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近現代神秘主義研究狀況
近現代神秘主義研究狀況
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  對神秘主義進行理性、客觀、科學的研究,始于十九世紀下半葉興起的宗教學。以往,無論在西方還是東方,神秘主義作為各個民族文化、各種宗教、哲學、文學藝術中的一部分,在整體上并未被人們當作客體來對待。
  在民族文化方面,民間流行的大量有關神秘主義的著作,主要是對各類秘籍奇書的發掘整理、演繹翻新,以及對各種神秘知識、奇門道術的私授秘傳、改造創新,并時常伴之以各種末世學說,推算禍福,預言大劫、災難、恐怖等等。
  而在宗教方面,這類著作往往是信徒對其宗教經驗中神人如何感應、相遇、相通、合一的見證描述,或是對各類佛經道藏、圣典圣書、教理信條中有關神秘知識的義理探討、注解闡釋,或是講解如何通過祈禱懺悔、冥想靜觀、禪定止觀、禁欲苦修、道德凈化,以及各種修習、修持、修煉等方法,達到一種靠人的理解或感覺經驗無法達到的最高認識。
  在哲學上,這類著作大多是以形上思辯或超驗直觀來探究天地萬物的初始原因或宇宙人生的終極意義;在文學藝術、音樂繪畫方面,還有不少表現個人內在體驗,可以稱之為審美神秘主義的作品。
  這些傳統上的有關神秘主義的著作本身,事實上往往構成神秘主義新的傳統,并成為它在各個時代的表達,其中一些作品,還上升為神秘主義新的經典,一些作者被奉為神秘主義大師。實際上,神秘主義也正是依靠這些傳統式的注解、闡釋、探討、引伸,逐漸地發展、完善,形成系統。
  在民族文化方面,這些系統有各種巫術、降神術、催眠術、撒旦學、星占學、神靈學、占卜學、堪輿學、煉金術、煉丹術、數術等等。在我國,文化熱興起之后,它們被籠統地稱為神秘文化,而在西方,它們則一直被稱為神秘學或詭秘主義(occultism),以示有別于詞源意義上具有宗教性哲學性的神秘主義(mysticism)。(注:英文occultism與mysticism通常被分別譯為“神秘學”與“神秘主義”,有時,它們也被譯為同一個詞“神秘主義”。近代以來,由于新興宗教或各種崇拜活動的興起,為了避免使用西方傳統中有貶義的occultism來指稱這類新神秘主義,mysticism一詞在使用中擴大了原本的含義,涵蓋了occultism。但是,一些學者,尤其是神學家為了區別不同的神秘主義,往往在mysticism前加定語,如保羅·蒂里希,他用occult mysticism一詞來指教外的兩種神秘主義之一,另一種為審美神秘主義(esthetic mysticism)。而教內的神秘主義顯然應該是religious mysticism,參見Paul Tillich:The Religious Situation,p157,The World Publishing Company,Ohio,1962。)這類神秘主義,有的學者簡稱為巫術神秘主義或方術迷信神秘主義。
  在宗教方面,一般公認的,有三套大體系:一是歐洲中世紀的神秘主義,二是從波斯一直到印度的蘇菲派的神秘主義,三是比這兩套都更早的《蛙氏奧義書》和喬荼波陀的《圣教論》(又名《喬荼波陀偈》)神秘主義。當然我們還應該加上猶太教的《喀巴拉》、佛教和印度教的密宗,還有《老子》的“玄之又玄,眾妙之門”,等等,以及包括蘇菲派一些詩人的作品在內的大量文獻。
  在哲學方面,成系統的有,天人合一說、老莊哲學、陰陽學說、柏拉圖的理念論、新畢達哥拉斯主義、普羅提諾的新柏拉圖主義、哈拉智的泛神論、商羯羅的不二論、辨喜的新吠檀多學說,等等。值得注意的是,歷史上,哲學神秘主義常常就是宗教神秘主義的理論表述,二者往往相互糾纏,打成一片。
  在詩歌和藝術中,有一系列著名的詩人和文學藝術運動為代表,如中國古代詩人陶淵明、波斯詩人魯米、德國詩人荷爾德林、奧地利詩人里爾克、英國湖畔派詩人華茲華斯、柯爾律治、桂冠詩人丁尼生、俄國畫家康定斯基、印度詩人泰戈爾、黎巴嫩詩人紀伯倫,以及美國詩人愛默生和超驗主義運動等。
  20世紀下半葉以來,還有大量應該提到的與神秘主義有關的,甚至本身就是神秘主義的新著作。這類著作把西方古代的占星術、星象學,信仰療法,以及印度古老的輪回學說、瑜珈冥想、古魯斯、中國氣功、藏密功法等,還有神智學、深層心理學、超心理學、腦科學,乃至現代物理學統統雜糅在一起,構造出了形形色色的現代神秘主義新體系,并冠之以“意識革命”(revolution of consciousness)、“超體驗”(trans-experience)、“整體醫學”(holistic medicine)等新名稱。如美國的“新時代運動”(New Age Movement)和日本的“新靈性運動與文化”(New Spirituality Movements and Culture)中的許多著作就屬此類。
  從歷史上看,神秘文化或神秘學(occultism)與宗教、哲學神秘主義(mysticism)的關系,在具體的社會條件和特定的文化氛圍中,在群體生活或個人行為中,并不是截然分離的。盡管前者往往根植于鬼神崇拜,流布于民俗民間,后者一般收藏于信仰體系,束之于廟堂經院,并且,二者在發生學上具有顯著的不同特點,在理論構造上有粗糙精致之分,但在本質上,它們都是人類固有的非理性或超理性訴求,是對超驗的形上追求。因此,無論在世俗生活、宗教經驗、玄學思辯、藝術幻想中,它們都常常表現出一種相互纏繞、相互滲透的關系。當然,在不同時代、不同民族文化傳統、不同宗教、哲學和藝術中,這種關系的親疏程度不同,有時,二者還反目成仇,水火不容。因此,我們在籠統地使用神秘主義這個詞時,特別需要注意二者之間的區別。
  總體上,無論在東方還是西方,神秘主義一方面扎根于民族民間傳統文化、宗教信仰、哲學思辯、文學藝術之中,而且往往居于核心地位,另一方面,它的歷史又常常表現為與當時的主流文化、制度性宗教和占統治地位的哲學意識形態相對立的性質。古今中外,神秘主義往往都是成熟文化的異己力量,教會、寺廟外的宗教活動,哲學思想上的異端,文學藝術詩歌中的新潮,它的崛起和泛濫通常導向反叛性的運動。因此,它在歷史上既是文化、宗教、哲學內在嬗變的一種力量,又是社會動蕩的根源之一。
    一
  研究近現代文化史的人不會忽略,宗教學的興起不僅與科學方法的普遍運用,尤其是進化論的思想有關,而且,也與當時西方世界對東方文化(主要是印度文化)和原始文化的發現有關。
  十九世紀初,歐洲對印度宗教、哲學的發現,曾被歡呼為文化上的重大事件,許多文化人預期著隨之將產生深遠的影響。叔本華甚至把梵文和奧義書的發現與意大利文藝復興時期希臘羅馬的“真正的”文化的再發現相提并論。當時,西方的文化知識界滋生著一種強烈的愿望,希望借助印度宗教、哲學創造出第二次文藝復興,使西方文化來一次徹底更新。但是,這個愿望并沒有成為現實,除了M.繆勒的《吠陀與波斯古經》(1853)、《比較神話學》(1856)、《佛教》(1862),以及陸續編纂出版的《東方圣書》等成為時尚外,第二次文藝復興的奇跡沒有產生。后來,歐洲人把這個奇跡沒有產生的原因主要歸咎于兩點:一是十九世紀下半葉形而上學的衰落,唯物論與實證思想的勝利;二是第一代印度學者把精力主要集中在經文、詞匯的編輯上,完全陷入了文獻學與歷史學的研究。然而,二十世紀著名的宗教史學家埃利亞德卻認為,“第二次文藝復興”的流產,并不是因為當時的東方學家把精力過多地花在了收集、整理資料上,而是這樣一個簡單得多的原因:對梵文和東方語言的學習,在當時沒有超出哲學家和歷史學家的小圈子。而在意大利文藝復興時期,學習古希臘語及拉丁語的熱情不僅限于人文學者和語法學家,而且遍及詩人、藝術家、哲學家、神學家、科學家。(注:M.Eliade:The Quest,History and Meaning in Religion,University of Chicago Press,1969,p.56.)
  古老、神秘的東方文化,婆羅門教,還有佛教,以及差不多跟佛教同時傳到歐洲的老子,雖然沒有使歐洲人創造出第二次文藝復興,卻刺激了歐洲人的文化自尊,使得重新發掘基督教神秘主義傳統在社會上蔚然成風,成為一種遠遠超出學術界的文化風尚。偽狄奧尼修斯、愛留根納、埃克哈特、庫薩的尼古拉、以及中世紀的女神秘主義者、圣人的故事、圣方濟各的傳說,還有圣人安格魯斯·西里修斯的新教神秘主義,所有這些歷史材料都以通俗的形式表現出來,受到有教養階層和知識團體的歡迎。此后,俄羅斯的影響,如索洛維耶夫的神秘神學,以及陀斯妥耶夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》中描寫的隱修生活方式,也起了推波助瀾的重要作用。在今天看來,如果說東方文化對歐洲精神確有意義深遠的影響的話,那么,它主要體現在從叔本華到法國頹廢派藝術中,他們對婆羅門教的奧義書以及瑪耶女神和涅pán@①教義都有很高的評價。可以肯定,發端于十九世紀下半葉的西方悲觀主義流派,在思想根源上都與印度宗教的發現有關,我們可以在尼采和克爾凱廓爾的作品中追溯到這個根源。
  神秘主義熱潮反映到教會內部,間接導致了基督教神學思想的變化。十九世紀精神生活中占主導地位的歷史主義,受到極其嚴重的懷疑,新教以道德價值觀為核心的利奇爾主義讓位給了施萊爾馬赫,宗教中的直接性和自發性因素重新得到了承認。而在教會外,當正統思想受到懷疑,價值觀念發生轉變時,發掘傳統尋找精神資源不可避免地相伴著神秘文化的泛濫。古老的巫術復活了,出現了催眠術、降神術,各種通靈術,唯靈論,神秘學也開始復興起來。從德國到英國,從歐洲到新大陸,在社會生活的不同層面,似乎都在經歷著一場“神秘主義復興”運動,對此,恩格斯在《神靈世界中的自然科學》一文中有過精彩的評論。值得一提的是,這個時期,出現了神智學,神智學者們聲稱,一切宗教都具有相同的古代智慧的根源、相同的神話和象征,因此,揭示出這些秘密將導向真理和精神的同一。幾乎與此同時,心靈學也誕生了。心靈學從一開始出現就迷住過一些訓練有素的科學家,從“功勛卓著的動物學家兼植物學家華萊士到化學元素鉈的發現者和輻射計的發明者威廉克魯克斯”(恩格斯語),直到今天,心靈學(現稱“超心理學”)仍在吸引著那些對“心靈”、“人體”之類奧秘具有強烈好奇心和探索欲的科學家。
  19世紀下半葉,隨著非洲、澳洲、環太平洋沿岸等地原始的土著文化的發現,對于世界上各種宗教作歷史的、批判的和比較的研究開始引起公眾的廣泛注意。宗教的起源,原始神話的起源,“瑪納”、“瓦堪達”的發現,成了當時學術界的熱門話題。當時的人類學家面臨的問題是,如何解釋不同宗教及其起源。M.繆勒的《宗教學導論》(1870),E.泰勒的《原始文化》(1871),J.G.弗雷澤的《金枝》(1890),A.蘭格的《現代神話學》(1898),E.杜爾凱姆的《宗教現象之解釋》(1899),以及稍后的R.R.馬雷特的《宗教的發端》(1902)等早期宗教學著作對語言、神話、圖騰崇拜、巫術的研究表明,宗教的起源不僅與一種非人格的“神秘存在”的感覺有關(“神秘存在”被假定為靈魂觀念、神靈觀念、或人死后的命運),在更廣闊的意義上,它涉及的是一個部落或共同體的自我認同,是這種自我認同與無形的超自然世界的關系,以及這種關系對該共同體成員隱含的意義和隨之產生的信念等等。
  神秘主義,在宗教起源論的影響下,被還原為歷史的、社會的和心理的一部分來研究。歷史學家和社會學家們認為,沒有抽象的神秘主義,神秘主義離開了宗教、社會和歷史的廣闊背景就無從談起。E.特羅伊奇、M.韋伯和E.杜爾凱姆都把神秘主義看成是一種直接的、當下的宗教體驗。盡管他們從不同的角度強調不同宗教神秘主義觀念自身的作用,但都把神秘主義視為社會的一個組成部分,神秘主義者并不是與社會無關的離群索居者,他們的體驗直接或間接地對社會發生作用。韋伯和杜爾凱姆從社會根源來探討神秘主義產生的原因,認為神秘主義者之所以追求非理性的合一感,在很大的程度上是由他們生活于其間的社會決定的,因為人們首先遭遇的,通常也是最有力的外在環境,就是把他們扭在一起的社會。
  神秘主義的內在本質也引起了心理學家的種種解釋,W.詹姆士在《宗教經驗之種種》(1902)中以經驗主義的眼光來審視宗教神秘主義。他認為,神秘主義對個人來說具有一種超驗意義的真實性,這種真實性與體驗者的意識狀態密切相關。神秘主義是個模糊的概念,雖不易定義,但可歸結為四種有特征的“神秘狀態”:1,“超言說性”(經歷神秘心態的人認為不能用任何語言將其內容傳達出來);2,“知悟性”(神秘狀態是理智所不能探測的徹悟境界,雖然不能言傳,但充滿義蘊);3,“暫時性”(神秘體驗心態不能長久維持);4,“被動性”(神秘心態雖然可以有意使之產生,如通過修煉,但一旦它來到,神秘者總覺得有個高級權力把握操縱其間,個人意志失去效力)。對神秘體驗是否真實和有無認識上的權威問題,詹姆士在考察了各種宗教神秘主義表現形式之后作了回答,他的結論是:1,神秘狀態對于體驗到它的個人而言,有權被視為絕對有權威的經驗;2,對于沒有體驗到神秘狀態的任何別人而言,神秘狀態沒有權威可以要求他不經審查而接受其啟示;3,神秘狀態的存在,否定了單純基于理智和感官的非神秘的、理性的意識的絕對權威。它表明,理性意識只不過是意識之一種,而非全部。非理性的神秘真理也是有其可能的,我們可以自由地信或不信。
  值得一提的是,詹姆士對超自然現象一直很感興趣,作為一個經驗主義者,他對超自然現象雖然很小心,但對獲得的經驗事實卻抱有十分固執的態度。1890年,他發表著名的“白烏鴉”演說,第一句話就是:要推翻天下烏鴉一般黑的結論,沒有必要去論證天下有不黑的烏鴉,只要生出一只白烏鴉來就夠了。他還提出,未來的科學對象應該把那些無法再現的、可能由未來的物理定理概括的現象包括進去。不過,詹姆士對那種有形的靈媒——如由神秘魔法搬動或變出的“桌靈轉”、“顯形物體”以及“石板書寫”——并不相信,他認為里面有太多的欺騙。
  詹姆士之后,美國宗教心理學家J.H.柳巴從科學實證主義立場闡釋神秘主義的內在本質,把神秘主義完全歸結為可分析的心理活動,否認任何超自然實體的存在。他在《對宗教的心理學認識》(1912)一書中斷言,人類同某些超人力量建立聯系這個普遍的事實,除了用生命的追求來解釋以外,不需要任何別的解釋。他的結論是:神秘主義不是上帝的啟示,而是人的啟示。他將神秘體驗看成是禁欲生活中性的激情之升華,并通過將它同某些藥物引起的意識狀態對比,根據心理學和生理學來解釋它。
  在早期比較突出的神秘主義研究中,有F.V.休格爾的《宗教的神秘因素》(1908),該書雖然以熱那亞的圣卡瑟琳的生平為中心,卻考察了所有主要的宗教傳統中范圍極廣的神秘體驗,還有W.R.英格的《基督教神秘主義》(1899),E.昂德希爾的《神秘主義》(1911),R.M.瓊斯的《神秘宗教研究》(1908),以及F.霍金的《人類經驗中的上帝的意義》(1912)。如果神秘主義如昂德希爾所定義的那樣,是一種“關于精神生活的科學和藝術”,那么,這份研究名單還可以大大延長下去。不過,正如瓊斯指出的那樣,這些研究大多主要限于對神秘主義進行歷史學上和心理學上的解釋,而且只是對已故的先知們的自傳和闡釋中所揭示的神秘主義的解釋。瓊斯在他的《神秘宗教研究》中,獨持己見,干脆就把神秘主義說成是某種類型的宗教,甚至就是最敏感、最熱烈和最生氣勃勃的宗教。
    二
  十九、二十世紀之交,歐洲思想處于一種矛盾的狀態中,既有對實證科學、理性主義的輝煌成就的贊賞和頌揚,也有對理性主義、科學、物質進步所構成的“無靈魂的資產階級文明”的懷疑和批判。在內心的渴望和懷疑主義情緒影響下,神秘主義,伴隨著新浪漫主義、超理性的神話世界,再一次成了許多人熱情關心的事物,影響了一代人的藝術、文學和哲學話語。一股傾向于神秘的內在體驗的新潮流,在R.德默爾、S.格奧爾格、T.S.愛略特,尤其是R.里爾克的詩歌中,在W.康定斯基的藝術中,在W.狄爾泰,F.毛特納以及G.齊美爾的哲學沉思中,在新舊世紀之間的歐洲文化人的精神傾向中表現出來了。1908年,諾貝爾文學獎授予文筆并不那么美妙,甚至還有些枯燥的R.奧伊肯,多多少少反映出那個時代的文化風尚。
  維也納的哲學家F.毛特納,在表述當時被歡呼為新神秘主義(New Mysticism),或他所稱的“無神的”神秘主義現象引出的哲學問題方面,作出了意義獨特的貢獻。在毛特納看來,神秘主義表明我們的語言與內在體驗之間存在著的一個困境。我們無法通過外在的手段指向內在的體驗。因為符號、詞及其意義,無不起源于我們對外部世界的感覺經驗(包括對人體的觀察),而感覺本身并不是向內看的,語言中沒有一個詞不是起源于物質世界的觀察。毛特納的問題是,語言是否是我們獲得和表達真知的最合適的工具,特別是關于整體的世界的知識?神秘主義者用語言來理解體驗、表達不可言說的東西的困難,使毛特納的同時代人既困惑又著迷。這些人中,就有維特根斯坦。他在《邏輯哲學論》的結尾處說出的那句著名的格言:“對于不可說的必須沉默”,即是對毛特納問題的回應。
  毛特納的問題,也成了他的朋友M.布伯(1878-1965)編輯《迷狂的懺悔》(1909)一書的出發點。在這本集子中,布伯收錄了古今幾乎所有重要的神秘主義者,東方的西方的,有神的無神的神秘主義者在出神入迷的狀態中被俘獲的聲音。在這本研究神秘主義的重要集子的附錄中,還節選了印度教的經典《摩訶婆羅多》,中國的《老子》、《莊子》,哈西德派的作品,早期基督教教會和非教會的神秘主義著作,如埃及人馬卡里奧斯的著作,大法官狄奧尼修斯的著作,以及被視為愛克哈特寫的小冊子《修女卡特蕾》。布伯是一戰前德國在神秘主義和神話方面最富有創造力的研究者之一。除了《迷狂的懺悔》,他還出版了一系列受到極高評價的神秘主義著作選集和神話作品選集,如《論個體化問題的歷史:庫薩的尼古拉和J伯麥》(1904)、《拿赫曼拉比的傳說》(1906)、《巴爾謝姆的傳說》(1908)、《莊子的格言和寓言》(1910)、《中國的鬼怪傳說和愛情故事》(1911)、《卡列維拉:芬蘭的民族史詩》(1914)等等。
  布伯早期把神秘主義看成是一種獨特而短暫的瞬間體驗,在這種體驗中,個人超越了個體化的分裂的世界。他所理解的神秘主義,是一種高度個人化的,反社會的體驗。但在后期,他的思想發生了轉變,這種轉變以《我與你》(1923)的出版為標志。他后來批判神秘主義說,既然神秘體驗是間歇而短暫的一種“較高”的狀態,那么,占據我們一生的大部分時間的無神秘體驗的日常生活,就被看成了“真正的生活”的陰影,所以神秘主義是對生命實在的逃避。神秘主義者背離了他作為一個人的生存,人被安排在這種生存之中,以便在這種獨一無二的人格形式之中生和死。
  一戰后,西方學者對理性主義、科學思想由懷疑而產生失望,重新意識到了宗教拯救的需要。他們批判經驗主義、實證主義,強調宗教價值的獨特性,認為宗教本身具有一種不可消解的本質,不能根據除它自身之外的任何東西來解釋。這種傾向直接反映在宗教現象學中。這個時期,就宗教神秘主義研究而言,德國神學家、宗教現象學家R.奧托的兩部著作都具有十分重要的意義,一部是《論“神圣”》(1917),另一部是《東西方神秘主義:神秘主義性質的比較分析》(1926)。在前一部書中,奧托通過對宗教意識結構的分析,揭示了宗教的獨特性源于“神圣”這個觀念中所包含的非理性因素;在后一部書中,他將德國神秘主義者埃克哈特與印度哲學家商羯羅的思想進行比較,開啟了東西方神秘主義比較研究的先河。
  奧托的觀點是,神秘主義起于一種恐懼,一種對于完全相異的、不可戰勝的力量的感受,后來,它變成一種想與這種力量結合的愿望。因此,他在《東西方神秘主義》中反復強調,神秘主義的本質區別并不在于東西方宗教的不同,也不是什么一元論和有神論的不同,這兩種類型東西方都有,它們有時是分離的,但常常聯系在一起。東方人的“空”,正如西方人的“虛無”一樣,都是那個“完全相異者”的神秘的表意符號。
  與奧托相類似,荷蘭神學家、宗教學家G·范·德·萊烏對神秘主義的現象學描述建立在對一種“全然相異”的“力量”體驗之基礎上。他認為,在神秘主義中,人渴望凌駕并運用力量,破除自我。在神秘的入迷狀態下,他不再體驗到任何作為客體的東西,主客體消融在無差別境界之中。在本質上,神秘主義意味無止境的超越,超越一切界限,超越作為人之生存的原初關系:他不再需要儀式,不再需要風俗,不再需要形式。神秘主義是狂喜的,同時也是最饒舌的。在范·德·萊烏看來,神秘主義就是某種類型的宗教,雖然它并不表現為一種特定的歷史宗教,但它卻見之于所有宗教傳統之中。
  奧托和范·德·萊烏之后,M.埃利亞德也是從現象學的角度研究宗教神秘主義。他認為,如果宗教中確有某些可以看成是基本要素的東西,那么,這些東西是不可能被納入任何系統構造出來的觀念之網的,也不能在實踐與行為中找到徹底的解釋。有史以來所有的文化都以種種神話和象征物來表達宗教的感受和渴望。神秘主義表現的歷史就是人類精神的歷史,就是人類對自身生存意義理解的歷史。
  現象學力圖從宗教本身,從被研究者的角度參與到他們的活動中去闡釋和分析宗教,影響到宗教學的各個學科。例如,在宗教人類學功能學派中,馬林諾夫斯基是較早開始從這種角度看待巫術、神靈信仰和儀式等宗教現象的學者。他認為用進化論來解釋原始宗教,是由于學者們沒能進入到行為者的真實世界中去了解生活。他在《未開化社會的性欲與抑制》(1927)中提出,宗教不是產生于思辯、幻覺或誤解,而是產生于人類生活的真實悲劇,產生于人類的計劃與現實的沖突,產生于解決這些沖突的需求之中。即使是所謂“反科學”的巫術行為也可以從滿足特定社會中人的需要而得到解釋。
  然而,現象學的興起和流行,現象學反對對宗教的自然主義和實證主義解釋,并沒有消除也不可能取代這方面的解釋。精神分析和深層心理學為宗教研究提供了前所未有的手段,并成為解釋宗教的一種更為流行方法。
  S.弗洛依德對神秘主義的理解與他關于心理發生的觀點密切相關,他認為神秘主義追求的是一種“無邊際”的意識狀態,在這種意識狀態中,主體與客體(個體和外在于個體的一切)的差別消融在一個無限的包容一切的整體之中。弗洛依德把這種意識狀態與人在子宮中的原始意識聯系起來,認為神秘主義是一種“退化”,即企圖回歸到人尚未直接面對“現實”時的那種原始狀態。他通過一些具體的病例來描述神秘體驗中意識的“退化”過程,并把退化產生的原因歸結為性壓抑、性變態和嬰兒期性受挫等。在這位心理治療大師的眼里,神秘主義和宗教都是病態的。他在提出宗教起源于一次原始的謀殺之前,曾經把各種宗教儀式,教義教條跟強迫性神經官能癥進行過比較,他對宗教的態度,差不多是把它當成一種普遍的強迫性神經官能癥。美國加州大學的F.斯塔爾教授在流行于七十年代的《探索神秘主義》(1972)一書中,也把神秘主義視為一種回歸現象。他認為,神秘主義是要“回歸到語言出現或產生之前的意識狀態”。
  弗洛依德在對病人進行心理分析的時候,碰到過夢中傳心、預兆、醫生與患者之間的通靈,以及各種他稱之為“異常巧合”的超自然神秘現象。為此,他寫了許多文章,發表過多次演講,說明心理分析與超自然神秘現象的關系。在這些文章中,弗洛依德把相信存在著超自然的神秘現象看成是迷信,而迷信心理的根源在于“被壓抑的懷有敵意和殘暴的沖動”,如“閹割情結”。在《日常生活的精神病理學》中,他通過分析,排斥了形形色色的超自然力量存在的可能性,認為這類現象可以有許多深層心理的和社會的解釋。在談到通靈術與夢的關系時,他認為,通靈術對夢的本質并沒有新的解釋,夢也沒有顯示通靈存在的證據。至于他本人,他這樣說道:“我承認,我屬于那類冥頑不靈的人,在他們面前,所有的精靈都昏睡不靈,超自然現象也突然消失了,因此,我個人體驗不到任何可以使我相信這類奇跡的事。”盡管弗洛依德是心靈研究會(倫敦)和美國心靈研究會兩會的會員,但他在專業分析中從不使用這兩個組織出版的材料。
  與弗洛依德相比,C.G.榮格(1875-1961)對宗教和神秘主義的研究要廣泛得多。這不僅因為集體無意識和原型的發現,使他對宗教的解釋超越了弗洛依德的壓抑與升華、俄狄浦斯情結轉移說,而且還表現在他對具體宗教和神秘主義(如中國道教、藏傳佛教、煉金術、曼荼羅)研究的造詣上。也許更為重要的是,榮格對宗教的看法跟弗洛依德有著本質上的區別。弗洛依德認為,宗教是病理性的,是壓抑和升華的一種幻想的反映;而在榮格看來,宗教能夠或應該能夠給人以健康。
  榮格認為,神秘體驗是一種心理上的實在,可以被認識,但神秘主義信念卻不能確證。他把集體無意識和原型理論應用于煉金術、曼荼羅以及東方宗教的研究,并從這些研究中驗證自己的理論。他在比較分析中國和歐洲的煉金術時指出,煉金術的真正目的并不是制造某種奇異非凡的物質(金子或長生不老的靈丹妙藥),一切煉金活動都高于或超越于這一點,在煉金術形形色色的符號中,我們能夠追尋到東西方傳統精神根源具有某種同構性。榮格尤其醉心于曼荼羅和佛教密宗。曼荼羅(Mandala)是梵文單詞,意為“圓圈”,作為一種古老的象征構形,可見于所有自然元素和人類一切藝術中的圓形圖案,后來成為印度宗教,尤其是佛教密宗觀想的畫像。榮格把曼荼羅解釋為幽居于人類心靈深處的一種意象,是人為了表現遠遠超出他的理解力的精神整體性所能找到的最為滿意的形式。
  為什么在各個民族不同的神話傳說中,普遍存在著鳥與死亡(或靈魂)之間的關聯?為什么在日常生活中,常常有不期而遇的事件發生?榮格為解釋大量的巧合現象,提出了共時性(Synchronicity)這個概念。所謂共時性,即是指內心世界與物質世界、意愿與現實、有形與無形之間產生的一種意味深長的非因果性聯系。榮格認為,這種非因果聯系只有在事先沒有自我意識介入的時刻才能發生;它不是在精神的無意識中孕育,而似乎是由精神本身秘密設計。它往往繞開自我的有意識意圖,不期而至。共時性事件發生在大多數人的日常生活中,但正如夢一樣,如果我們不注意識別它們,它們就仍然是無意義的。
  榮格對各種占卜系統如易經、星相學、數字命理學有過精深的研究,事實上,正是中國的《易經》及其方法對榮格的共時性概念的形成起了主要的推動作用。他曾親自試驗過《易經》的方法,認為共時性與不可道之“道”之間有著天然的對應。此外,榮格在闡發共時性概念時,還把它與現代理論物理學的一些發現聯系起來。在理論物理學中,由于因果性的預測在微觀世界(服從統計規律)中已不再真確,他甚而認為,現代理論物理學與他的深層心理學之間有一個共同的背景。榮格曾受到維也納物理學家、諾貝爾獎得主泡利的影響,并從泡利對非現場因果性(non-local causality)存在的證明中得到極大幫助。1928年,泡利曾找榮格做過心理治療,他們之間持續的關系導致了《解釋與精神本質》(1952)這部書的產生,榮格論共時性的文章構成了該書的第二部分。1928年,他還與漢學家理查德·維爾海姆一起合作研究中國道教丹書《金花的秘密》,次年發表了對這部書的評論。
  在詹姆士、柳巴、弗洛依德、榮格之后,西方心理學對神秘主義的解釋似乎沒有多大突破。在后來的研究中,在影響方面,值得一提的是美國人文心理學家A.H.馬斯洛(1908-1970)提出的“高峰體驗”。所謂“高峰體驗”,相當于一種非宗教的神秘體驗或準神秘體驗。這種體驗分為兩類:相對的和絕對的。相對的高峰體驗指那種個體在其中還有主客意識的體驗,這種體驗實際上是自我意識的延伸,并不是真正的神秘體驗,而是交感、出神、癡迷,大多數高峰體驗可能都屬于這種類型。絕對的高峰體驗指的是那種本身具有神秘性質的體驗,這類體驗可以跟歷史上那些偉大的神秘主義者的體驗相比,它們是超時空的、無限的,其特點是化一感,在其中,主體與客體消融為一。
  還有一位應該提到的心理學家,意大利的R.阿薩吉奧尼,他把精神分析與沉思和修煉結合起來進行心理治療,開創了“精神綜合”(Psychosynthesis)心理學流派。該派特別關注對意識的誘導和強化作用,認為通過誘導和強化,可以把精神上受壓抑的部分從意識中完全排擠出去。阿薩吉里奧從各種神秘主義傳統,各種心理治療法,以及他本人的體驗中,總結出一套獨特的融治療與修練于一體的方法,他的《精神綜合》(1965)、《意志力的藝術》(1973),對一些新興宗教和神秘教派的理論產生了不小影響。阿薩吉奧尼認為,人的意識只是人的整個存在的一小部分,除此之外還有無意識和超意識,超意識是那個更高的自我的反映,具有潛在的更大能力,一旦人覺察到它的存在,就可能與其溝通。我們的直覺、靈感,還有審美、倫理、宗教,以及神秘體驗等等都來自超意識。
  這一時期,除了現象學和心理學的解釋,大量的有關神秘主義的研究著作是對具體宗教,如猶太教、印度教,還有薩滿教、古代埃及、希臘和羅馬秘密教的研究,如果我們把巫術和各種古代秘術的研究涉及到神秘主義的也包括在內,那么,它所涉及的范圍更加廣大。
  在這類研究中,有關猶太教神秘主義的研究是成果最為豐富的領域之一,從M.布伯的哈西德派研究到D.庫珀的喀巴拉研究,可以列出一長串著作,后者以《上帝是一個詞》(1997)蜚聲西方。然而,在神秘主義研究中被引述得最多,其影響超出了猶太教的,是G.G.梭侖的《猶太神秘主義的主要趨勢》(1941)。在這本書中,梭侖對神秘主義和宗教體驗作了詳細的闡述。他認為,從歷史上看,宗教體驗根植于神秘主義,神秘主義比宗教體驗包含的內容要廣得多,只要內在意識中存在著人與神之間的鴻溝,神秘主義就有產生之地。但是,沒有抽象存在的神秘主義這回事,只有各種歷史傳統中的神秘主義,如猶太教徒的、基督教徒的、佛教徒的等等。
  在印度神秘主義研究方面,在西方學術界知名度頗高的S.達斯古普塔有著重要的影響,他認為,不僅存在著不同于那種與上帝直接交往的種種類型的神秘體驗,也存在著那種與道德進步無關的真正的神秘主義。神秘主義并非如一些宗教思想家所說的那樣,總是與虔誠、道德修煉或禁欲主義有關,神秘主義有超因果和非道德的一面,神秘主義的行為與神秘事物也并非總是聯系在一起。他在論述印度傳統中總結了六種神秘主義,從吠陀儀式主義“舍身的”神秘主義到瑜珈、佛陀的神秘主義,以及像巴克諦(Bhakti)運動那樣的民間流行的神秘主義。
    三
  二十世紀神秘主義的又一次高潮出現在六、七十年代。當時整個西方社會內部正經歷著一場前所未有的危機,各種社會主張和理想嚴重對立,種族之間、宗教之間、政治之間的沖突此起彼伏,文化矛盾日益尖銳,思想情緒搖擺于形形色色的激進主義、極端主義、虛無主義和相對主義的混亂之中,所有這一切,如同歷史上那些重大變革前的征兆一樣,預示著西方資本主義社會開始了一次重大轉型。在變化的價值觀念、相互沖突的理想中,社會中長期受到壓抑又沒有渲泄渠道的各種要求或欲望卻噴涌而出,民權運動、女權運動、學生運動風起云涌,“反文化”、“性解放”、“先鋒藝術”一浪高過一浪;在精神領域,與之相伴的則是新興宗教、神秘主義的崛起與泛濫,對于那些在精神上“垮掉的一代”人,那些失去了心靈依托或精神向度的“單面人”,那些處處受到壓抑和挫折的邊緣人或怪異者,新興宗教和神秘主義都為他們打開了拯救的大門。
  在傳統宗教失敗的地方,新興宗教和神秘主義就會應運而生。歷史上,基督教的興起之于猶太教,佛教的興起之于婆羅門教,無不如此。對于傳統宗教在現代社會中的處境,當代著名的神學家P.蒂里希進行過深刻的分析。他認為,傳統宗教在現代社會的失敗,是由于在一個變化迅速的社會中,它失去了調和永恒與當下之間矛盾的功能。從根本上看,現代文化的一個總體特征是價值取向向世俗化的轉移,人們的目光從“天國”轉向了“人間”、從“來世”轉向了“今生”,從“永恒”轉向了“當下”,也即是說,在世俗化的社會中,宗教的許諾被要求在現世人生中得到體現,人們要在今生今世,甚至當下直接感知超自然的力量,要在這種感知中尋求新的價值和意義。這種要求如果在傳統宗教中尋求不到,它就會轉向更加古老的宗教或巫術,轉向新的崇拜。
  六、七十年代,東方宗教大規模輸入西方,瑜珈、氣功、藏密功法、古魯斯的流行,古代星占術、星相學、煉金術的復活,酒精、制幻劑、興奮劑的普遍使用,也使現代神秘主義與傳統神秘主義產生了重大差別,具有完全不同的面目。一方面,傳統神秘主義者雖然超越膜拜儀式和圣禮,但并不批評這些活動,他們大多仍然忠誠于他們被逐出的宗教,而現代神秘主義者卻是利用神秘主義來完全撇開傳統宗教,有的甚至以此建立另外的宗教。另一方面,與古代神秘主義者把與世隔絕、禁欲修煉作為奉獻自我的方式不同,現代神秘主義者把修煉完全當成一種使自我得到升華,使自我得到增強的手段。我們還注意到,具有現代神秘主義色彩的許多社會組織或團體,已經不是靠宗教來形成聯合的紐帶,而是更多地注入了世俗的目的,包括對一些自然之謎的崇拜,如飛碟之類。現代神秘主義團體的建立,更多地是依靠建立共同的利益或需求來形成緊密的聯系,這些聯系從族群偏好、邊緣人的怪癖、共同的疾病或嗜好、對遠古文化的癡迷或好奇心、人體開發或探謎,到帶有政治性的極端民族主義情緒或泛愛的世界主義主張。
  六十年代的西方,受到東方神秘主義影響最深、傳播最廣的著作是A.赫胥黎那些充滿頑強的探索精神,又富有感染力的根據自身體驗寫下的著作。赫胥黎是一個具有傳奇般色彩的人物,他是超驗哲學、未來主義和烏托邦思想以及一系列非虛構作品的作者,也是使用墨斯卡林(mescaline,仙人球毒堿,一種致幻劑)和LSD(lysergic acid diethylamide,麥角酸酰二乙胺)的先行者,六十年代西方服用迷幻藥運動曾受到過他的影響。據說,他根據自己服用迷幻劑體驗所寫的《感覺之門》,為千百萬人打開了通向永恒的大門。在書中,他描述了迷幻狀態下的超常體驗,從哲學、宗教和美學的不同角度剖析了迷幻的意蘊。赫胥黎研究過藥物的歷史,他認為,在宗教儀式中使用藥物是一種遍見于世界各地的古代風俗。在儀式中,藥物所導致的幻視被賦予了一種神奇的意義,被認為可以達到與神靈溝通。例如,在薩滿教、非洲的部落宗教或印地安人的原始宗教中,新入會者常常都會被要求吞下某種藥物,這種藥物能使他們的靈魂離體,接觸到他們敬拜的神靈或神圣客體。此后,當他們恢復到常態時,他們就會相信,他們已具有了一種入會前所沒有的非凡力量。
  將東方神秘主義引入現代科學,特別是引入現代物理學,最早開始于美國哲學家D.蘇祖卡,他發表的《禪佛教簡論》一書,使西方物理學界醉心于“東方宗教文化”成為一種時髦。步其后塵,有了現代物理學家A.沃特斯采用量子物理學和系統論來解釋佛教和道教。而美國學者L.列山所著的《降神者、神秘論者和物理家者》,便使這種解釋具有了科學的外觀。但是,在西方最受重視并在東方發揮影響的,還是F.卡拉普的《物理學之道》(1976)。
  在卡拉普看來,現代物理學的主要理論(測不準原理、波粒二象性理論)所導致的世界觀,與東方神秘主義有著內在的統一和完美的協調。神秘主義從內部所意識到的整個宇宙的統一性,現代物理學家在研究物質世界進而探索事物的本質時,也從外部揭示出來了。兩種觀點都肯定了古代印度的智慧,外部的終極實在“梵”和內部的終極實在“我”如一。卡拉普把科學和神秘主義看成是人類精神的互補體現,一種是理性能力,一種是直覺能力,兩種能力相互補充能使我們更完整地理解世界。
  與卡拉普走向同樣道路的,還有美國物理學家M.托爾博特。他在《神秘主義與新物理學》一書中,把藏傳佛教中有關轉世、多身信仰與現代物理學聯系起來,說明在科學創造性活動中意識狀態總是神秘主義的。他從“并協性原理承認意識對于物質世界的能動性出發”,認為世界本質是虛幻的,只是意識幻想的創作物。因此,他提倡神秘主義與物理學合流,認為測不準原理就是實現這一合流的橋梁。他特別看重與經典物理學不同的現代物理學,因為后者能夠給宗教以特殊的“科學基礎”,而現代物理學所證明的宗教,不是傳統意義上的天堂、地獄或某種絕對的道德價值,而是以人類的意義和心理為基礎的“新宗教”,即“物理學宗教”。
  1970年,E.弗洛姆編輯出版了《禪宗與精神分析》。他將精神分析與東方宗教結合起來,探究諸如“無意識”、“自性”等宗教心理學問題,他的目的,是想要從不同的傳統中尋求一種新的人類精神。弗羅姆不僅以心理學家聞名,同時也是一位對現代社會中人的種種處境有著深刻見解的思想家,他在《逃避自由》、《精神健全的社會》等為中國讀者所熟悉的著作中表述了這樣一種觀點:在現代社會,如果科學技術的高度發展不伴隨著社會的成熟,將會使人類倒退到低級的崇拜,如自我崇拜或偶象的崇拜。健全的社會只有建立在健全的人格之上,建立在能夠不斷擺脫各種新形式的束縛或自我限制的文化之中。
  在學術界,隨著方法和問題的深入,這一時期的神秘主義研究呈現出多元狀況。主要的趨勢是:建立普遍原理或理論模式的宏觀研究,開始讓位于具體的微觀研究,或者說,普遍原理或理論模式成了具體的個案研究的附帶說明,而不是證明這個原理或模式的材料。并且,在許多學者的研究中,如R.C蔡納爾對禪與迷幻藥的研究,M.D德克曼對神秘體驗中意識問題的研究,F.斯塔爾對神秘體驗性質的研究中,已經很難用某種學科來界定了。
  然而,神秘主義研究仍然存在著一些基本的、在某種程度上共同涉及的問題,如神秘體驗和神秘教義的關系問題。不同神秘教義引導下獲得的神秘體驗是一樣的嗎?是否存在著不可化簡的神秘體驗的多元形式?對這個問題的回答,引起了一場論戰。爭論的焦點最后集中在解釋對神秘體驗,乃至宗教經驗所起的作用究竟有多大的問題上。N.斯馬特、A.赫胥黎、R.費歇爾、W.E.霍金、M.D.德克曼、K.瓦普尼克和F.斯塔爾認為,外在的形式上有差異的文化因素,并不是神秘體驗必不可少的部分,神秘體驗并不會因為解釋的不同而性質相異,它們在本質都是相同的,現代科學和醫學對大腦興奮中心、記憶柱以及睡眠和夢的考察,尤其是對精神分裂癥的考察表明,看似不同的神秘體驗,其狀態完全可以用共同的標準來衡量。神學家們大多選擇多元論來反對持一元論的哲學家和心理學家,R.C.蔡納爾、J.馬里坦、S.J.馬勒察和D.洛勒士等人則認為,從來就沒有不經解釋的體驗,不同的解釋必然導致不同的體驗。
  六、七十年代,神秘主義研究中較有影響的著作有:J.佩利編輯的《西方神秘主義者》和《東方神秘主義者》(1965)、R.C.蔡納爾的《神秘主義:圣與凡》(1957)、《SLD與禪》(1963)和《印度教》(1962)、J.馬內切內編輯的《神秘主義者的心理學研究》(1964)、R.渥德編輯的《理解神秘主義》(1979)、S.尼科爾森的《薩滿教》(1978),S.達斯古普塔的《印度神秘主義》(1973)、J.斯特倫的《空:宗教意義研究》(1967)、L.鮑耶的三卷本《基督教靈性史》(1969)、P.泡內的四卷本《基督教的靈性》(1955)、A.弗雷曼托編輯的《新教神秘主義者》(1964)、P.費多托夫的《俄羅斯靈性的寶庫》(1975)、A.斯喀米爾的《伊斯蘭教的神秘維度》(1975),以及M.史密斯的《神秘主義者之路:早期基督教神秘主義者與蘇菲的興起》(1976)和I.M.列維士的《迷狂的宗教》(1971)。
    四
  八十年代以來,神秘主義研究受到三個方面或直接或間接的影響。一是世界范圍內出現的反現代化、反科學思潮,與反西方中心主義、反話語霸權相匯合,在欠發達國家或地區掀起了回歸民族傳統文化、本土文化的熱潮,神秘主義似乎成了抵御西方文化、反對世俗化的思想武器。二是空前的技術進步使人理解自身的重要性日益突顯。當高新科技如基因工程、克隆技術、數字網絡改變世界的同時,人自身似乎也被改變了。在一個生命可以復制,虛擬與現實逐漸不分的世界上,如何從倫理上宗教上為“人是什么?”尋求根據,已不僅僅是一個學術問題,其重要性已關系到了人類社會的安全與穩定。生命的神圣性和人的尊嚴,其終極依據何在?再一次把人們引向了人神關系問題。三是現代哲學思想發生了劇烈的變化。人們不僅懷疑判別真理的標準,而且懷疑存在著真理。哲學解釋學、后現代思想對各個學科構成了越來越強大的影響。在宗教研究中,反對本質主義,反對理論的普適性,強調體驗的獨特性,強調不同體驗之間的對話,成為當今眾多學術著作的出發點。
  這一時期,神秘主義研究還有兩個特別的方面,一是從病理學開始了對神秘體驗的臨床研究,伴隨著計算機科學的興起和人工智能研究的深入,尤其是量子力學理論應用于腦神經科學,科學家對心靈、意識和大腦的關系有了新的探索和發現;二是所謂“特異功能”熱再度引發“超心理學”、“生命科學”,興起了形形色色的現代神秘主義運動。
  對于能否把心靈的、精神的、意識的狀態還原為腦神經活動來研究,歷來為人文學者們所否定,至今依然如此。以往,科學家們不大愿意去碰主觀現象,尤其是意識。可是,今天的科學家已大膽涉足這一領域。與J.沃森一起發現DNA雙螺旋結構的英國遺傳學家F.H.C.克里克、英國神經科學家J.埃克爾斯、德國物理學家F.貝克、英國科學家R.彭羅斯、美國理論神經生理學家H.卡爾文正嘗試用新的科學手段揭開意識和精神的奧秘。90年代末,英國和德國的一些科學家已開始嘗試在電腦芯片上培養神經細胞。他們認為,無論從材料科學還是醫學看,把刻在微型芯片上的微型記憶電路植入人腦,現在已非天方夜譚。如果大腦以碳為基礎的記憶結構與電腦芯片能夠直接聯系,大腦將具有不可思議的高智商,如果微電路能夠替代神經,甚至可以設想出接收大腦意念的新電腦,從而讓人通過意念來操縱機器。
  就在科學家們涉足主觀精神領域,熱情地關注意識問題時,現代神秘主義借助最新科學的名譽迅速發展起來了。這一時期的神秘主義,受到所謂“超心理學”、“超常規科學”、“潛科學”、“生命科學”極具戲劇性的影響。以心靈研究為例,心靈研究繼十九世紀在英國和美國興起之后,二十世紀下半葉,它在荷蘭、法國、意大利、前蘇聯和日本又蓬勃發展起來。整個八十年代和九十年代初,以超心理學為名的心靈研究在有利于神秘文化傳播的大環境下,更是如魚得水,如虎添翼。尤其是所謂“特異功能”研究,直接刺激了神秘主義在非宗教系統中的復蘇和廣泛傳播。一九八五年,前蘇聯學者驚呼,在無神論的國家,以科學為名的神秘主義正處于高潮,它“占據了以往傳統教會的宗教位置”,威脅到了國家意識形態。當時的蘇聯,暢銷有關魔法、通靈術、禪佛教、瑜珈、心靈學等方面的圖書,在不信任何宗教的人中,近百分之十的人相信超自然力和超自然現象的存在。迷信的人要比信教的人多得多。對“超感知力”和“心靈致動”的興趣濃厚起來,在社會上層和下層,特異功能人、巫師和巫醫異常活躍。
  超心理學聲稱是一門研究所有超常現象,即現代科學知識所無法圓滿解釋的生物體現象的學科。在我國,這類超常現象,通常被稱為“特異功能”。超心理學的主要觀點是:人類具有一種潛在的能力,它可以不通過正常的感官渠道而感知世界。超心理學的研究對象分為兩類,一類是所謂“超感官能力”(ESP),即可以不經過普通人的正常感官系統就能感知事物;另一類是所謂“意念致動能力”(PK),即可以利用意念改變物體狀態和人的行為。一九八二年,為紀念心靈研究會成立一百周年,由英國學者I.G.吉尼斯編輯了一本反映這方面研究的綜合性著作:《心靈研究:它的歷史、原理及其實踐》(1982),書中的作者大都是心靈研究某一專門領域中久負盛名的專家。盡管他們對研究意義所持的態度不盡相同,但他們都持有這樣一種觀點:認為關于未知世界(鬼神世界)的傳說在各個民族的傳統中源遠流長,人類迄今為止的全部文化不能不說與它有著千絲萬縷的聯系。該書搜集、整理和描述了十多種心靈現象,其中包括巫術、脫體經驗、魂靈、遙視和傳心術、死后續存、神動現象、心靈治療、預知、心靈施動、思維照像等等,論述了催眠、統計學、計算機等在心靈研究中的應用,提供了實驗室外的調查和實驗室內施以各種實驗技術進行的檢驗,并從物理學、心理學、精神病學、文化人類學以及大腦研究方面對這些現象進行了解釋。該書中譯本序言還總結了作者們對心靈現象給予大膽解釋的幾條理論假想:一是物理理論,認為世界上存在某種尚未被發現的、與其它已知的能量形式不同的能量形式。二是投影假說,認為可能還存在一種獨立于物質世界之外的、能與物質世界相互作用的能力。三是榮格的集體無意識理論,認為所有的人都具有無意識的感知源,而某個人的無意識意念可引起他人進入無意識狀態。(注:參見《心靈學——現代西方超心理學》,中譯本序言,遼寧人民出版社,1986年版。)
  八十年代末以來,神秘主義研究不僅涉及傳統宗教、科學前沿和哲學問題,如E.M.亨德特的《哲學、精神病學和神經科學:研究心靈的三種方法,對各種人類經驗的綜合分析》(Edward M.Hundert:Philosophy,Psychiatry and Neurosscience:Three Approaches to the Mind,A Synthetic Analysis of the Varieties of Human Experience,Clarendon Press.Oxford,1990)、D.庫比特的《后現代性的神秘主義》(Don Cupitt:Mysticism after Modernity.Blackwell Publishers Inc,Oxford,UK,1998)、M.埃德和B.麥金主編的《猶太教、基督教和伊斯蘭教中的神秘主義合一》(Edited by Moshe Idel and Bernard McGinn:Mysticism Union in Judaism,Christianity,and Islam.An Ecumenical Dialogue.Macmillan Publishing Company,New York,1989)、T.凱茲主編的《神秘主義與語言》(Edited by Steven T.Katz:Mysticism and Language.Oxford University Press,New York and Oxford,1992)、D.麥克爾的《神秘的瞬間與合一的思想》(Dan MerKur:Mystical Moments and Unitive Thinking.State University of New York Press,New York,1999.)等;還涉及到音樂、性、禁欲主義等課題,如M.斯梯爾的《音樂與神秘主義》(Maxwell Steer:Music and Mysticism,Contemporary Music Review,Sep 1996v14 n1-2p3)、L.溫布什的《禁欲主義》(L.Wimbush:Asceticim,Oxford University Press,New York,1995),等等。
  神秘主義作為宗教的核心和奧秘之所在,作為民族文化之一部分,近年來,受到我國一些學者的重視和關注,取得了可觀的研究成果,積累了相當的研究資料,主要集中在三個方面:
  一是對典籍的翻譯,如《五十奧義書》(徐梵澄譯,中國社會科學出版社,1984年);蓮華生:《西藏度亡經》(徐進夫譯,宗教文化出版社,1995年)、阿丁·施坦澤茲詮釋:《阿伯特》(張平譯,中國社會科學出版社,1996年);喬荼波陀:《圣教論》(巫白慧譯,商務印書館,1999年);等。
  二是對經典著作和研究著作的翻譯,如鈴木大拙:《耶教與佛教的神秘教》(徐進夫譯,臺灣志文出版社,1984年);馬丁·布伯:《我與你》(陳維綱譯,三聯書店,1986年);帕斯卡爾:《思想錄》(何兆武譯,商務印書館,1987版);鈴木大拙、弗洛姆、馬蒂諾:《禪宗與精神分析》(王雷泉、馮川譯,貴州人民出版社,1988年);米爾希·埃利亞德:《神秘主義、巫術與文化風尚》(宋立道、魯奇譯,光明日報出版社,1990年);杰弗里·帕林德爾:《世界宗教中的神秘主義》(舒曉煒、徐鈞堯譯,今日中國出版社,1992年);H.奧特:《不可言說的言說》(林克、趙勇譯,三聯書店,1994年);S.薇依:《在期待之中》(杜小真、顧嘉琛譯,三聯書店,1994年);尼古拉·庫薩:《論隱秘的上帝》(李秋零譯,香港道風山基督教叢林,1994年);魯道夫·奧托:《論“神圣”》(成窮、周邦憲譯,四川人民出版社,1995年);(托名)狄奧尼修斯:《神秘神學》(包利民譯,三聯書店,1998年);荷爾德林:《荷爾德林文集》(戴暉譯,商務印書館,1999年);G.G.索倫:《猶太教神秘主義主流》(涂笑非譯,四川人民出版社,2000年);榮格:《東洋冥想的心理學》(楊濡賓譯,社會科學文獻出版社,2000);米爾希·以利亞德:《不死與自由:瑜珈實踐的西方闡釋》(張祥龍主編,武錫申譯,中國致公出版社,2001年);安德魯·洛思:《神學的靈泉:基督教神秘主義傳統的起源》(張祥龍主編,游冠輝譯,中國致公出版社,2001年);保羅·費爾代恩:《與神在愛中相遇:呂斯布魯克及其神秘主義》(張祥龍主編,陳建洪譯,中國致公出版社,2001年);喬納森·愛德華茲:《信仰的深情:上帝面前的基督徒稟性》(張祥龍主編,杜麗燕譯,中國致公出版社,2001年)等;以及散見于西方宗教學著作中的有關內容,如四川人民出版社“宗教與世界叢書”中,瑪麗·喬·梅多的《宗教心理學》,約翰·希克的《宗教之解釋》中的一些章節;還有相關的重要研究著作,如弗雷澤:《金枝》(徐育新、汪培基、張澤石譯,中國民間文藝出版社,1987年);列維—布留爾:《原始思維》(丁由譯,商務印書館,1986年);馬林諾夫斯基:《巫術、科學、宗教與神話》(李安宅譯,中國民間文藝出版社,1986年)等。
  三是對各種宗教神秘主義的研究,如薩滿教、禪宗、藏密、道教中的神秘主義,以及印度的瑜珈和克里希那崇拜、猶太教的喀巴拉和哈西德派、中世紀基督教神秘神學和隱修主義、伊斯蘭教蘇非派等;如果我們把對紛繁雜亂的神秘文化的重新整理和再闡釋都算在內,如四庫全書中的類書,從讖緯、符咒、數術、風水、星占學、內外丹術到養身等方面,則此類著作文章不勝枚舉。
  字庫未存字注釋:
    @①原字般下加木
世界宗教研究京125~140B9宗教王六二20022002神秘主義是一重要研究領域。本文以西方近現代思想文化為背景,以宗教學的發展為線索,概述一百多年來西方神秘主義研究狀況。縱觀近現代歷史,神秘主義研究與神秘主義熱和非理性思潮的興起存在著密切的關系,大致上可以分為四個有特征的階段,一是19世紀中下葉,在歐洲,由于印度文化和異邦文化的發現,刺激起西方的尋根熱,出現了一股非理性神秘思潮;二是19世紀末20世紀初,伴隨著新浪漫主義,西方思想文化界興起了一股反資產階級文明、反理性、反科學的思潮;三是20世紀60年代到70年代初,西方社會矛盾加劇,在反異化、反文化思潮中,東方宗教十分流行;四是20世紀80年代到90年代,社會、經濟、生態危機,在世界范圍內出現了反現代化、反科學、回歸傳統文化、本土文化的熱潮。王六二,1955年生,哲學博士,中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。 作者:世界宗教研究京125~140B9宗教王六二20022002神秘主義是一重要研究領域。本文以西方近現代思想文化為背景,以宗教學的發展為線索,概述一百多年來西方神秘主義研究狀況。縱觀近現代歷史,神秘主義研究與神秘主義熱和非理性思潮的興起存在著密切的關系,大致上可以分為四個有特征的階段,一是19世紀中下葉,在歐洲,由于印度文化和異邦文化的發現,刺激起西方的尋根熱,出現了一股非理性神秘思潮;二是19世紀末20世紀初,伴隨著新浪漫主義,西方思想文化界興起了一股反資產階級文明、反理性、反科學的思潮;三是20世紀60年代到70年代初,西方社會矛盾加劇,在反異化、反文化思潮中,東方宗教十分流行;四是20世紀80年代到90年代,社會、經濟、生態危機,在世界范圍內出現了反現代化、反科學、回歸傳統文化、本土文化的熱潮。
2013-09-10 20:44

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