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論現代西方哲學的“返老還童”——現代西方主體性哲學發展趨勢研究
論現代西方哲學的“返老還童”——現代西方主體性哲學發展趨勢研究
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  中圖分類號 B15 文獻標識碼 A 文章編號 1000-856X(2001)05-0090-06
  在世紀之交的今天,現代西方哲學或現代西方主體性學說向何處去,成了國內外哲學學術討論中的一個熱點問題。本文的根本目標在于:從年鑒學派大師布羅代爾的長時段歷史理論出發,對現當代西方哲學或現當代西方主體性學說從“邏輯主義”或“先驗主義”向“對話主義”或“歷史主義”的演進作出具有一定理論深度和富于歷史感的闡釋,并在回應薩特“馬克思主義乃我們時代不可超越的哲學”的觀點中對馬克思主義在這一歷史演進或歷史轉換中可能扮演的角色作出一點說明。
  "Mar"和"clax"語義發生學的人學意義
  宗教學的奠基人、東方語言學家麥克斯·繆勒在闡述宗教觀念形成的“歷史道路”時,從語義發生學的角度,曾對印度古代語言中的"Mar"和"clax"兩詞作過極其認真的考察。現在看來,他的這一考察不僅對我們歷史地和深層次地探究宗教的本質、起源和發展有重大意義,而且對我們歷史地和深層次地探究西方主體性哲學的本質、起源和未來發展走勢也有極其重要的借鑒意義。
  根據繆勒的考察,Mar的語義演進大體經歷了如下7個階段:
  (1)僅僅和行為有關:當古代印度人作某些最簡單的行為,如打擊、摩擦、砍切時,總有某些“不自覺”的發音相伴隨。這些發音最初僅僅是和行動相關。例如Mar的發音,總是伴隨著磨光石頭或擦亮武器等摩擦行為而出現的。而且當時完全是“無意”的:既不指說話者,也不指其他任何事物。
  (2)同主體意識相關:然而,不久之后,Mar這個音,就變得有所指了,即指某位父親要去工作,要去摩擦制作某種石制武器的動作。
  (3)具有“指令”意義:后來,該詞的發音帶有確定無誤的重音,并伴之以特定的手勢,于是就更為明確地表明其含義是父親告訴孩子們,在他去工作時,大家不要無所事事。
  (4)用于“交談”的“共同語匯”:Mar不僅作為一種指令,而且作為交談的共同語匯,有了“讓我們工作吧!”的意義。
  (5)不僅意指行動,而且有區別地涉及到“不同的行為對象”:如果必須把有待磨光的石頭從一地移到另一地,從海邊移至山洞,Mar這個詞不僅足以表示那些聚在一起、被磨平或變得鋒利的石頭,而且也用來指那些用來切削、磨平、磨削的石頭。
  (6)區別主體和客體:把Mar分為兩個不同的詞,分別意指“讓我們磨制石頭”和“用石頭去磨”。最簡單和最原始的方法就是改變重音和改變語調。另一種辦法是用指示性的符號,即我們通常所稱的“代詞根”,通過把“代詞根”和Mar這類語音結合起來,從而把“這里磨”(指磨東西的人)和“那里磨”(指被磨的東西)區別開來。
  (7)從以語音表達感知發展到以語音表達概念:Mar還超越“工作者”和“被工作者”這兩個觀念,在人的思想中提升出“工作”的行為觀念,從而把行為的主體與行為的客體或結果區別開來。
  從Mar的語義發生學中我們不難發現它的幾個重大的人類學意義:(1)行動在先。亦即知覺先于概念,行動先于知覺。(2)活動意識在先。亦即先有活動意識(即僅僅同活動相關),爾后才有主體意識和客體意識。(3)意識一開始就是社會意識和群體意識。如繆勒所強調指出的:Mar“從一開始就不是一個僅僅供一個人使用的詞,而是一個為共同從事某種活動的許多人共同使用的詞”(注:麥克斯·繆勒:《宗教的起源和發展講演集》,紐約,AMS出版社1976年版,第189頁。)。換言之,“實踐活動”、“活動意識”與“社會意識”當為人類文化或人學的三個中心概念或中心范疇。
  對于Mar語義發生學中透露出來的這些人類學意義,繆勒在討論“語法的性”的問題時作了更明確的發揮。他指出,雅利安語的“最古老”的詞都是“無性別之分”的。例如,當時,“爸爸”不是陽性詞,“媽媽”也不是陰性詞,“對河流、山嶺、樹木、蒼天的最古老名詞,也都沒有任何語法性別的外部標志。”“然而,雖然沒有任何性的標志,但所有的古代名詞都表示活動。”繆勒還進一步指出:“每一個名稱都意指某種主動的東西。”他舉例說,如果clax(足跟)意指“踢者”,那么石頭也可稱作clax。沒有其他的方法為之命名。如果腳踢了石頭,也就是石頭踢了腳,它們都是clax。在《吠陀》中,Vi指“鳥”、“飛者”,也指“箭”;Yudh指“戰士”,也指“武器”,還指“戰斗”。由此看來,至少在繆勒的眼里,原初的未經理性分析過濾了的主客渾然一體的生存活動不僅構成了人的意識的起源和根據,而且還構成了原始人類意識的全部內容。(注:麥克斯·繆勒:《宗教的起源和發展講演集》,紐約,AMS出版社1976年版,第195~196頁。)
  邏輯思維的傲慢與僭越
  應該說,繆勒對人類精神在其原初階段以未經理性分析過濾了的主客體渾然一體的生存活動為其起源、根據和全部內容的歷史特征的說明或解釋,并非什么信口雌黃,而是有其比較充分的根據的,不僅有其語義發生學的緣由,而且也同許多人類學家的發現不謀而合。社會學的鼻祖奧古斯特·孔德在其《實證哲學教程》中曾提出了一個頗為著名的人學公式:“不應當從人出發來給人類下定義,相反的,應當從人類出發來給人下定義。”法國人類學家和社會學家列維—布留爾不僅在其《原始思維》中提出了“集體表象”、“互滲律”和“原邏輯”(或“前邏輯”)概念,把原始人的思維界定為以受“互滲律”支配的“集體表象”為基礎的、神秘的、“原邏輯”的思維,而且在其《作者致俄文版的序》中還相當明確地指出:“在人類中間,不存在為銅墻鐵壁所隔開的兩種思維形式——一種是原邏輯思維,另一種是邏輯思維。”(注:列維—布留爾:《原始思維》,丁由譯,商務印書館1995年版,第1~3頁。)應當說,列維—布留爾在該序的結尾所作的這樣一種強調,對于人類,無論是現代西方人,還是現代中國人,意義特別重大。因為,人類在其后來的歷史發展中所犯下的一個致命錯誤之一,便是把“原邏輯思維”塵封到了“人類學博物館”,使“邏輯思維”成了人類唯一的思維范式,從而使自己的思維活動變成了一種“無根”的“支離破碎”的東西。
  誠然,邏輯思維在推進人類文明,促成自然科學和人文社會科學的產生和發展中,確實取得了極其輝煌的成就。但是也許正因為如此,它便孳生了一種目空一切的狂妄和傲慢,不僅把自己看作人類思維的“高級形式”,而且把自己看作人類思維的唯一形式,不僅把自己看作自然科學和人文社會科學之母,而且把自己看作完全自足自主的東西。邏輯思維或理性思維的這種狂妄與傲慢,從其產生之日起,可以說就遭到了人們的批評和抵制。早在古希臘時期,“智者”學派的著名代表人物高爾吉亞就曾提出過關于“非存在”的三個命題:“第一,無物存在;第二,如果有某物存在,人也無法認識它;第三,即便可以認識它,也無法把它告訴別人。”至近代,休謨的經驗論和懷疑論可以說是給了邏輯思維以致命一擊。他的《人類理解研究》差不多可以看作是一篇討伐邏輯思維狂妄和僭越的戰斗檄文。不僅如此,他甚至把“我自己”也還原成“這個或那個特殊的知覺”。此后,康德的理性批判活動及其對“現象界”和“自在之物”的劃界,雖然在形式上較之休謨有所緩和,但他對形而上學的“理性心理學”(或“先驗心靈論”)、“理性神學”(或“先驗神學”)以及“理性宇宙論”(或“先驗宇宙論”)的打擊力度似乎并不遜于休謨。但是,哲學懷疑主義的批評和抵制,似乎并沒有從根本上挫敗邏輯思維的僭越勢頭,反而促使其向前走得更遠。
  因為正是在休謨和康德之后,我們看到了邏輯主義在西方現代哲學的兩個主要流派,即科學主義和人本主義中得到了登峰造極的發展。一方面,我們在分析哲學和科學哲學的現代發展中發現了羅素的《邏輯和知識》,維特根斯坦的《邏輯哲學論》;另一方面,我們在哲學人本主義的現代發展中發現了胡塞爾的《邏輯研究》。如果說羅素在他的《邏輯和知識》以及其他有關著作中鮮明地提出了“邏輯是哲學的本質”的著名口號,開始把邏輯問題提升為哲學的根本問題;那么,維特根斯坦在其《邏輯哲學論》中便更進了一步,把邏輯分析等同于語言分析或“語言批判”,完全把哲學變成了一種“語言批判”“活動”。而且,也正是他們這些原創性思想的推動,促成了西方科學主義思潮由實證主義和經驗批判主義向邏輯實證主義或邏輯經驗主義的轉變。卡爾納普之所以被視為邏輯實證主義的主要代表人物,就在于他的《世界的邏輯構造》(1928年)和《語言的邏輯句法》(1934年)典型地表達了這一轉變。至于蒯因,雖然有人因為他在1951年發表“經驗論的兩個教條”而把他視為邏輯實證主義的異端,但是真正說來,把邏輯主義運用到“形而上學”領域,從而把它提升為一項哲學原則的恰恰是這位哈佛教授。這一點,僅僅從他的著作的標題就可以看出來。(注:其主要著作有《符號邏輯系統》(1934年),《數理邏輯》(1940年),《基本邏輯》(1941年),《邏輯方法》(1950年),《從邏輯的觀點看》(1953年),《詞與對象》(1960年),《集合論及其邏輯》(1963年),《本體論的相對性及其他》(1969年),《邏輯哲學》(1970年)。)
  至于胡塞爾的《邏輯研究》之對于人本主義哲學的規范性影響也是顯而易見的。誠然,對于胡塞爾本人來說,《邏輯研究》只是其哲學思想發展過程中的一個環節,一種從描述心理學向先驗現象學的過渡。然而,對現代西方哲學人本主義發展進程發生決定性影響的卻不是他的先驗現象學,反倒是它在《邏輯研究》中依據邏輯主義闡述的描述現象學。海德格爾的“本體論存在主義”盡管偏離了胡塞爾的先驗現象學,盡管對胡塞爾的“本質”觀念作了重大“修正”,但畢竟是在“修正”過的胡塞爾的描述現象學的基礎上提出來的,也就是說,畢竟是在胡塞爾的《邏輯研究》的基礎之上提出來的。而海德格爾對描述現象學的“修正”,對胡塞爾現象學從“觀念論”的解放,對人類經驗本質結構的著力澄明,以及對“被拋在世”和“籌劃”概念的系統闡釋,一如德·布爾所明確指出的那樣,又“構成”了以薩特和梅勞—龐蒂為代表的“存在論現象學”的“理論起點”。(注:泰奧多·德布爾:《胡塞爾思想的發展》,李河譯,三聯書店1995年版,“中文版前言”第3頁。)
  現代人類精神的“歸根”意向
  中國古代大哲人老子曾經深刻地指出:“物壯則老,謂之不道,不道早已。”又說:“反者道之動。”(注:《道德經》第55、40章。)這差不多可以看作事物發展的一條普遍規律。現在,既然邏輯思維經科學主義思潮和哲學人本主義思潮推向極致,則它便勢必走向反面,并因此而促成現代人類精神“歸根”意識的萌生或“前邏輯思維”的蘇醒:一方面促成了“群體意識”的蘇醒,另一方面又促成了“社會實踐意識”的蘇醒。現代西方哲學從“邏輯主義”或“先驗主義”向“歷史主義”或“對話主義”的歷史演進無疑是這一“回歸”或“蘇醒”的一個突出表現。
  眾所周知,邏輯經驗主義(邏輯主義)雖然于20世紀上半葉在西方哲壇上一度獨領風騷,但是這種局面并未維持太久,很快就讓位于“歷史主義”。波普早在20世紀30年代就向正處于極盛時期的邏輯經驗主義提出了挑戰。他把自己的科學哲學稱作“科學發現的邏輯”,宣布它的研究對象不再是什么科學知識的“邏輯結構”,而是科學知識的“歷史發展”,即“科學知識的增長問題”。(注:參閱江天驥《當代西方科學哲學》,中國社會科學出版社1984年版,第9頁。)庫恩則在“歷史主義”的旗幟下,不僅反對維也納學派的“科學的邏輯”,而且還進而反對波普的“知識的邏輯”。他之所以要向任何形式的邏輯主義宣戰,乃是因為,在他看來,科學的任何發展都是同科學史以及“科學共同體”的集體活動緊密結合在一起的,任何排除科學史和社會學的方法論都是不可能對科學發展作出恰當的解說的。我們知道,庫恩的“科學發展的模式”的根本目標和重大意義正在于用科學之“常規”形態與“革命”形態的互存互動的“歷史”來解說科學理論(“范式”)的“歷史”的發展。而庫恩的“科學共同體”的鋒芒所向也是直指邏輯主義的孤立的“先驗個體”的。庫恩在其《基本的緊張狀態》一書中鮮明地指出:“傳統的科學方法討論一向尋求這樣的規則的集合,它將允許任何遵守規則的個人產生可靠的知識。相反,我一向堅持的卻是:雖然科學是由個人來研究的,它卻本質上是集體的產物,不提及產生它的那些集體,它的特殊的效力和它怎樣發展起來的方式都將不會被理解。”(注:轉引自江天驥《當代西方科學哲學》,中國社會科學出版社1984年版,第119頁。)而且,在庫恩看來,離開了他的“科學共同體”概念,他的“范式”概念就根本無從談起。因為,對于庫恩來說,所謂“范式”不是別的,無非是“一個科學家集團的一切共同的信念”。(注:轉引自江天驥《當代西方科學哲學》,中國社會科學出版社1984年版,第111頁。)這就把邏輯主義的兩個根本缺陷——極端個人主義和極端先驗主義——極其鮮明地揭示出來,從而為在同科學歷史(乃至科學實驗活動)和科學群體(乃至人類社會)的關聯中探討科學發展以及其他一切重大的科學哲學問題提供了可能。這是庫恩對當代西方科學哲學作出的一個極其重大的貢獻。誠然,庫恩之后,還有許多科學哲學家和科學知識社會學家,如漢森、圖爾明、費耶阿本德、薩普、夏皮爾以及布魯斯、巴恩斯、埃奇、默頓等,對邏輯主義思潮作了批判和抵制,對科學哲學走上注重“群體意識”和“社會實踐活動”的“非邏輯思維”或“前邏輯思維”的“回歸之路”作出了這樣那樣的貢獻,但是,無論如何,在庫恩那里,科學哲學的這樣一種發展態勢業已形成了。
  需要強調指出的是:現代西方科學主義思潮的上述運動雖然有其外在動因,但從根本上說,是由其內在矛盾或內在困境釀成的。我們知道,邏輯實證主義的根本思想雖說有兩個:“意義標準”和“證實原則”,但歸根到底在于它的“證實原則”。因為“意義標準”問題說到底是一個“證實原則”問題。但是,正是在這一根本問題上,邏輯主義的內在矛盾或內在悖論從一開始就暴露出來了。首先是“意義標準”的證實問題,如果“意義標準”能夠“證實”,則它便不再成其為“意義標準”了。其次是普遍命題或全稱命題的“證實”問題。波普之提出“證偽主義”,其根本宗旨正在于化解邏輯實證主義所面臨的這種尷尬處境。但是,正如“證實主義”不能解決全稱命題的“真理性”一樣,“證偽主義”也不足以解決特稱命題的“真理性”。而庫恩的歷史主義、薩普和夏皮爾的新歷史主義以及布魯爾的科學知識社會學無一不是以邏輯實證主義的救治良方的形象出現的。
  與科學主義思潮的上述哲學運動相平行,當代西方哲學人本主義思潮也經歷了一個從“邏輯主義”或“先驗主義”到“對話主義”或“歷史主義”(“新歷史主義”)的演進過程。如所周知,盡管胡塞爾的現象學作為一種哲學方法論在20世紀上半葉一直是當代存在主義哲學(現代西方哲學人本主義的一個重要形態)的重要支柱,形成了氣勢極其磅礴、影響甚為深廣的所謂“現象學運動”,但是到20世紀下半葉,情況便發生了極大的變化。胡塞爾的現象學雖說依然有其生命力,但卻越來越受到對話主義或歷史主義的挑戰。我們知道,胡塞爾的先驗主義或邏輯主義的一個根本特征在于它之把“先驗自我”(“先驗主體”)放到“制高點”,在于它之強調“自我中心主義”。而對胡塞爾的這些中心觀念的批判,換言之,對胡塞爾封閉性的“個我”的消解,恰恰構成了后來形形色色的“對話哲學”或“歷史主義”的“理論生長點”。伽達默爾的哲學解釋學從根本上講,乃是一種反對自我獨白、強調你—我對話和你—我關系的哲學。正如庫恩的一項重大功績在于把“科學歷史”引進科學知識的發展模式一樣,伽達默爾的一項重大功績也正在于把“歷史意識”引進了哲學的解釋模式中。而伽達默爾的基于“歷史意識”的哲學解釋模式要突出和強調的也無非是兩個東西:一方面是人的存在的“歷史性”(因而“永遠不能”如胡塞爾所說的“在自身的知識中達到領悟”),另一方面是個我同他我的內在相關性,或解釋主體的“處境性”。離開了解釋主體與解釋對象“之間”、文本與當下“之間”、處于解釋狀態中的你與我“之間”的張力關系,任何解釋都是無從發生的。(注:正是在這個意義上,伽達默爾強調:“整個‘之間’便正是解釋學的真正位置。”)在對胡塞爾現象學的對抗中,當代西方思想家中另一個值得注意的人物是哈貝馬斯。哈貝馬斯的交往哲學與胡塞爾的現象學不同,它要處理的中心問題,并不是一般的意識結構問題,而是現實的生活世界的拯救問題,特別是體系與生活世界的“分化”問題或“生活世界的殖民化”問題。他同(盧卡奇和阿多諾的)“意識哲學”的決裂,從方法論上講,也是同胡塞爾的先驗主義或邏輯主義的決裂。因為他的這一決裂意味著從“先驗主體”走向“社會化主體”,從“孤獨主體”走向“交往主體”,從著眼于人的“主體性”走向著眼于人的“主體間性”。
  同樣需要指出的是:當代西方哲學人本主義的上述從邏輯主義到“對話哲學”或“歷史主義”的運動,歸根到底也是由其內蘊的無從消解的矛盾釀成的。為了消解西方近代主體性學說的經驗主義色彩,為了把邏輯主義的內在性原則貫徹到底,當代西方哲學人本主義也就在所難免地走向極端的主觀主義(先驗主義)和極端的個體主義。(注:參閱段德智《西方主體性思想的歷史演進與發展前景》,載《武漢大學學報》2000年第5期。)這樣,現代西方的主體性學說也就在所難免地陷入難以自拔的理論困境,遭遇到一系列難以化解的矛盾和難題,如“認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾”,“(時空中的)經驗自我與(超時空中的)先驗自我的二元對峙”以及“對‘他我’的確認”等等。(注:參閱段德智《西方主體性思想的歷史演進與發展前景》,載《武漢大學學報》2000年第5期。)無庸諱言,胡塞爾現象學的后繼者,如海德格爾和薩特等,也都不同程度地領悟到胡塞爾的邏輯主義或先驗主義的理論困境,并為擺脫這一困境作出過種種積極的嘗試。例如,既然在他們看來,傳統哲學和胡塞爾的現象學之所以陷入主體與客體、心與物、經驗自我與先驗自我、自我與他我、主體的絕對被給予性與認識可能性的二元對立,最根本的乃在于他僅僅從認識論的立場上來審視人的主體性問題,那么他們超越前人的決定性一步便是走出認識論進入本體論。海德格爾不僅把自己的哲學稱作“本體論”,而且稱作“基本本體論”。他的“基本本體論”的基本范疇是“此在”,而“此在”的基本規定性則是“在世”與“能在”。既然如此,主體與客體、心與物,換言之,“此在”與“世界”、觀念與現實也就在“此在”的存在方式和籌劃過程中自然地統一起來了。薩特雖然區分了“自在存在”與“自為存在”,但他既然把人的意識宣布為虛無,則意識對“自在存在”(物)的依存性和統一性也就不言而喻了。但是,無論是海德格爾還是薩特都非但沒有成功地解決西方主體性思想中“自我”與“他我”的關系問題,反而使二者的關系更趨緊張。海德格爾雖然也講“共在”或“人們”,但他卻把“共在”(人們)理解為一種與“此在”相對立的“非本真的存在”。薩特雖然力圖超越“唯我論的障礙”,承認“他人的存在”,承認作為共同活動“整體”的“我們”,但他最終還是無可奈何地表達了“他人即是地獄”的觀點。這說明不從根本上擺脫邏輯主義或先驗主義的理論束縛,是不可能妥貼地解決“自我”與“他我”、此在與共在、“自為存在”與“他人存在”的關系的。伽達默爾的對話式解釋學、哈貝馬斯的交往理論的出現決不是偶然的。
  馬克思主義哲學的提示
  既然我們在前面兩個部分依次解說了邏輯思維在近現代哲學中的傲慢和僭越以及現當代西方哲學或現當代西方主體性思想從“邏輯主義”或“先驗主義”到“對話主義”和“歷史主義”的歷史演進,那么,現在擺在我們面前的首要問題便是:我們應當如何看待這一“歷史演進”,這一“演進”是一種暫時的文化現象呢,還是具有某種比較恒久的價值或根本的意義?誰能保證這一“演進”不是一種“喧囂一時的新聞”呢?
  這一問題由于我們是當代人,由于我們在一定意義上也是“局中人”,就變得愈發尖銳了。但是,在社會現象的研究中,我們畢竟有諸多對付主觀主義的方法或武器。布羅代爾的“長時段歷史理論”無疑屬于這一類型的方法或武器。法國年鑒學派大師布羅代爾(1902-1985年)曾提出過一個著名的被稱作長時段的歷史理論。在這種理論看來,歷史的長流雖然總是挾著隆隆濤聲和泛著陽光的浪花,但歷史本身卻是永遠照射不到其底部的沉默之海。我們雖然擁有認識和把握歷史的三種時間概念——短時段、中時段和長時段,但只有依據長時段概念,我們才能窺到歷史底部的沉默之海,達到歷史的內在底蘊和真實本質。正是出于對布羅代爾長時段歷史理論的認同,我們才在本文的開頭對人類精神作了一番“考古學”研究。也正是這樣一種人類精神的“考古學”研究使我們看到了現當代西方哲學或現當代西方主體性學說從“邏輯主義”或“先驗主義”向“對話主義”或“歷史主義”演進的歷史必然性及其恒久性意義和價值,使我們更為深刻地體悟到了“前邏輯思維”并非完全過去了思維方式,人的群體性或社會性以及人的社會實踐活動在任何時候都是人學的一項不可或缺的乃至首要的內容。
  我們的上述觀點不僅可以從人類精神的“文化考古”中得到支持,而且還可以從馬克思主義哲學中得到佐證。誠然,馬克思主義哲學也是現當代諸多哲學流派中的一個派別,但我們卻不能把它僅僅看作是這些流派中的一個派別,例如把它簡單地與實證主義、馬赫主義、邏輯實證主義或意志主義、存在主義、哲學解釋學等等量齊觀。因為在現當代西方哲學中,惟有馬克思主義哲學才始終如一地把人的社會性或群體性,把人的社會實踐活動放在人學中的首位,以之為其社會本體論或認識論的基礎和前提;換言之,惟有馬克思主義哲學才特別地注重或強調人類邏輯思維與“前邏輯思維”的互存互動或辯證統一。如果馬克思主義哲學有什么秘密的話,我們不妨把這看作馬克思主義哲學的一項根本秘密。
  在討論馬克思主義哲學的佐證時,我們不妨回到薩特曾經強調過的一個話題,這就是“馬克思主義的不可超越性”問題。我們知道,薩特在1957年發表的長篇論文《對于一種方法的探求》里對此談得很精彩。他寫道:“我把馬克思主義看作我們時代的不可超越的哲學。”他強調指出:馬克思主義哲學的生命力不是已經枯竭了,它還年輕,幾乎還在童年,它好象剛剛才開始發展。他還十分嚴正地指出:在我們的時代,一切反馬克思主義的論調,一切“超越”馬克思主義的論調,無非只是回到馬克思以前的思想中去,重彈馬克思主義以前的老調罷了。18年后,薩特在其《七十歲自畫像》這篇近乎“蓋棺論定”的“自敘”中依然堅定地重申了這一觀點。那么,我們對薩特所強調的“馬克思主義的不可超越性”究竟作何理解呢?馬克思主義既是它所在時代的產物,它就勢必內蘊著許多屬于該時代的特定的內容,它就勢必同人類歷史上所有其他哲學體系一樣,內蘊有許多對于不斷發展的人類歷史來說將要不斷過時的東西。但是,馬克思主義畢竟是一種很有特色的哲學體系,它雖置身于理性時代或邏輯思維獨霸天下的時代,卻能獨具慧眼,看到并注重人的“前邏輯思維”,從而突出強調人的社會性或群體性,突出強調人類社會實踐活動的生存論意義和認識論意義。正是在這些方面,馬克思主義哲學表現出了它的特殊的魅力,使之獲得了其他哲學體系往往或缺的內容,并因此而在一定意義上贏得了超越其所在時代的意義和價值。如果馬克思主義確如薩特所說,是我們時代不可超越的哲學,那么這就是我們能夠給出的一個較為合理的解釋和說明。
  當然,當我們對薩特的上述論斷作出上述解釋時,這絲毫并不意味著馬克思主義是我們時代惟一正確的哲學,也絲毫不意味著形形色色的西方哲學都將演變成馬克思主義哲學的不同變態。西方哲學將依然保持其多元發展的勢態,馬克思主義將依然是未來哲學諸多流派中的一個派別。但是如果我們說,在新的世紀里,世界各哲學流派將在注重人的社會性或群體性,注重人的社會實踐活動,或者說,在注重人的“前邏輯思維”方面,取得更多的共識,則是沒有什么疑問的。如果我們可以對現代西方哲學,特別是現代西方主體性學說的未來發展作出一些預測的話,我們不妨把現代哲學或現代西方主體性學說的這樣一種“返老還童”或“正本清源”作為我們的一項假說。
《江海學刊》南京90~95B6外國哲學段德智20012001本文旨在從長時段歷史理論出發,從人類“前邏輯思維”與“邏輯思維”互存互補互動的張力結構出發,對現代西方主體性哲學發展趨勢作出宏觀的“考古學”或人類學的考察,闡明現代西方主體性哲學從“邏輯主義”或“先驗主義”向“對話主義”或“歷史主義”演進的邏輯的和歷史的必然性及其重大意義:對以“實踐活動”、“活動意識”與“社會意識”為核心范疇的“前邏輯思維”的這一“再肯認”表明現代人類精神具有明確的“歸根”意識,這是人類意識的迷途知返或正本清源。文章指出馬克思主義哲學的根本特征、馬克思主義之所以如薩特所說“乃我們時代不可超越的哲學”正在于它在重新肯認“前邏輯思維”方面開了我們時代的先河。主體性哲學/長時段歷史理論/前邏輯思維/邏輯思維段德智,1945年生,現為武漢大學哲學學院教授、博士生導師。 作者:《江海學刊》南京90~95B6外國哲學段德智20012001本文旨在從長時段歷史理論出發,從人類“前邏輯思維”與“邏輯思維”互存互補互動的張力結構出發,對現代西方主體性哲學發展趨勢作出宏觀的“考古學”或人類學的考察,闡明現代西方主體性哲學從“邏輯主義”或“先驗主義”向“對話主義”或“歷史主義”演進的邏輯的和歷史的必然性及其重大意義:對以“實踐活動”、“活動意識”與“社會意識”為核心范疇的“前邏輯思維”的這一“再肯認”表明現代人類精神具有明確的“歸根”意識,這是人類意識的迷途知返或正本清源。文章指出馬克思主義哲學的根本特征、馬克思主義之所以如薩特所說“乃我們時代不可超越的哲學”正在于它在重新肯認“前邏輯思維”方面開了我們時代的先河。主體性哲學/長時段歷史理論/前邏輯思維/邏輯思維
2013-09-10 20:44

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