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“中國禮儀之爭”與政治哲學問題
“中國禮儀之爭”與政治哲學問題
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    “中國禮儀之爭”始于明末清初而迄于1939年羅馬教皇庇護十二世的《眾所周知》教令,是國際漢學研究領域“具有特殊意義的”重大課題。這個“特殊意義”在于漢學乃是“中國禮儀之爭”的見證:不僅西方漢學的源頭正是明代在華天主教傳教士對中國文化與社會的記錄與研究,而且由“中國禮儀之爭”所促動的對于中國文化特別是“中國禮儀”問題的研究,對于西方漢學的發展是一個實質性的深化。(注:[法]裴化行《利瑪竇神父傳》(管震湖譯),“第八章歐洲漢學的發端”,商務印書館,1995年,第153-176頁。)也正因為如此,“中國禮儀之爭”同時成為“國際漢學”、“中西交通史”、“中外關系史”和“中國基督教史”研究的共同課題,且在中西學術界成果斐然。本文不再贅述“中國禮儀之爭”的歷史及其歷史與文獻研究,而嘗試討論這一重大課題所引出的政治哲學問題。
      一
    我不妨從引述美國舊金山大學神學和宗教研究中心副教授諾爾(Ray R.Noll)為George Minamiki的《中國禮儀之爭:西文文獻一百篇(1645-1941)》所作的《引言》之“結論”中的一段引文開始。
    如果教會當局對1700年康熙的諭旨態度更緩和一點的話,就像以后在20世紀30年代對“滿洲國”關于中國禮儀僅僅具有民間世俗性質所作的答復那樣,結果會如何呢?如果教會不譴責尊孔祭祖的禮儀活動,容許中國教徒使用這些禮儀,結果又會如何呢?(注:[美]蘇爾·諾爾編《中國禮儀之爭:西文文獻一百篇(1645-1941)》(沈保義、顧衛民、朱靜譯),“引言”,上海古籍出版社,2001年,第18頁。)
    這段話是就《眾所周知》教令承認“沒有崇拜意義、不帶迷信色彩”的“尊孔祭祖”活動為合法所作的設問。諾爾教授沒有直截了當地回答這兩個問題,而是緊接著引述了耶穌會士鄧納(George Dunne)在《巨人的一代》里關于“中國禮儀之爭”的總結,并視這個總結為“恰當”。鄧納是這樣說的:
    實際上,禁止中國禮儀有兩個方面的效應。禁止尊孔禮儀使得士大夫官員不可能進教,或者使得基督徒不可能成為一個士大夫,因而破壞了兩者之間的同情和諧的關系,而當年按照耶穌會的傳教方法,教會和平進入中國社會是以此為基礎的。禁止祭祖禮儀,教會不得不擺出一種看來與中國的環境氛圍不友好的姿態。基督宗教在中國不僅不能活躍發展,反而變成了中國社會文化體上的一種異物。這意味著文化適應的政策實際上的死亡。如果羅馬教廷充分明白這些后果,它一定會感覺到要求完整的信仰需要付出如此高的代價。(注:[美]蘇爾·諾爾編《中國禮儀之爭:西文文獻一百篇(1645-1941)》(沈保義、顧衛民、朱靜譯),“引言”,上海古籍出版社,2001年,第18-19頁。)
    由此可見,鄧納,當然也是諾爾都將“文化適應”或者說“對中國禮儀的寬容”視為基督宗教在中國取得發展的“必要條件”。如果不懷疑基督信仰本身的真理性,不懷疑傳教士的神圣奉獻,那么對于鄧納和諾爾而言,“文化適應”策略就成了基督宗教在中國生根發芽進而活躍發展的關鍵。也正是從這種理解出發,諾爾認為“梵二會議”以來羅馬教廷的神學和文化寬容政策卓有成效,“很幸運,許多事情越來越好了。”(注:[美]蘇爾·諾爾編《中國禮儀之爭:西文文獻一百篇(1645-1941)》(沈保義、顧衛民、朱靜譯),“引言”,上海古籍出版社,2001年,第21頁。)
    諾爾的上述看法,已越來越多地成為主張“文化寬容”的中外學者對于“中國禮儀之爭”的見解。(注:參見[法]裴化行《利瑪竇神父傳》,(管震湖譯),“第八章歐洲漢學的發端”,商務印書館,1995年,第153-176頁;顧衛民《基督教與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年;王曉朝《基督教與帝國文化》,東方出版社,1997年;李天剛《禮儀之爭:文獻、歷史、事件》,上海古籍出版社,1999年;[法]杜赫德編《耶穌會士中國書簡集:中國回憶錄》(鄭德弟、呂一民、沈堅譯),“中文版序”、“法文版前言”,大象出版社,2001年。)然而當一種見解幾近成為共識的時候,疑問也就隨之而來了:首先,為什么在“中國禮儀之爭”中,傳教士之間、傳教士與儒道士之間,是勢不兩立乃至往往成為你死我活的斗爭,而“文化寬容”會被現代學者廣泛接受?答案是由于現代民主原則使然,也就是說在現代文化處境中,斗爭所依據的“獨斷論”是“非法的”,而合乎民主原則的“文化寬容”方為“政治正確”。
    其次,也是最為重要的問題是,“文化適應”或“文化寬容”策略,果真就是基督宗教在中國生根發芽進而活躍發展的關鍵嗎?我們不妨看看中國學者尤西林教授的“不同見解”:
    中國傳統文化與基督教文化的現代融匯,并非文化自身特質差異互補的自發要求,而是現代化與現代性的世界規模擴張所促成的局勢;尤其是,現代化—現代性歷史進程所造成的社會—文化處境,才是中國傳統文化可能吸收基督教的基礎;而基督教的世俗性(secularity)在其歷史演進中所形成的辨證雙重涵義則是相應的內在條件。脫離這一基礎條件,無論是基督教傳教士的熱忱獻身,或是文化自身的交流,都不足以造成基督教與中國文化的結合。(注:尤西林《現代性與世俗性——基督教對于中國現代化的雙重意義》,見《基督教文化評論》,香港漢語基督教文化研究所2003年(19),第242頁。)
    在尤西林教授看來,基督宗教在華土的擴張和深入乃是一個“現代性事件”,所謂“文化適應”和“文化寬容”乃至傳教的熱忱行動本身都是次要因素(次要并非不重要)。這個論斷首先切合歷史的事實:一方面,基督宗教真正廣泛深入中國社會和思想,是傳教事業在1870年代獲得列強的政治庇護以后的事;另一方面,也正是由西方植入的現代性所導致的華夏道統的破裂,方才使得基督宗教成為了中國人超越“補儒”意向而尋求安身立命的一種可能抉擇。(注:參見拙文《民族主義與中國基督教的現代性》,見《基督教文化評論》,香港漢語基督教文化研究所2001年(15)。)如此看來,“基督教與中國”確是一個重大的政治哲學問題。
      二
    “中國禮儀之爭”有廣義和狹義兩種內涵:就狹義而言,“中國禮儀之爭”專指天主教內部耶穌會傳教士與方濟各會和多明我會等修會傳教士之間,就是否寬容“中國禮儀”、“天主”漢語譯名等問題而展開的論爭;就廣義而言,除了上述內容之外,還應當加上天主教傳教士與儒道士之間就“中國禮儀”問題的沖突。事實上,離開廣義的“中國禮儀之爭”背景,狹義的“中國禮儀之爭”無非是天主教內部的神學或教派斗爭;而只有將狹義的“中國禮儀之爭”放在廣義的“中國禮儀之爭”背景中考察,方能顯出“中國禮儀之爭”的深刻政治意義。為此,我們不妨先看看中國學者劉小楓博士的見解:
    基督宗教的傳統性格并沒有挑戰世俗權力御世綱紀的正當性法權的意愿,只有爭奪人的個體靈魂的意愿。佛教入華同樣損害中國禮俗,“道教真精神,新儒家的舊途徑”都無法阻止無數中國人為靈魂被佛法爭奪過去,天主教救恩從中國禮俗手中奪取了幾個中國靈魂又有什么大不了?問題的關鍵在于,當“禮儀之爭”竟然要由一個教廷來裁決時,儒教帝國御世的綱紀法權就受到了挑戰。從這一角度看,“禮儀之爭”實在是一場誤會。(注:劉小楓《圣靈降臨的敘事》,北京:三聯書店,2003年,第28頁。)
    看來,劉小楓博士認為“天主教救恩從中國禮俗手中奪取了幾個中國靈魂”沒有什么大不了的,然而果真如此嗎?就“中國禮儀之爭”問題而言,“天主教救恩”與“中國禮俗”的沖突,并不在于奪取中國靈魂的“個數”。當初追隨耶穌的使徒也不過十二子矣,且還在耶穌被釘死之后,四散逃命。然而福音居然在這十二子手中普世而得傳揚。既如此,誰又能肯定“天主教救恩從中國禮俗手中奪取的幾個中國靈魂”之中,就不會有耶穌的“中國使徒”?在我看來,問題的關鍵毋寧在于“中國禮俗”在華夏文物政教之制中的地位。
    孔子曰:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。”(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運第九》,北京大學出版社,1999年,第662頁。)在圣人看來,“禮”事關“生”、“死”。當然圣人所謂“生死”不獨為“幾個中國靈魂”的“生”與“死”,而是國家之“生死”。所以孔子接下來說:“故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也。”(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運第九》,北京大學出版社,1999年,第662頁。)圣人所謂“正”者,“政”之“正”也,而“正”也正就是“政”。由此可見,若失“禮”,小則人連“老鼠”都不如,大則“天下國家不正”,如此說來,“天主教救恩從中國禮俗手中奪取了幾個中國靈魂”,就是“大之又大”的“大事”。這也正是天主教傳教士與儒道士之間就“中國禮儀”而沖突的根本原因。也因此,“禮儀之爭”無論從哪個角度看都不會是“一場誤會”。現代學者所謂“文化寬容”或“文化適應”的“政治正確”若運用于“中國禮儀之爭”,恐怕是一個“時代錯誤”。
    現代學者所贊賞的耶穌會傳教士利瑪竇神父的“文化適應”傳教方略,首先是被迫的,這也印證了“中國禮儀”之于中國社會的極端重要性。其次,利瑪竇神父的目的固然是“天主教救恩從中國禮俗手中奪取所有中國靈魂”,但利瑪竇神父能認識到打破“中國禮儀”必然造成社會的動蕩。(注:[法]裴化行《利瑪竇神父傳》,“第六章民族習俗和禮儀”,商務印書館,1995年,第153-176頁,第425-439頁;顧衛民《基督教與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年,第45頁。)在我看來,這一點是利瑪竇神父最為難得之處。然而為什么?或者說耶穌會的教義與利瑪竇神父等耶穌會傳教士的“文化適應”方略之間是怎樣的關系?尤西林教授指出:“以依納爵·羅耀拉(Ignatius of byola)為領袖的耶穌會,是文藝復興以來基督教與人文主義相結合最杰出的產物之一。”(注:尤西林《現代性與世俗性——基督教對于中國現代化的雙重意義》,見《基督教文化評論》,香港漢語基督教文化研究所2003年(19),第239頁。)劉小楓博士亦轉述尼采指出:“耶穌會教義是解脫歐洲靈魂痛苦的第一次偉大企圖。”(注:劉小楓《圣靈降臨的敘事》,北京:三聯書店,2003年,第9頁。)依我看,耶穌會士如利瑪竇神父者,已然親眼目睹由新教之改革而導致的歐洲社會與精神的動蕩與不安,故而采取了以“學識人格”為進路的傳教方略,以避免激烈的社會沖突。
    再次,也是迄今少有人論及的,即是儒學對于利瑪竇神父本人的影響。嘗讀利瑪竇神父《天主實義》,甚為其對儒家典籍、特別是儒家經書的嫻熟及其文言之練達所折服。如果所謂文本釋義必然是“互釋”,那么貫穿于所有儒家典籍的“禮教”精髓,就不會不對利瑪竇神父產生影響,盡管這種影響的效力不會蓋過了其天主信仰。然而這種影響到底怎樣,尚是一個需要深究的問題。
      三
    眾所周知,“中國禮儀之爭”的結果即是對天主教的禁絕,這與基督教當初在羅馬帝國的遭遇無異。“欲明了政治的重要原則及信條曾有何等變化,必須憶及古代社會為上古宗教所組織……由宗教而產生法律……亦由宗教建立政府……宗教、法律、政府皆行混合,不過一物的三種不同狀態而已。”(注:古郎士(Fustel de Coulanges)《希臘羅馬古代社會研究》(李玄伯譯),中華教育文化基金會董事會編輯,商務印書館發行,第324頁。(吾于顯然原屬某傳教士的—批舊書中偶得此書,原著版本及發行日期均不詳。))基督教信仰及其教會正是威脅到羅馬帝國的傳統宗教,從而威脅到奠基于其上的帝國政治,故而遭到禁絕。另一方面,基督教在羅馬帝國“合法化”的前提,乃是四世紀以降帝國的衰微,究其根本乃是帝國政治的衰微。(注:[英]詹姆斯·布賴斯《神圣羅馬帝國》(孫秉瑩、謝德風、趙世瑜譯),“第2章蠻族入侵前的羅馬帝國”,商務印書館,2000年,第4-12頁。)同樣,如前所述,由西方植入的現代性所導致的華夏道統的破裂,是基督教得以廣泛深入中國社會與人心的前提。
    因此,在中華帝國的宗法制度之下輸入純全的基督信仰,必然被判為“非法”,因為它必然與中華的禮教傳統相抵牾,因而成為一個嚴重的政治問題。而一旦采取“文化適應”的傳教方略,則不可避免地與基督教信理相矛盾,方濟各會、多明我會與耶穌會的爭執也正在于此。事實上,耶穌的被釘,乃是信仰沖突導致政治沖突的最好見證。耶穌固然說過“上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撒”,然而上帝只有一個,而“愷撒”卻有無數個,那么“究竟是歸于哪個愷撒”,仍是一個懸而未決而又不得不決的重要問題。
    在現代處境中,信仰成為個體的生存論抉擇。“政教分離”原則是現代民族國家憲政的一致主張,這使得個體對基督的“認信”獲得了不受限制的“正當性”。現代學者所一致贊賞的,由耶穌會傳教士所秉承的利瑪竇神父的“文化適應”傳教方略,在現代中國應當不再成為問題。既如此,在現代性處境中重提“中國禮儀之爭”,如果不是為現代民主之“政治正確”作注,又有何現實意義?在我看來,“中國禮儀之爭”的故事提請我們重新審視“中國禮儀”的現代意義。然而要達到這個目的,我們卻不得不首先回溯到“中國禮儀”的源頭。
    中國傳統的“禮”首先指作為儒家經典的“三禮”:《周官》、《儀禮》和《禮記》。《禮記》有《大戴禮》與《小戴禮》之分,而后者對后世影響最大。“三禮”中除成書最晚,也是影響最大的《禮記》,即《小戴禮》外,而就《周官》和《儀禮》的作者和成書時間,漢以來即備有爭議。(注:參見黃宛峰《禮樂淵藪:〈禮記〉與中國文化》,河南大學出版社,1997年;謝芳琳《〈三禮〉之謎》,四川教育出版社,2000年。)事實上任何信仰和文化傳統中都有類似關于經典的論爭,比如基督教傳統中圍繞《圣經》的作者和成書的論爭。雖然不同信仰傳統中關于經典的種種論爭有完全不同的實際內容,但此類論爭的實質卻完全相同:每到某一信仰傳統發生危機時,關于經典的論爭便紛紜而起。也正是于人類前所未有的現代轉折之關頭,關于經典的論爭在所有信仰傳統中都達到歷史上前所未有的激烈程度——對經典的“歷史化去魅”乃至于懷疑經典本身之“真偽”,即是其極端表現,比如斯賓諾莎的《神學政治論》、青年黑格爾學派對《圣經》的歷史批判、康有為的《新學偽經考》,等等即屬此列,中外皆然。經典在現代性處境中的遭遇本身,就是現代性問題的重要內容。
    然而不管怎樣,《周官》、《儀禮》和《禮記》作為儒家“三禮”的經典地位的確立,最終靠的是其內在義理。漢以來《周官》隱而不行于世,而以《儀禮》和《禮記》特別是后者廣為流行,猶如在基督宗教中《新約》的地位總是要高于《舊約》。而《禮記》作為漢代儒士戴圣所述“禮”之“記”,所以成為“經”,與使徒所述之“福音書”和保羅“書信”之為“經”是一個道理。問題的關鍵是“記”或“書和信’嘶內涵的“禮”與“啟示”。因此,對“經典”的懷疑乃是“亂世之象”,相反回復到“經典”以重新發皇其義理,則是應對亂世的努力。孫詒讓于中華帝國前所未有之大變局中以二百三十余萬言述《周禮正義》,王國維于中華帝國崩潰之后著《殷周制度論》,卡爾·巴特(Karl Barth)于納粹上臺后著《〈羅馬書〉釋義》,均屬此類。
    《周官》、《儀禮》或為孔子及其弟子所記,而《禮記》所記大抵為孔子及其弟子的言論,然“三禮”的核心無異是由孔子所闡發的圣人之“禮”。對我們的問題而言,孔子為何要闡發“禮”以“承天之道”、“治人之情”?而“禮”又何以能“承天之道”、“治人之情”?
    惜孔子之世,“禮崩樂壞”,三代一統之貴族政制遂告崩潰。如何收拾“禮崩樂壞”之后的社會與人心,何為天下重歸大治之道,諸術家爭論不休。唯孔子主張“重新”發掘周公之禮教法度,以其微言大義(或施特勞斯學派所謂“隱微之術”)將這一貴族之學轉換為一種平民之學,將人的自然欲望引導到一條逐漸上升的道途上來。孔子對其政治哲學的集中表述,是記錄在《禮記·禮運》中的“大同”與“小康”之論。孔子將“禮”放在“大道之行”與“大道既隱”之間,認為“禮”乃是“大道既隱”之世“承天治人”的方略,乃權宜之計也。(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運第九》,北京大學出版社,1999年,第658-662頁。)孔子視“禹、湯、文、武、成王、周公”六君子為以“禮”治國的典范,這說明“大道之行”與“天下為公”乃理想政治,同時孔子沒有說這樣的理想政治是否實現過,或者何時能夠實現。然孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運第九》,北京大學出版社,1999年,第656頁。)
    劉小楓博士引黑格爾所謂“精神”離中國人“很遠”為注,(注:劉小楓,《圣靈降臨的敘事》,北京:三聯書店,2003年,第7-43頁。)以推進傳統文化的自我反思。他認為黑格爾的“精神”包括兩個層面:一為絕對的超越精神;二為絕對精神的政治化。然而細辨孔于的政治哲學,“精神”是否真的離中國人“很遠”,則大為可疑。孔子說:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者,謂之人義。……人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也,欲一以窮之,舍禮何以哉?”(注:李學勤主編,《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運》,北京大學出版社,1999年,第689頁。)然而什么是“禮”?孔子說:“是故夫禮必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天也。夫禮必本于天,動而之地,列而事之,變而從時,協于分藝。其居人也曰養,其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”(注:李學勤主編,《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(中)》,《禮運》,北京大學出版社,1999年,第706-707頁。)孔子將“人情”與“人義”對舉,以“禮”為由“人情”而達“人義”的道途,無非是將欲望的人引入合乎“自然”的政治秩序之中,能說孔子如此“承天治人”的“禮治之道”中沒有“精神”?若無“精神”又何以為“治”?
    孔子沒有明言“大道之行”是否實現過,又何時能夠實現,孔子也沒有明言“大道”是因人而“隱”或是“大道自隱”,這說明“大道”超出于圣人的意愿之外,在此我看不出孔子所謂“大道”如何不是“絕對超越的”。重要的是孔子對“大道之行”又“有志焉”,政治哲人的情懷溢于言表。
    然而這絕不意味著孔子所謂“大道”就是黑格爾所謂“精神”,黑格爾的“精神”是“基督教的”,而孔子的“大道”與蘇格拉底的“神”一樣是人心可以體知的。“歷史哲學”只有在“無中生有”的創世啟示說傳統中方才是可能的,“無限進步論”、“近代歷史觀念”和“歷史主義”均是如此。這說明現代性從來就是“猶太—基督教的”,或者說所謂“基督教的現代性批判”乃背謬之論,尼采的“敵基督”、施特勞斯學派力主回到柏拉圖正是有見于此。
    列奧·施特勞斯認為重新解讀柏拉圖,就可以在精神上超越現代性,那么重讀孔子就一定不能嗎?孔子的“修齊治平”之說、“承天治人”之論,難道不及柏拉圖“高貴的謊言”?大治中國兩千年的禮教傳統中,未必就沒有“克服現代性”的資源。在我看來,現代新儒家提出“儒教傳統的創造性轉化”,正是于這一方向上作努力。但問題在于新儒家旋即陷入韋伯“陷阱”,轉而發皇所謂“儒教傳統中的現代精神”,從儒教傳統中為現代之正當性找實據,實乃重入現代性之牢籠。(注:蔣慶《政治儒學:當代儒學的轉向、特質與發展》,北京:三聯書店,2003年。)
    如果“克服現代性”是中西哲人的共同難題,那么在“基督教與現代中國”的主題下重提黑格爾的“精神”,用意何在?依我看,仍然是挾西學之強勢也。依列奧·施特勞斯將現代性上溯到馬基雅維利,西方現代性已愈四百年之久,而中國被迫卷入現代性不過百六十余年。重要的是西方現代性批判是“自我反思”,而漢語知識人則長久惶然于“現代性究竟為何”,這也是天命使然。(注:尤西林《現代性與世俗性——基督教對于中國現代化的雙重意義》,見《基督教文化評論》,香港漢語基督教文化研究所2003年(19),第247頁。)如今端賴漢語學人中之俊秀者接引西學之功,漢語現代性批判已然改觀。然而無論如何,對傳統或經典的反思必要一個道德前提,那就是“審慎”,國際漢學研究的豐碩成果向來是在這個前提之下所取得。《禮記》曰:“今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?”(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(上)》,《曲禮上第一》,北京大學出版社,1999年,第14頁。)“中國禮儀之爭”乃關于“中國禮儀”之論爭也,重讀這段歷史公案,若能將我們的目光引向對“禮”的關注,則意義深遠。
    《禮記》中記載,魯哀公問于孔子曰:“夫子之服,其儒服與?”孔子對曰:“丘少居魯,衣逢掖之衣;長居宋,冠章甫之冠。丘聞之也,君子之學也博,其服也鄉,丘不知儒服。”“丘不知儒服”,何等高傲的哲人!然而政治家魯哀公聽過高傲的哲人一席話,竟然感言:“終末吾世,不敢以儒為戲。”(注:李學勤主編《十三經注疏(標點本)》,《禮記正義(下)》,《儒行第四十一》,第1577-1590頁。)
    哀公之國際漢學集刊京1~11B9宗教黃瑞成20052005抗日戰爭前20年,中國伊斯蘭報刊出現前所未有的發展。這一時期開放活躍的伊斯蘭教事務為伊斯蘭報刊在風格上形成自己鮮明的特色提供了保障,蓬勃興起的回族新文化運動充實豐富了這一時期伊斯蘭報刊的內容,交困動蕩的社會現狀使這一時期的伊斯蘭報刊成為抒發民族情感的重要陣地,是時代造就了它的繁榮豐碩,并讓它為我們留下了許多珍貴的歷史資料和對社會問題的思考。作者曾以本文內容為中心,于2003年2月28日在云南大學進行過有關講演。本文譯者,高明潔,日本愛知大學現代中國學部副教授。趙聲良
    字庫未存字注釋:
      @①原字冢繁體
      @②原字山下加豆右加頁繁體
      @③原字般下加木   WANG Zhong-wu
   Department of Social Sciences,Shandong University,Jinan 250100,Shandong,China黃瑞成 陜西師范大學政治經濟學院哲學系。 作者:國際漢學集刊京1~11B9宗教黃瑞成20052005抗日戰爭前20年,中國伊斯蘭報刊出現前所未有的發展。這一時期開放活躍的伊斯蘭教事務為伊斯蘭報刊在風格上形成自己鮮明的特色提供了保障,蓬勃興起的回族新文化運動充實豐富了這一時期伊斯蘭報刊的內容,交困動蕩的社會現狀使這一時期的伊斯蘭報刊成為抒發民族情感的重要陣地,是時代造就了它的繁榮豐碩,并讓它為我們留下了許多珍貴的歷史資料和對社會問題的思考。作者曾以本文內容為中心,于2003年2月28日在云南大學進行過有關講演。本文譯者,高明潔,日本愛知大學現代中國學部副教授。趙聲良
    字庫未存字注釋:
      @①原字冢繁體
      @②原字山下加豆右加頁繁體
      @③原字般下加木
2013-09-10 20:45

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