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“中國有無哲學”問題筆談  “中國有無哲學”之我見
“中國有無哲學”問題筆談  “中國有無哲學”之我見
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  [中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-4145[2002]04-0060-012
  1.“中國有無哲學”問題的提出是20世紀以來的事情。在“哲學”這一舶來詞傳入中國之前,我們有自己的經學、子學、儒學、道學、心學、佛家的義學,卻惟獨沒有西方所謂的“哲學”。哲學(philosophy)和科學(Science)、宗教(Religion)、文學(Literature)一樣都是外來詞。“哲學”一詞本是日本學者西周在1837年譯西語Philosophy而使用的,然而他的本意是要表達“哲學即歐洲儒學”的意思,以“別之于東方儒學也”。后來該詞傳人中國后卻背離了西周的初衷,中國學者使用“哲學”一詞恰恰是用來指稱中國古代研究“形而上者”的學問。當時正值西學東漸的時代,中國志士仁人的強國夢驅使他們放眼西方,仿照歐美和日本的模式建學立制。中國的傳統開始失去制度的依傍,新的知識秩序得以重建。“哲學”這一學科門類的誕生就是新教育制度確立的標志之一。1914年,北京大學設立“中國哲學門”,1919年改“中國哲學門”為哲學系,這標志著哲學學科在中國的正式確立。
  時至今日,中國近代意義上的“哲學”已存在發展了一百多年。當西方學界提出“中國有無哲學”的質疑后,中國學人強烈的民族自尊心受到震撼,長久以來未清醒意識到的西方話語霸權問題凸現了出來。在我看來,“中國有無哲學”的質疑可看作傳統與現代之間矛盾的彰顯。自“哲學”傳入中國之日起,“中國哲學”就隱含著二者矛盾的基因。如果說“中國”意味著傳統,“哲學”意味著現代,那么二者能很好地結合嗎?是用中國的范疇講西方的思想,還是用西方的范疇講中國的思想?中西方哲學可通約嗎?這個問題從一開始就存在著,不然不會在20世紀30、40年代就有胡適、傅斯年等關于中國有無哲學的爭論。
  從20世紀30、40年代至今,“中國哲學”的合法地位一直遭到質疑。西方學人站在自己的文化立場上,信心十足地宣稱:哲學自始至終是為西方所特有的,“中國只有思想,沒有哲學”(注:德里達語,轉引自王元化:《關于中西哲學與文化的對話》,載《文史哲》2002年第2期。)。如果中國有哲學,那么中國哲學有嚴密的理論思辨體系嗎?有完備的邏輯論證嗎?面對西方學人的詰難,中國學者發生無限的感慨,焦慮之情油然而生。正如一位外國教授戴卡琳(Carine Defoort)所說的:“……當他們意識到他們的祖先只是一個被收養的孩子,甚至在一個世紀以后,西方哲學家還是經常不認同他們屬于這個大家庭時,我們的中國同行在更敏感的處境中尋找他們自己,他們的學術研究也從他們的結構內部獲得意義,由于這一原因,他們中間的一些人拒絕被哲學‘收養’并拒絕‘哲學’這一‘命名’”(注:葛兆光:《穿一件尺寸不舍的衣衫——關于中國哲學與儒教定義的爭論》,載《開放時代》2001年11月號。)。然而歷史的發展不可逆轉,中國學人不可能單憑一個拒絕就能解決一切問題,但也大可不必焦慮,藉此機會,我們恰好可對中國學問作一番反思。
  2.長期以來,“中國哲學”的合法地位岌岌可危,中國學人當然有為自己辯護的需要。然而在論證“中國有哲學”時,卻存在著兩種應當避免的傾向:
  一種傾向是極力找出中國哲學中邏輯、思辨的成分,以期符合西方哲學的模式和標準,得到西方的承認。這種傾向常使中國哲學處于更尷尬的境地。本意是要反對西方話語霸權,為中國哲學爭得一席位置,結果卻又陷入了以西方哲學為標準衡量中國哲學的窠臼,以至于使中國哲學淪落到既沒有西方哲學鮮明的邏輯、思辨特征,又喪失了中國哲學本色的“兩不像”境地。當然,中國哲學確有邏輯、思辨的成分,正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說:“中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇。古代的易經是這類思想的基礎。易經包含著中國人的智慧,是有絕對權威的。……那些圖形的意義是極抽象的范疇,是最純粹的理智規定。中國人不只是停留在感性的或象征的階段,我們必須注意——他們也達到了對于純粹思想的意識,但并不深入,只停留在最淺薄的思想里面。這些規定誠然也是具體的,但是這種具體沒有概念化,沒有被思辨地思考,而只是從通常的觀念中取來,按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。”(注:黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷,商務印書館1959年版,第120-121頁。)雖然黑格爾這段話總體是在表達中國哲學處在哲學發展的早期階段,然而卻對中國哲學的邏輯思辨特征作了某種肯定。當代新儒家代表人物牟宗三先生也說過,中國先秦雖有名學,但在中國只是曇花一現,日后并未發展成嚴整的邏輯與科學方法。所以名學不是中國哲學的重點,當然不可以此來了解中國之傳統思想(注:牟宗三:《中國哲學的特質》,上海古籍出版社1997年版,第3頁。)。如果硬要以中國哲學具有思辨性作為中國哲學合法地位的根基,顯然既不能說服西方也不能說服國人。
  另一種傾向則是力求把哲學的定義放寬,一直寬到中國思想可以無拘無束地進入哲學之門。這種傾向的來源可能是由于中國學人苦于中國思想無家可歸的焦慮之情的折磨,急于讓哲學這個大家庭接納它,從此褪去“孤兒”的名份,結束無家可歸的漂泊狀態,于是拼命地打造一個寬闊的哲學之門,放寬作為哲學大家庭成員的資格。可問題在于:哲學本就是哲學,它有自己的特定規定性。如果執意擴大它的外延只會造成哲學本身的邊界模糊,最終淪落到無“家”可歸的地步。正如有學者指出的:“……相當普遍的意見即放寬定義的原來尺寸,使它符合中國歷史上的思想與學說,就像戴卡琳教授說的讓西方哲學大家庭敞開大門,容納這些無家可歸的棄兒,使這個大家庭名副其實地成為‘世界家庭’,可問題是,這個原來就拖了長長的歷史背影,又一提起來讓人浮現出明確邊界的詞語,如何可能不分彼此地由單門獨戶擴張而變成大雜院?如果把各自的房屋院墻拆掉,變成天當被地當床,用容納一切的方法放大邊界,是否會反而等于消解了家與家的界限而使人們實際上沒有‘家’?”(注:葛兆光:《穿一件尺寸不合的衣衫——關于中國哲學與儒教定義的爭論》,載《開放時代》2001年11月號。)。所以這種傾向也是不能證明中國有哲學的。
  其實,我們不妨轉換一下思維方式,既無需極力挖掘相似于西方哲學的中國思想以符和西方哲學,也無需放寬哲學的定義。哲學的本義就是中國哲學存在的合法根據。從詞源學上講,“哲學”一詞來源于古希臘文,原由Phileo(愛)和sophia(智慧)兩字構成,意即愛智慧。中國人也早已認識到:“哲學者,本于希臘語之費羅索費。費羅者,愛也,索費者,智也,合而言之,則愛智之義也。”(注:葛兆光:《穿一件尺寸不合的衣衫——關于中國哲學與儒教定義的爭論》,載《開放時代》2001年11月號。)雖然日后關于“什么是哲學”的問題爭論不休,人們卻無法給哲學下一個明確、嚴格的定義。因為斯賓諾莎說過“一切肯定都是否定”。人們惟恐陷入片面肯定的偏執之中,遮蔽哲學的其他方面的含義,所以在哲學的定義問題上慎之又慎。這也是為什么使一個哲學家最為尷尬的事情就是問他“什么是哲學”的原因所在了。然而盡管人們無法在“什么是哲學”的問題上達成共識,有一點卻無法否認,那就是無論在日后的發展中哲學又負載了多少內涵,“愛智慧”的基本含義肯定始終寓于其中。既然哲學為愛智之學,那么豈能說中國元哲學?而且,既然人們用“哲學”來指稱中國古代的形而上學思想,二者就必然存在某種相契合之處。其中道理正如佛教之傳入中國,雖然中國文化博大精深,海納百川,有很強的融攝力,然外來之物終需有與中國文化相契合之處,方可在中國文化土壤上扎根、生長,化為中國文化的一部分。佛教于東漢末年傳入中國,似乎佛學天生就與中國文化具有一種親和力,佛學中所宣講的心、性、命與儒道兩家的學問似殊途同歸,甚為相投,以至最終形成了儒、釋、道共存互補的學術局面。反例也有。基督教雖然也很早就傳入了中國,終因作為一種異質文化鮮有與中國文化可通約之處,所以至今也難以融入中國文化之中。以上舉佛教、基督教之于中國文化的例子只是想說明:既然國人用“哲學”來指稱中國古代的思想,就說明中國思想中有符合哲學基本含義的因子,即“愛智慧”。
  3.承認了中國存在愛智之學,也就意味著承認了中國有哲學。當然,同是愛智的學問,中西形成了鮮明的對照。概而言之,西方哲學的智慧主要體現在它是一種思維中的思維,即“純粹的思”;而中國哲學是一種心性之學,是生命哲學,是關于人格提升、道德踐履、生命倫常的智慧。二者在致思取向上存在分歧。中西方哲學同為愛智之學,它們與一般意義上的哲學之間的關系可以看作共相與殊相的關系。邏輯知識論和超越的心性論成為哲學智慧的兩個方面,二者并不存在以一方否定另一方,以一方存在為根據取締另一方存在合法性的問題。否則就必然會像《莊子·天下篇》所說的那樣:“道術將為天下裂”而“得一察焉以自好”。
  那么具體地說,中國哲學究竟有哪些特質呢?梁啟超先生說過,“中國先哲雖不看輕知識,但不以求知識為出發點,亦不以求知識為歸宿點……中國哲學以研究人類為出發點,最主要的是人之所以為人之道:怎樣才算—個人?人與人相互有什么關系?”(注:梁啟超:《儒家哲學是什么》,載《粱啟超哲學思想論文選》,北京大學出版社1984年版,第488頁。)馮友蘭先生也說過,“學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人,即有一定職業的人。”(注:馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第16頁。)賀麟先生說過類似的意思,他指出:“哲學是一種學養。哲學的探究是一種以學術培養品格,以真理指導行為的努力。哲學之真與藝術之美、道德之善同是一種文化,一種價值,一種精神活動,一種使人生高清而有意義所不可缺的要素。”(注:賀麟:《哲學與哲學史論文集》,商務印書館1990年版,第120頁。)按照牟宗三先生的概括,“‘中國哲學’特重‘主體性’(Subjectivity)與‘內在道德性’(Inner--morality)”(注:牟宗三:《中國哲學的特質》,上海古籍出版社1997年版,第4頁。)。總之,中國哲學是關心人、重視人,關乎人的人格提升的智慧。與中國哲學重人格提升、道德修養不同,西方哲學的特征突出體現在它的邏輯性、實證性、知識性追求之中。尤其在近代認識論轉向之后,主——客二元的認識論框架愈發明顯。這種特征的形成當然有其歷史淵源。在西方,哲學與科學有—個由混沌不分到逐漸分野的過程。在相當長的一段歷史時期內,科學都是以未分化的狀態蘊含在哲學母體之中,科學和哲學兩個概念常被模糊地使用。隨著社會實踐的豐富,人們對外部世界的經驗知識也日益精確化、系統化。—個研究領域一旦形成了精確的系統知識,就立即成為一門“科學”。就這樣,當各門具體科學在哲學的胎胞里成熟之后,便紛紛從哲學的母體中獨立出去,確定了各自具體的研究領域,從而給人留下這樣一種印象:科學似乎總是在征服、占領、前進,而哲學似乎總是在喪失自己的陣地。然而哲學不是“李爾王”,那看起來的停滯不前只是因為它把勝利的果實留給了自己的“女兒”——科學,而它本身則懷著神圣的永不滿足的情愫又繼續向前,去開辟新的領地了。科學和哲學生而具有的親密關系,就成為西方哲學邏輯知識論色彩的歷史根據。翻開西方哲學家的著作,常常體會到強大的純粹理性的邏輯力量,哲學仿佛成了理性、邏輯的化身,哲學家們融鑄一生的經歷構造出來的龐大體系只不過是本體論、方法論、認識論、歷史觀等構成的板塊式組合,偉大的哲思變成一個個蒼白、冰冷的理性符號。黑格爾就曾說過,“哲學家越少將個人感情注入哲學之中,則他的哲學也就越好。”(注:轉引自何中華:《超越邏輯:哲學的另一面》,載《臨沂師專學報》1996年第2期。)然而,西方哲學的這種純而又純的理性思辨卻難以安頓人的情感。
  當然,中西哲學在心性學、邏輯知識論上的分野,只是就其主要方面和總體意義而言的。中國哲學固然也有邏輯思辨的成分,然而只是曇花一現;西方哲學作為愛智之學,同樣不是邏輯、理性一統天下,它也并不存在—個“人的空場”。西方哲學尤其是現代西方哲學也關心人、關心人的心靈的安頓,也追求“詩意地棲居”。讀尼采、海德格爾、馬克思等哲人的著作不難發現其間滲透著的濃濃的人文情懷。
  正是由于中國哲學是關于生命的學問,是以“生命”為中心而展開的教訓、智慧、學問與修行,所以在表達方式上,它不會也不能采取精確、科學的邏輯語言。隱喻、寓言、詩化的表達成為中國哲學的顯著特點。中國古代的圣人先哲用含蓄、樸素的寓言、故事,將宇宙、人生之理講得十分深刻而透徹。老子的《道德經》短短五千言便將天地不可言說之道言盡了;莊子以隱喻的方式表達出天地之大美、萬物之至理;而孔子的一部《論語》足以讓人體悟一生了。
  由此可見,中國哲學確有其區別于西方哲學的特質,以西方哲學的標準去質疑中國哲學的合法性必然得出“中國無哲學”的結論。然同為愛智之學,二者卻很好地體現了圓而神與方以智、知與悟、邏輯與超越邏輯的互補統一。不必也不可端著西方的架勢,握著西方的話語霸權審視中國哲學。中國學人也不可為追求民族學術的獨立而將“哲學”拒之門外。歷史發展至今,中西方應該在歷史時間軸上超越二元對立的心態,實現中西文化的融匯貫通,讓人類樂章中凸顯每一個民族的聲部,實現人類文明的和諧發展。
山東社會科學濟南60~71B5中國哲學任潔20022002任潔 山東大學哲學與社會發展學院 作者:山東社會科學濟南60~71B5中國哲學任潔20022002
2013-09-10 20:45

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