學乃至于整個西方哲學話語中,存在論的理論形式就是實體性 的,即柏拉圖所開創的以抽象概念的推演以尋求某種精神普遍性的“純粹原理體系”,這種 方法對我們或許是外在的,但在西方哲學傳統中卻根深蒂固。存在論之所以能夠成為傳統哲 學的理論基石,就在于它提供了一幅人們的現實生活永遠難以達到、但又始終引導著人們生 活的應然模式。不管怎么說,人們對于當下生存狀態都有一種永恒超越的希望,而存在論則 建立起了這種永恒超越的理想圖式。從這個意義上說,存在論的理論意義是靠其理論形式所 承載起來的。
  不過,在實體存在論中,存在論的理論形式要大于和優先于其理論意義,在經常的情況下 ,其理論意義并不在場。但是,存在論的理論形式與理論意義的一致性恰恰是以人們對于超 驗 性的依賴為前提的。存在論在基督教哲學中的成功運用決非偶然。但一旦人們從超驗世界走 向現實的經驗世界,那么對于存在論的理論形式所承載的理論意義就必然發生深刻的懷疑。 存在論的理論形式畢竟解決不了實然問題,而實然問題只能屬于人的生存現實問題。存在論 的理論意義本來就根源于人類的深刻的生存論關懷,如果舍棄了生存論關懷,存在論的形式 也就只是徒有外殼了,這樣看來,實體存在論的理論形式并沒有承載起存在論的理論意義 。因此,如果說實體存在論的理論形式實際上僅僅只是借助于其理論意義才是可信的和可能 的,那么,一旦對實體存在論的理論意義產生深深的懷疑,對其理論形式的棄絕也就是必然 的了。可見,把存在論的理論意義與其理論形式分離開來,就是要將存在論的理論意義還原 到生存論的理解中去,相應的,存在論的形式也必然要從實體存在論轉換為生存論存在論。 既然生存論直接承蘊著存在論的理論意義,那么生存論存在論才是立足于關注生活世界的當 代哲學的存在論基礎。也只有在生存論的意義上,才可能真正解決在存在主義以及后現代主 義中所無法解決的個體與整體之間的尖銳沖突,實現當代哲學的自我理解。
  2.將生存論的研究成果內在地引進國內實踐人學研究中,推進國內馬克思哲學研究。我們 不妨把國內哲學原理界自20世紀90年代以來所展開的一系列熱點領域如實踐觀、主體性問題 、價值哲學、人學等,統稱為實踐人學研究。應當說,這些研究從思想進程和學術水平上都 極大地提高了當代中國馬克思主義哲學研究的總體水準,但是,隨著研究的深化,一些問題 也逐漸暴露出來。諸如:實踐觀這一最具批判精神的思維方式卻缺乏面向實踐觀的自身批判 ,對實踐觀的強調在很大程度上走向了實踐崇拜,人們賦予了實踐過多的內涵,其中最明顯 的要算是把實踐存在論化的努力;主體性研究始終也存在明顯的主體主義傾向,這一研究一 直 就沒有擺脫個體主義的限制,而且,主體間性始終就沒有被自覺地納入到研究中來;價值哲 學研究,作為主體性問題的深化并通過介入當代中國社會發展的一系列重大問題,極大地拓 展了哲學研究的范圍,并直接啟動了中國學術界與國際學術界的對話,但其理論研究方面卻 沒有突破需要——滿足模式,需要這一主觀性并且非理性意味頗強的概念竟在價值哲學中具 有 某種本體意義。至于人學,似乎引起的爭議最大,時至今日仍有不少學者對其持否定意見, 其中不乏深刻理解哲學本性的學者,人學研究中本身也存在試圖用人學取消哲學的傾向,而 且,從客觀上說,人學的學科屬性與學術內涵始終就不夠明確和規范[7]。
  上述問題直接限制著國內實踐人學研究的進展。而其中的突破口在筆者看來恰恰就在于生 存論這一當代哲學的存在論基礎問題。如果自覺地將這一問題引入國內哲學研究,可望帶來 國內哲學研究的一次重大突破。當然,融入到生存論研究中,本身也就是國內實踐人學研究 的內在要求,近些年來學界對生活世界理論的高度關注就表明了這一點。不少學者甚至把生 活世界看成是當代哲學人學的存在論基礎,然而,生活世界這一本身充滿歧義、而且屬性散 漫的概念是不可能成為當代哲學及人學的存在論基礎的,它只是進一步引出人學存在論的一 個“操作平面”,而人學的存在論就是生存論[8]。
  3.為當代人類可持續發展模式提供一種深層的哲學基礎及其解釋。隨著人們對日益惡化的 當代人類生存環境的自覺意識,可持續發展觀已日漸深入人心,而在學術界及思想界的反響 顯然要更大。哲學界雖然也投入了相當的關注,但往往只是將這一問題納入經濟哲學或純粹 的自然哲學視野考慮。其實,這一問題本身也關涉到整個當代哲學的基礎問題。哲學在理論 內涵及其表現形態上的每一次重大轉型,其根本都在于人自身生存樣式較先前發生了重大變 化,可持續發展模式當然是觀念上的重大變化,其核心可以概括為轉變人對于自然的價值態 度,要保持人的永續生存,就必須確立自然的存在價值,重新確認自然對于人生存的價值。 當代人類生存方式上發生關鍵變化的核心就在于自然已經從一種人類可以隨意剝奪的對象物 轉變為人類生存的內在要素,人對自然環境的依賴性顯得如此突出。當然,這一變化決不是 要復原到早先自然經濟時代的那種人與自然的自在的統一狀態中去,而是要求通過肯定和依 賴 人類實踐活動建立一種人與自然的新型和諧,這是自為的和諧狀態。當代人類生存樣式上的 這種重大變化促使當代哲學重新思考人與自然的關系,這同時也是對康德哲學以來整個現當 代哲學精神的再反省。康德哲學以來,哲學的職任幾乎已從自然之思轉向人自身之思,自然 之思似乎用一種問題方式的改變(即從自然給人立法轉向人向自然立法)就可以解決,倫理學 似乎也從古希臘那種關于人自身生存環境的思考轉向于人際間關系規范的確證、分析與范導 。然而,人對自然立法同時必然伴隨著人向自然的無止境的索取,人際倫理的反省與確證也 不免為種種功利的因素所纏繞。人類中心主義本是一個常識不過的觀念,但恰恰是這樣一個 未經反省的常識觀念在當代社會陷入了前所未有的困境,不少學者明確提出要拋棄人類中心 主義,但問題在于這一觀念本身反映了人生存的某種本能,人類生存以自身為中心乃天經地 義的,而且也符合自然生態,現在看來,那些主張拋棄人類中心主義觀念的學者也不過是表 明了一種態度,這種態度有益于反省人類中心主義,但卻無益于問題的解決。根本的問題顯 然在于我們應該如何重新理解人類中心主義,這就需要人們自覺地進入生存論的理解,反省 人類中心主義,清醒地認識人類自身的生存狀態并在當代人類發展的背景下重新思考人與自 然的關聯。
求是學刊哈爾濱32~37B1哲學原理鄒詩鵬20022002當代哲學正在發生一場存在論轉變,這就是從傳統哲學的超驗的、抽象的實體存在論到感 性的、實踐的生存論存在論的轉變。生存論轉向肇端于生存(主義)哲學,但其深遠的意義卻 遠未彰顯出來。當代生存哲學研究的切入點在于結合馬克思實踐人學思想以及發展觀念的時 代變革從而推進生存論轉向。生存論轉向/存在論/生存哲學/實踐人學/可持續發展/Existential Turn/ontology/Exist entialism/practical humanics/sustainable development中圖分類號:B086 文獻標識碼:A 文章編號:1000-7504(2001)05-0032-06Existential Turn and the Study of Contemporary ExistentialismContemporary philosophy has been witnessing the transformation of ontology,whi c h is from transcendental and abstract substantial ontology of traditional philos ophy to sensible and practical existential ontology.Existential Turn began from Existentialism,but its far-reaching impact has been far beyond our reorganizati o n.The kickoff point of contemporary Existentialism study lies in the combination of Marx’s practical humanics philosophy and developing conception of contempor a ry change,thus it can promote Existential Turn.華中科技大學 哲學系,武漢 430074/Department of Philosophy,Huazhong Universit y of Science and Technology,Wuhan,4300724,China  鄒詩鵬(1966-),男,湖北恩施人,哲學博士,現為華中科技大學哲學系副教授,主要從事 當代馬克思哲學、生存哲學研究。 作者:求是學刊哈爾濱32~37B1哲學原理鄒詩鵬20022002當代哲學正在發生一場存在論轉變,這就是從傳統哲學的超驗的、抽象的實體存在論到感 性的、實踐的生存論存在論的轉變。生存論轉向肇端于生存(主義)哲學,但其深遠的意義卻 遠未彰顯出來。當代生存哲學研究的切入點在于結合馬克思實踐人學思想以及發展觀念的時 代變革從而推進生存論轉向。生存論轉向/存在論/生存哲學/實踐人學/可持續發展/Existential Turn/ontology/Exist entialism/practical humanics/sustainable development中圖分類號:B086 文獻標識碼:A 文章編號:1000-7504(2001)05-0032-06
2013-09-10 20:43

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