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“君子”論  ——為先秦儒家道德形而上學立基的人文主體
“君子”論  ——為先秦儒家道德形而上學立基的人文主體
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  中圖分類號:B222 文獻標識碼:A 文章編號:1009-055X(2002)04-0033-07
    一、君子人格的人文性質
  眾所周知,中國古典形而上學的核心理念乃是“道”。然而,在先秦儒家那里,對“道”之意義的貞認,并非類似古希臘哲學那樣,在“思、在同一”(巴門尼德)的精神格局中對“在”進行認知理性的實體性建構,而是在由“德”而“道”的精神祈向中對“道”進行價值理性的主體性澄明。所以,就二者的主體性基礎而言,前者乃是“愛知性”的認知主體即所謂“智者”,故其學理的要旨乃在成全“實體形而上學”;而后者乃是“尊德性”的道德主體即所謂“君子”(也包括須另文專述的“圣賢”),故其學理的要旨乃在成全“道德形而上學”。先秦儒學的這一理趣被子思清楚地表達在《中庸》的著述中,所謂:
  茍不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮。
  顯然,這段話準確而集中地概括了先秦儒學的宏旨:以“至道”為其宗趣的形而上學乃由“至德”而成全,其基本學趣乃是“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”的終極眷注,而所有這些都是由“道德性而道問學”的“君子”這個主體來承當的。正是在此意義上,我們不難發現,“君子”乃是以超越的(“致廣大”、“極高明”)道德理性而尋訪人類價值之源(中庸或中道)的人文主體。
  那么,儒家是怎樣貞定君子人格的人文性質呢?根據孔子所謂“君子遵道而行”、“君子依乎中庸”(《中庸》)的思想,君子人格的人文性質當在儒家“中道”或“中庸”的理趣中。我們知道,《易》對《中庸》之“中道”理論的形成有著巨大的影響,故對這一問題的回答當溯源于孔子關于《易》的研究(注:近人曾懷疑孔子讀《易》是否屬實,但長沙馬王堆出土的帛書《要》證明了孔子讀《易》是不爭的事實。);而孔子對君子內蘊所作的闡發則多集中在他對《易》之“乾”、“坤”兩卦所進行的哲學詮釋的《文言》中。
  《易》以“乾”、“坤”為萬物生成養育、大化流行的本原或本始,并以“元亨利貞”而名之。但在孔子的解讀中,萬物的自然性相并不實證在自然規律的意義上,而是被借來象征“仁善”的道德法則,故其將“元亨利貞”的涵謂落實在君子的道德性體中。所謂:
  元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁,足以長人;嘉會,足以合禮;利物,足以和義;貞固,足以干事。君子行此四者,故曰:乾,元、亨、利、貞。(《易·乾·文言》)
  “元”謂天地何以生成萬物的本始或本體。在孔子看來,這正可用來象征以“生命之愛”為內涵的“仁善”。君子當效法天地生養萬物的造化之功,自覺踐履仁善之德,以成為出類拔萃的人。“亨”謂萬物的生生不已與暢達融通。在孔子看來,這正可借以象征人之嘉德化成天下——所謂“人文化成天下”(后詳)。君子當效法天地生生不已、大化流行之象,自覺統合眾生之嘉德,形成和諧的人倫世界。這一理趣,孔子在《易·坤·文言》中也有論及:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發于事業,美之至也。”在此,“黃中”一語乃謂“黃色內衣”,喻指嘉美之德的內在性,并可彰顯與涵貫于人的形表及其事業之中。[1](P86-87)“利”謂天地之利人、利事、利物的性相,即天地無所私覆、無所私載、無所偏愛地為萬物的生養提供一切資源。在孔子看來,這正可借以象征道義法則的無私品質。君子當效法天地無私之象,自覺道義法則融如一體,其所謂“地勢坤,君子以厚德載物。”(《易·坤·象》)“貞”謂萬物以其本體法則而各安其位、各正其性的性相。在孔子看來,這正可借以象征道德性體之自正自律的性向。君子當效法萬物之“正”,以道德理性之堅定正直的品格而成就事業。孔子在《易·坤·文言》中對此作了進一步闡發,所謂:“直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立,而德不孤。”在此,“直”乃人格主體的存心之“正”,“方”乃人格主體之修業踐履之“道義”。[1](P84-85)
  有趣的是,這種由自然物象所喻指的道德性體,在孔子思想中也是以“文明”與“人文”來名謂的。“文明”一詞大約最早出于《易·乾·文言》,所謂“見龍在田,天下文明。”古今詮者多以“花紋”、“紋理”直解“文”的涵義,而以“光明”直解“明”的涵義,即:“龍”出現在田間,表明的是大地回春,陽氣上升,萬千生者紋繡大地,人間充滿光明。但這種解釋遠離了“文明”一語在中國古典文化中所要真正表達的命意乃在于“道德自覺與教化”,即它是基于文字學的直解而對“文明”進行自然主義的實證——在文明與物象之間盡可能建立起對應的實指關系。但由于文明只是人類的產物,自然界無所謂文明的問題,所以詮者只好以“紋繡大地”(文)而“人間光明”(明)進行牽強附會,通過拆解構詞的完整性而徹底消解文明之“道德理性”的命意。
  然而,孔子讀《易》作《文言》一向不在實指、實證的意義上,而是充分運用“喻指”或“象征”的手法,借自然現象象征以道德理性為靈魂的人文世界。上引文“見龍在田”一語,原是“乾”卦第二爻的爻辭,其爻下《象》辭對此解釋道:“見龍在田,德施普也。”在此,“龍”乃喻指有著道德自覺的人(君子或大人),此即孔子所謂“龍,德而隱者也”。(《易·乾·文言》)“田”喻指“民間”。故“見龍在田”乃喻指君子活動于民間,以其道德自覺而教化天下。所以,孔子在闡釋這一爻辭時與《象》辭乃是同趣的,所謂:
  龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。(《易·乾·文言》)
  此論的大義是:有德君子實行中正之道,其語言恒常守信,其行為謹嚴一致,其于閑居時仍持守本然心性(誠),其澤被民間也毫不自我炫耀,其博大篤厚的德性足以教化天下。在而后的進一步闡釋中,孔子又把這一理趣名之為“見龍在田,天下文明”,顯然是以“道德的自覺與教化”來指謂“文明”的本質。將君子人格的人文性質貞認在道德理性的意義上,這在《易》中決非個別言論,并為早于孔子的《易》理詮釋者們所提出。《易·同人·彖》有云:“文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下之志。”《易·大有·彖》再云:“其德剛健而文明,應乎天而時行,是以元亨。”就取象而論,此處“同人”卦乃上“乾”而下“離”,而“大有”卦則為上“離”而下“乾”;“乾”與“離”分別取法“陽光”、“火光”之象,二者均充滿陽剛之氣。這正好可以喻指人類剛健有為、開拓進取的精神,如《易·乾·象》所謂“天行健,君子以自強不息”。有趣的是,“文明”一語的涵義,恰是從以陽剛之象為喻的進取精神中提撕而出的。
  從文明的發生學意義上來講,這種取法陽剛之象的思致,或可積淀著人類早期的“太陽神崇拜”意識,但這種早期的自然崇拜一旦被歷史性地揚棄在人類覺醒了的道德理性中后,它便成為人類對其自身進取精神的肯定。不言而喻,人類文明當然是在其剛健有為的開拓進取中誕生發展的,但剛健有為并不一定就意味著人類生活在文明中。因為文明史一而再地告訴我們:被無度釋放的陽剛之氣,常常也是“血與火”的代名詞。人類早期文明往往是通過野蠻社會中“血與火”的戰爭而催生的,但人類并沒有由此把“血與火”規定為“文明”的本質,文明始終是對戰爭與野蠻的揚棄。于是,這里顯然存在著一個用以貞定“陽剛之氣”的標準或尺度的問題。這個尺度在前文所謂“文明以健,中正而應,君子正也”的理趣中,顯然是以“中正”為稱的,而先秦儒家名之為“中道”或“中庸之道”,即前引文孔子所謂君子“正位居體”、“直其正也,方其義也”以及“君子中庸,小人反中庸。”(《中庸》)等。所以,剛健有為精神中的“文明”意義,乃是以“中正”的道德尺度為根基的,而君子人格的“人文”性質乃由“文明”一語所朗顯。令人回味是,這一理趣,也為我們理解那作為人類進取精神之典型形態的“革命”(或“改革”)提供了鑰匙。《易·革·彖》有云:“己日乃孚,革而信也。文明以說(悅),大亨以正。革而當,其悔乃亡。”其大義是:革命尚須一定時日才能取信于民,但使人能夠心悅誠服的力量乃是革命中的文明意義與變通中的中正之德;革命之所以能夠消滅人類的災炎,正因為它始終輻輳于文明的、正而當的道德價值理性。這里當然涵潛著中國古代哲人關于革命的理想主義期待:革命的歸旨在于實現人性之至善完美的價值理念,如果沒有這樣的價值理念,任何革命都有可能蛻墮為暴亂與野蠻。
  有趣的是,以“中正”的道德理性所貞定的“文明”同時也構成了“人文”的內涵。《易·賁·彖》指出:“文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”這段話大概是“人文”一語的最早出處。但令人遺憾的是,詮者多將此處的“人文”解釋為“人事”或“文飾”,筆者不敢茍同。在上述這段話中,“人文”的內涵顯然是由“文明以止”來規定的。這里的“止”即是“禮法”或“法度”,《廣雅·釋言》謂“止,禮也”。故“文明以止”是指人類以其道德法則而彰顯自身生活的文明意義,這恰好也是各種禮制文范等“文”的世界的創造。通曉人文或達成人文自覺,則能夠以道德理性教化天下而建構人類社會生活的文明基礎,此所謂“人文化成天下”。孔子所謂“天下文明”、“德施普”以及“德博而化”等與此同義。就此而論,在“文”的“法則”或“尺度”的意義上,自然的法則乃以“天文”為稱,其內涵在中國古人那里當然是陰陽相生相克之理;人類的法則即所謂“人文”,其內涵當然是儒學所謂“中正”的道德法則以及因此而然的禮制文范。“天文”屬于自然,而“人文”旨在道德;前者的意義在于不依人的意志為轉移的“事實”,而后者的意義在于基于人之自由意志的“價值”。“人文”與“天文”相對,揭示著事實與價值的分野。“觀乎天文”在于通達事物的自然法則,而“觀乎人文”在于洞悟人類的價值法則。故人文精神又常常以價值理性中的“至誠”、“至善”與“至美”來名之。在古代漢語中,“文”常常就是作“善美”理解并與“德”配稱的。比如:《書·文侯之命》有云:“追孝于前文人。”孔傳謂之乃“使追孝于前文德之人。”此“文德”即“美德”;《國語·周語下》有云:“夫敬,文之恭也。”韋昭注此云:“文者,德之總名也。”《禮記·樂記》有云:“禮減而進,以進為文;樂盈而反,以反為文。”鄭玄注此云:“文,猶美也,善也。”“美善”的價值顯然從一開始就是“人文”一語的核心與靈魂。
    二、“文、質張力”與人文史觀
  先秦儒家對君子人格之人文性質的貞認,若以今人文化學的視野觀之,它顯然也是對人與文化之間的關系的揭示。換言之,這一人格理論涵潛著如下意味:人是文化的存在物,即人是以文化創造而獲得其生存方式的;正因為如此,人同時也受其既定文化范式的制約。人既是文化創造的首動者與能動者,也是文化范式的從動者與受動者。這意味著人的心性始終處在“人”與“文”的張力中。有趣的是,這個“人文張力”在孔子那里被訴諸“文質彬彬”的論說,故其也可名之為“文、質張力”。請看孔子如是說:
  質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。(《論語·雍也》)
  在這個“文質彬彬”的理趣中,涵攝著儒家對人與文的關系的如下理解:
  “質”即人的質樸之性(以■■■“樸性”);“文”即人的文化存在。這里必須指出的是,詮者多將此處的“文”釋作“文飾”或“文采”,但這與孔子的本義有著相當的距離。在下文關于孔子“人文史觀”的討論中,與“質”對稱的“文”,其義乃為“文化”,它在先秦儒學中的歷史涵義主要是指以禮制文范為核心的“周文”,(注:“周文”一語泛指周代文化或周代文明。出自《論語·八佾》所謂“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周”以及《論語·子罕》所謂“文王既沒,文不在茲乎?”康有為對此分別注云:“孔子改制,法周文為多。”“文者,文明之道統也。”見:康有為.《論語》注.中華書局,1984年第1版,第38、127頁。)其價值內核就是道德理性,正如王國維所說:“周之制度典禮,實皆為道德而設,”“乃道德之器械。”[2]就“文質”關系而言,文是質的價值自覺,它引導著樸性的生命走向,實現著樸性的生命意義,提升著樸性生命的境界;質是文的生命元氣,它賦予文之創造、更新的生命沖力,激活著文明的歷史,啟動著文明的現在與未來。喪失了文的質乃是粗野而愚頑的,它不可能形成一種追尋與創造“意義”的生命形態;而喪失了質的文不過是毫無生氣的、無根的“文化化石”。質因文的價值燭照而揚棄了樸性中的野蠻與愚昧之相;文因質的生命律動而場棄了文的封囿與疲敝之相。文對質賦予價值導向而不使性體陷于粗野,但禮制文范的過于繁瑣則會導致樸性的委頓,從而羈絆甚至窒息人格活力的張揚,此即“文勝質則史”。質對文賦予生命沖力而不使性體淪于疲敝,但樸性過強也會導致文明價值的失落,從而使人格活力以粗野方式釋放,此即“質勝文則野”。二者惟在中正的價值尺度上,才能呈現神形合一的君子人格。但人格的成全總有伴隨著“過”與“不及”,所以,孔子一再感慨“中道”難行,而“君子”可遇不可求,只好勉強同“狂狷者”相與(見《論語·子路》)。
  在人性的本體論意義上,樸性乃是人的無可析解的本己性真實。故老子極力指責對人的本己性真實進行支離的所謂“殘樸為器”。孔子何嘗不是以樸性為人的本己性真實。但儒、道雙學在此問題上有著很大差別:道家以為,文是質的異化形態,它毀壞著人的樸性——所謂“文滅質”(《莊子·繕性》),故要求“棄文”。[3]儒家也看到了文化的異化問題,但并未因此而棄文,而是進一步提出從人性之“仁”的價值依據中貞認文的價值,此即孔子所謂“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》這一考問旨在揭示:既然文的意義乃在人性之“仁”的價值依據中,那么它在本質上也一定是形態化了的價值自覺及其凝結,而人總是通過文的價值創造而覺悟其性體本真的。故孔子一再要求“君子博學于文,約之以禮”(《論語·雍也》)。
  作為人的樸性,“質”在孔子的言論中往往與“剛毅木訥”、“直”、“厚”等相類,并同“仁”有著親密的區別,此所謂“剛、毅、木、訥,近仁。”(《論語·子路》)“剛”謂生命的力度與強度,“毅”謂行為的果敢恒定;“木”謂性體的率真坦直;“訥”謂言辭形表的篤實厚道(相對于“巧言令色”)。這四種性狀都是從不同側面對人之樸性的描述,為儒家所推崇。然而,為什么說它們只是“近仁”而不直接就是“仁”呢?
  樸性乃是人的本體性真實,一切人文教化必當從此開始而不容違逆之。這一理趣為《中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的學說所揭示。“剛毅木訥”的樸性天然地孕育著未曾自覺的道德品性——厚道、真誠、率直等,但它僅僅是道德理性之天然的“善根”或“種子”。欲使這粒生命的種子能夠得以正常發育,樸性尚須上升到自覺形態。有趣的是,“仁”在儒家那里從來就是文的價值自覺。這一理趣乃昭示在孔子所謂“克己復禮為仁”、“為仁由己”(《論語·顏淵》)之說中。在此,“克己”就是人的反身自律的自覺性狀,而這種自覺性狀同時也是以道德價值法則為核心的“禮文”的生成,“仁”的意義也就朗顯在人的這種自我規定——所謂“由己”——的自覺中。孟子也十分強調“文”的價值自覺,他將其稱作“存心”:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”(《孟子·離婁下》)所以,人是以“文”的價值自覺而涵養與提升著樸性所本涵的“生命善根”的。有了這個價值自覺,樸性便獲得了生命的定慧,它不再是無價值定向的“野”。換言之,“樸”不可定樸,惟以“仁”定;樸是仁的質材,而仁是樸的性向。比如“剛勇”的涵謂,按照孔子的解釋,它必當在合于道義自覺的意義上才能得以貞定,否則就叫做“亂”或“盜”。所謂:“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)如果失去了“文”的價值自覺,人格必呈現偏至性狀:或倦困疲敝、或畏葸懦弱、或亂性盲動、或尖刻傷人。此即孔子所謂:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。”(《論語·泰伯》)所以,儒家一直要求從“質”與“義”(道義)的統一性上來理解“君子”或“達者”的本質;所謂“君子義以為質”,(《論語·衛靈公》)“夫達也者,質直而好義。”(《論語·顏淵》)正是在這個“質直而好義”的意義上,孔子大力提倡人格的正直,反對人格之“罔”——人不能以自我遮蔽的方式而茍活于世,所謂“人之生也直,罔之生也幸而免”(《論語·雍也》)。
  在“文、質張力”的理趣中,人的狂野、幼稚與愚拙之氣等——孔子分別以“狂”、“侗”與“kōng@①”名之——乃是樸性的不同表現形式。在一般意義上,野性的活力常常透顯著狂者的率直,幼稚往往靈透著“赤子之心”的天真誠實,而愚拙往往與厚道守信水乳交融。有趣的是,孔子既不推崇狂野、幼稚與愚拙,因為這些畢竟是人格的“過”與“不及”,但也不因其“過”與“不及”而拋棄之,乃是從中正確地看到了樸性所孕育的道德理性的原始品質。問題僅僅在于,如果“狂”失去了率直、“侗”失去了誠實、“kōng@①”失去了守信,那么人也就枯敗了其“善根”,熄滅了其與動物有別的一點靈犀,我們甚至由此而不知道人性是為何物了。所謂“狂而不直,侗而不愿,kōng@①kōng@①而不信,吾不知之矣。”(《論語·泰伯》)
  非常值得注意的是,孔子“文、質張力”的學說,不僅為儒家檢視人文主體的人格韻致提供了理論依據,還為其檢視文明史的演進提供了一種極富創見的人文史觀。這種人文史觀認為:在文明史的演進中,“文勝質”的格局常常表現為文化的疲敝與枯敗之相,而“質勝文”的格局往往表現為血與火的肆虐之相。君子人格的人文性質也就是從文明史的演進中得以貞定的。《禮記·表記》詳細記載了孔子是如何依照“文勝質”與“質勝文”的人格理論而檢視著“虞夏”與“殷周”的文明嬗演史的。所謂:
  虞夏之質,殷周之文,至矣!虞夏之文,不勝其質;殷周之質,不勝其文。
  根據《禮記·表記》的有關內容,孔子“文、質張力”的人文史觀涵有如下具體內容:虞夏風尚質樸率真,其禮制文范易于奉行而民眾少于怨恨。殷周崇尚禮文,其禮制文范也由此日漸駁雜繁瑣而難以奉行,終呈疲敝衰敗之相以至不可收拾。虞夏的質樸與殷周的禮文都達到了極高的境界,但前者的禮文不及它的質樸,而后者的質樸不及它的禮文。二者各有利弊。禮文質樸率真能使人感到親切,但又常常失之于沒有威嚴;故其政教一旦衰敗,人們就變得愚昧無知、驕縱放肆、蠻狂粗野。禮制文范縝密周到且以禮文教化于民,能使人感到莊重威嚴,但又往往失之于窮極繁多而親切不足;故其政教一旦衰敗,人們往往容易不知羞恥地巧取豪奪、自欺欺人、文過飾非。
  這一人文史觀的旨趣乃在于透過人格性相而檢視凝結在人格性相中的文明演進史,以及通過文明史的檢視而反觀人是如何在文明史的演進中提升其人格境界的。這一人文史觀是別具一格而不無道理的。因為:
  其一,人格的現實存在形態,其實是以“文化心靈”之積淀的方式濃縮地體現著人類文明的全部歷史嬗演,——猶如從胚胎到整個兒童時期的生命歷程乃以濃縮形態完成了人類進化的全部歷史那樣。人格的“人文性”在本質上意味著,“生命自我”的存在格局總是與其所接受的特定文明的洗禮息息相關。比如:近代中國人面對強暴、奴役而表現出來的“阿Q精神”,其所昭示的乃是國人的文化心靈已經歷史性地積淀著中國古典文化的疲敝之相;而當“五四新文化運動”開啟了“張個性而揚精神”的現代人文史后,國人之“格”開始逐漸地復活了他們本有的“個性”。
  其二,“歷史”本身沒有自己的“獨立本質”,惟有人的文化創造才是歷史的真正本質。因此,將人文史的檢視訴諸“人格”理論,這意味著孔子的史學觀乃是以人的存在及其本質為根基的。這應當被視作一種難能可貴的理論貢獻。
  其三,任何文明史的演進,必當有其特定的“人文主體”的來承担。沒有人文主體的文明史僅僅是天國的或自然的歷史。猶如今人對于近現代文明之轉型的理解那樣,担當這一歷史轉型的人文主體,被確認為“有個性的個人”;而孔子所面臨的文明轉型當然也具有他所處的那個時代的人文主體——先秦儒家名之為“圣賢”與“君子”。于是,檢視這個人文主體的性狀,并以此揭示文明的演進方向,也自然是順理成章的事。
  孔子以人文精神來貞定君子人格的內涵,是基于人文發展的歷史性考察的。所以,以“文質彬彬”訴說的“君子”的人格性相,這不僅是對生命個體的道德修養的要求,其實也是對人類由野蠻而走進文明的歷史性總結。換言之,君子人格,作為特定的“人文主體”出現在歷史舞臺上,這應當被視作中國古典人文精神在早期的主體性革命,即:它徹底揚棄了周代之前的“神”與“巫”的“神文主體”,而中國古典文明的“生命化”延伸與升華,也從此被貞定在以道德價值理性為靈魂的主體性走向中。
    三、在“學”與“仕”之間的道心道骨
  由人文史的演進托顯而出的“君子”同時也是人文史演進的現實開拓者。所以,在儒家看來,一個有道的君子當取一種積極入世的實踐態度,將其道德人格、價值理想對象化在人文史演進的時代精神中。由此,君子人格的“人文張力”在其現實性上乃具體地展開為“修道而濟世、濟世而修道”的張力,而君子從來就是在修道與濟世的十字架中燃盡其全部的生命宇宙的。然而,在整個文明形態還封閉在單一狹隘的人身依附關系中的農耕時代,一個愿為其價值理想而獻身的人文主體,他所能直接見到的具有高度社會普遍性的價值踐履,莫過于“治國、平天下”的“為政”。這便決定了其濟世的意愿乃主要指向“為政”之“仕”,仕途乃是君子所謂“人文化成天下”的最可取的現實途徑。
  “仕”的本義為“事”。事于政道與治道即為“從政做官”。但在儒家道德形而上學中,“仕”并非簡單的從政做官,而是君子之“道心道骨”在“為政”之途中的人格踐履及其“仁”的價值理想的對象化。理解這個問題的關鍵在于“為政”必須具有“事道”的規定性,而“事道”則是君子內涵的邏輯延伸,即君子依“中道”而立,故其人格踐履也必當是道義理念的實現。《孟子·萬章下》中的一段話揭示了這個問題的實質。有人問孟子:“孔子之仕也,非事道與?”孟子答曰:“事道也。”在“事道”意義上的從政做官乃為“君子之仕”。所謂:“不仕無義。……君子之仕也,行其義也。”(《論語·微子》)
  “事道”或“行其義”的“仕”由此也具有一體兩面的涵義:為“仕”所推行的“政”是否“正”;“仕”者本身是否“正”。而“正”就是儒家道德形而上學之“中道”法則的別稱。在“中正”的意義上,“君子之仕”與“做官”的本質區別在于:“仕官”必須以“仁人”的價值作為其“為政”的原則,即在“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)的價值踐履中,推己之“正德”以“正”天下之德。否則,做官是沒有意義的,甚至會演成混亂、昏暗、腐敗的政治格局。正德之人不出來“仕”或“仕”無“正德”,政道治道必留給缺德之人。所以,儒家首先要求“仕”的人格之“正”。《大學》謂“修身、齊家、治國、平天下”必以“正心誠意”為根基。對于此種“為政”之“正”的道理,孔子說了許多,這里略舉如下:“政者,正也,子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語·子路》)“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)“君子之仕”要義乃在“事道”的人格之正,這一理趣也表現在孔子對“仕”的評價中,如:“直哉史魚!邦有道,如矢;邦無道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。”(《論語·衛靈公》)在孔子對衛國大夫史魚與蘧伯玉的贊許中,我們可以明顯看出,“仕”或“不仕”(“卷而懷之”)并不是那么重要,重要的只是“仕”或“不仕”中的人格之“矢”(正直)。因為“仕”只是君子人格及其人道理想得以實現的條件與手段,它永遠不構成君子之為君子的價值依據與人生目的。所以,“邦有道”,其當然要持守“仕”格的正直;“邦無道”則可進可退,但進退的依據仍在持守人格的正直。這一理趣在孟子那里也得到重視。當有人問孟子對伯夷、伊尹與孔子做如何評價時,孟子回答道:“非其君不事,非其民不使;治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。皆古圣人也。”(《孟子·公孫丑上》)
  在儒家看來,為了“仁”的價值理想的實現,君子必當“仕”。孔子幾乎一生都保持著“吾將仕矣”(《論語·陽貨》)的強烈愿望。比如:有一個謀反者要孔子前去輔佐,孔子意欲前往,其門生子路很不高興地埋怨說:“您又不是沒有地方去,何必要前往呢?”孔子解釋道:“夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)孔子之所以愿去,當然不是為了做官,而不過是借做官來實現其“周”之“仁道”的價值理想。他曾極為認真嚴肅地步入仕途,但終因王者的冷遇而不得不率眾弟子顛沛于列國之間,為的只是能夠將其“仁人”的價值理想實現在政道治道中,即便身陷囹圄也矢志不渝,故其沒有在一個國家為仕超過三年。正是因為君子始終未曾放棄道心道骨,故其急切的仕愿往往是難以實現的。孟子指出了這一點。當有人以“仕如此其急也,君子之難仕,何也”的問題發問時,孟子的回答是:“古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道;不由其道而往者,與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)君子仕愿雖然急切,但決不以犧牲道義而降格屈就,更不會昧著良心投機鉆營,因為這種無道的屈就,乃與那些挖墻鉆洞而干茍合之事的人沒有什么兩樣。所以,孟子非常推崇孔子為“仕”而“事道”的價值踐履,所謂:“孔子有見行可之仕,有際可之仕,有公養之仕。于季桓子,見行可之仕也;于衛靈公,際可之仕也;于衛孝公,公養之仕也。”(《孟子·萬章下》)在孔子看來,如果道義可以推行、如果能夠受到特別的禮遇、如果國家特別注重養賢納士,則“仕”。
  那么,通過什么樣的途徑來培植養育“君子之仕”的“正德”之格呢?在儒家看來,君子既為人文主體,故其畢生要務必在于“文”的學習,其“正德”的涵養乃在其終身“為學”的路途中。孔子自謂“吾十有五而志于學”(《論語·為政》),并可做到“學而不厭,誨人不倦”(《論語·述而》)。他認為“文”的意義在于“學”,所謂“敏而好學,不恥下問,是謂之文也”(《論語·公治長》)。提倡君子的道理恪守“中道”而“好學”,所謂“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已”(《論語·學而》)。但“學”的歸旨乃是“道”。“學”對君子人格的培育也在于“致其道”。孔子指出:“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。”(《論語·泰伯》)其弟子子夏也說:“百工居肆以成其事,君子學以致其道。”(《論語·子張》)以“致其道”的態度或隱或現于為政之途,這使儒家君子常常面臨“學”與“仕”之間的角色轉換,所謂“仕而優則學,學而優則仕”(《論語·子張》),正是這一轉換中,君子因其“仕”而常常背負著“為學而致道”與“為仕而事道”的十字架;這十字架往往促使其在“知其不可為而為之”的格局中,做出苦澀、無奈而不乏悲情的價值抉擇,從而使其道德性體顯得格外凝重。這凝重,在孔子那里常呈現為價值踐履中的生命難堪,比如:當其將“守死善道”的意志落實給“治國、平天下”的“仕愿”時,不是常受到列國王侯貴族的冷遇、智者隱者的譏諷么?那所謂“天下有道則見,無道則隱”的灑脫,不正是潛涵著以道濟世而不能的失望么?那所謂“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也”(《論語·微子》)的感嘆,不是飽涵著以道濟世而不能的悲情么?那“后世之士疑丘者,或以《易》乎”(帛書《要》)的自問,不是一種“學以致其道”的憂慮么?那“文王既沒,文不在茲乎”的“天問”(《論語·子罕》),不正是在身陷囹圄時的悲壯么?在這冷遇、失望、憂患與悲情中,孔子毫無掩飾地將其完全自覺了的、剛健篤實的行動人生撕裂開來呈現給現實與歷史,昭示著君子之道心道骨的人格神韻。“守死善道”在此永恒地構成了君子在“學”與“仕”之間進行角色轉換的靈魂。沒有這個靈魂,為“仕”完全有可能是“鬧哄哄,你番唱罷我登臺”的鬧劇。
  正是因為君子人格的道心道骨,所以,當“仕”發生了對人格的異己化、疏離化的時候,比如人格的獨立性得不到尊重、朝政無道而不可救藥等,先秦儒家也不無遺憾地說:“不可仕!”孔、孟都有著此種“不可仕”的經歷,以致于孟子將此做了“三仕、三不仕”的概括(見《孟子·告子下》),然而,這“可仕”或“不可仕”的抉擇,它不僅源自君子人格及其道義理念本身的凝重,也源自孔孟那個時代的政道的悲哀。因為若沒有政道的悲哀,“學”與“仕”之間的轉換就沒有任何張力可言,既無張力,也就不會有“將人生、人性撕開而呈現給現實與歷史”的悲劇性力量。所以,當孔孟將其“仁人”的人道理想面向所謂“王道仁政”而做“文”的呈現時,他們一次次地失望在毫無仁政跡象可言的政道中。他們的理論也由此只能成為一種檢視社會道義的思想武器。作為杰出的古典人道主義者、思想家與教育家,孔孟是成功的;但作為政治家,他們卻不能說是成功的。更進一步說,儒家“君子之仕”論,從一開始就種下了“由學而仕”之角色轉換中的悲劇種子:那一代代懷著由“仁人”而“仁政”的滿腔熱情的君子們,常常在濟世的仕途中演完的并不是他們所斯待的“王道仁政”,而是由他們個人的人生遭遇所濃縮表達的大多數人的人生悲哀;所以他們中的多數常常在“由仕而學”的另一次角色轉換中,只好以“潛龍勿用”、“不在其位,不謀其政”的隱君子的態度做無所皈依的精神嘆息;而他們的“王道仁政”的政治理想,在最好的時期也不過是所謂的“清官”政治;但清官政治也仍然只是“為民做主”的政治,而從來不是“人民自作其主”的政治。這種幾乎是一廂情愿的“為政”學說,直到近代以血與火的方式推出嚴復所謂“自由為體,民主與科學為用”以及孫中山的“民權”思想后,才暴露了它自身的缺陷:不向每個人的人權落實的“仁者愛人”的人道理想,在其現實性上成全的僅是個體人格之圣性的道德境界。盡管這十分重要、必要,但它不能以“仕”的方式社會化。所以魯迅先生在檢視中國古代文明史時不能不往最徹底處說:這是一部“做穩了奴隸”與“做奴隸而不能”的歷史。
  收稿日期:2002-04-28
華南理工大學學報:社科版廣州33~39B5中國哲學李孺義20032003先秦儒家道德形而上學是奠定在“君子”學說的主體論基礎上的。“君子”乃是一個以超越的道德理性尋訪人類價值之源的人文主體;其基本性質乃由孔子的“文明”說與“文、質張力”說所揭示;其道心道骨始終朗顯在“為學致道”與“為仕事道”之間的價值抉擇及其踐履中。君子/人文主體/道德(價值)理性李孺義(1953-),男,研究員,主要從事中國哲學研究。武漢市社會科學院 哲學研究所,湖北 武漢 430015 作者:華南理工大學學報:社科版廣州33~39B5中國哲學李孺義20032003先秦儒家道德形而上學是奠定在“君子”學說的主體論基礎上的。“君子”乃是一個以超越的道德理性尋訪人類價值之源的人文主體;其基本性質乃由孔子的“文明”說與“文、質張力”說所揭示;其道心道骨始終朗顯在“為學致道”與“為仕事道”之間的價值抉擇及其踐履中。君子/人文主體/道德(價值)理性
2013-09-10 20:45

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