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“情”:傳統儒家道德哲學的現實基礎
“情”:傳統儒家道德哲學的現實基礎
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  中圖分類號:B222  文獻標識碼:A
  儒學是道德哲學,這種道德哲學所賴以建立的基礎是什么?對于此,長期以來并沒有很確切的結論,而傳統對于儒家道德哲學的解釋一直都是從“性”出發的,因此,在某種意義上,“性”也就被認為是儒家道德哲學當然的基礎,至少是一種被默認的解釋前提。但是,問題在于以“性”為基礎,前提是否可靠?
  誠然,傳統的儒家對于“性”,給予了相當的重視,“性”在儒學體系中具有重要的地位。“天命之謂性”①,“性”在傳統儒學中是與“天道”聯系在一起的,它是為人之為人提供形而上的依據。而道德上善惡的評判,在儒家這里也是同“性”相聯系的,所謂的性善論、性惡論,即是其代表。這似乎表明,就儒家道德哲學而言,其所關注的就是“性”,道德的善惡問題,實際上也就是“性”的善惡問題。但是,問題在于“性”善、“性”惡其所依據的并不是人之“性”,而恰恰是人之“情”,
  所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。②
  今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善其偽也。③
  在這里,孟子對于性善的闡述是基于“不忍人之心”,亦即“怵惕惻隱之心”而來的,怵惕惻隱則表示人的恐懼哀痛的心理反應,亦即在面臨緊急(或危險)狀況時的一種本能的情感反應,故孟子言性善實際上是從人的情感角度來說明的。荀子對于性惡的闡述,在本質也是一樣的。荀子是以順從人的情感、欲望而可能產生的后果來論證性惡的,因此,荀子所謂的性惡,事實上是指情、欲而言的。在這里,不管孟子、荀子其所論的差別有多大,從根本而言,其論述的方式是一致的,都是“因情而論性”,即從“情”的表現來界定“性”的善惡屬性。“因情而論性”這種解釋方式表明,作為形上之根據的“性”是沒有辦法被直接認識的,要對于“性”的解釋必須依靠“情”。因此,在這里,恰恰是“情”使得善惡的評判成為可能,也正是在“情”的基礎之上,儒家道德的教化具有了可行性。
  誠然,就根源意義而言,“性”顯然具有比“情”更深的層次。但是,就實際層面而言,“情”具有著比“性”更大的解釋余地、更多的實踐意義。儒家道德哲學之作為對于個體道德行為的評判和教化的現實意義而言,與其說是建立在“性”的基礎之上,毋寧說是建立在“情”的基礎之上。同時,也正是在“情”的基礎之上,儒家的道德哲學具有了豐富的內涵和行之有效的實踐意義,以下將對此略作闡釋。
  一
  在儒家看來,“性”是本質的,是人之為人的根本。而“情”則是“性”所表現出來的喜、怒、哀、樂等種種具體情感形式。“性”是本質,“情”是“性”的體現,那么,由“性”而“情”的變化又是如何實現的呢?儒家對此有著比較詳細的論述,
  情出于性。……喜怒哀悲之氣,性也,及其見于外,則物取之也。④
  在《性自命出》的作者看來,情感是源于人的本性的,或者說是從人的本性之中產生出來的。而人性之中,原本就包含著情感的成分,“好惡,性也”,“喜怒哀悲之氣,性也”,好、惡、喜、怒、哀、悲,以現在的理解來看,就是人的情感,這些都是具足于人的本性之中的。情感源于人性,表現為喜、怒、哀、悲、好、惡等諸種形式,這種論述,類似于《禮記》,“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者,弗學而能”⑤。“弗學而能”,也就是說為人的本性所固有的,所以,以“性生情”,或者“情生于性”來解釋情感的產生,“情”與“性”是不可分而論之的。在儒家看來,由“性”而“情”的直接原因則在于“物”,亦即外物的刺激,情感就是人性受到外物的刺激而產生的。對此,《禮記·樂記》有如下論述:
  凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應,故生變;變成方,謂之音;比音而樂之,及干戚羽旄,謂之樂。樂者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺。其樂心感者,其聲啴以緩。其喜心感者,其聲發以散。其怒心感者,其聲粗以厲。其敬心感者,其聲直以廉。其愛心感者,其聲和以柔。六者,非性也,感于物而后動。
  人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。⑥
  因為外物的刺激,使得人心萌動,人心動則表現為聲音,聲音應和變化而成為曲調,曲調用以歌唱就產生了音樂。而音樂則是表達人的情感的,音樂的產生也就是人的情感的自然流露,因而情感是源于外物的刺激,感物而起的。情感是由于外物對于人心的刺激,人的本性是靜的,由于外物刺激使得人心萌動,從而產生了情感活動。感物生情,這是傳統儒家對于情感產生的最基本的描述,在儒家看來,情感即是因個體應對外物刺激而產生的一種反應形式,是直接根源于人性的,在本質上是人性的一種活動。
  因此,從根源義上來說,“性”是根本,而“情”則是“性”的體現。從性質上來說,“性”是不動的,不可見的,而“情”則是活動的,表現在外的。儒家認為“情出于性”,對于“性”、“情”關系的這種界定,實際上是對于“情”的地位的確定,在這里,“情”是“性”的體現。正因為“情”的這種特點,“因情而論性”也就成為了可能。更重要的是,道德評判也具有了可能性。因為道德評判之作為一種評價是無法對超越的、形而上的“性”而做出的,但是,可以對“情”給出。就此而言,道德判斷所指向的,實際上是“情”,而非“性”。問題是,如果“情”不是源于“性”,那么,所有的道德評判將會失去意義,所有的道德教化、引導將會失去根據。而儒家對于“情”與“性”的這種關系的確定,避免了產生上述這種混亂的可能。簡而言之,在儒家這里,“性”是根本的,“情”是體現“性”的,所有的道德評判都是基于“情”而成為可能的。
  二
  感物生情,是傳統儒家對于情感產生的基本看法,但是在人性接受外部事物的刺激而產生情感的過程中,“心”的作用是不可忽視的,“凡人雖有性,心弗取不出”⑦,在外界的刺激下,“性”要表現出來,就必須通過“心”的感知作用,“心”的感知作用表現在以“性”之情感屬性——“喜怒哀悲之氣”去接觸外物而產生具體化的情感。⑧ 正是因為心的作用,人所具有的“喜怒哀悲之氣”的本性,也最終得以呈現為情感。
  孟子所強調的“不忍人之心”,實際上也就是對于人心之于情感產生所具有的意義的論述,“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也”⑨,“不忍人之心”就是“怵惕惻隱之心”,怵,《說文》:“怵,恐也”;惕,《乾釋文》引鄭玄云:懼也;惻,《說文》:“痛也”;隱,趙歧注:“隱,痛也”。因此,怵惕惻隱則表示人的恐懼哀痛的心理反應,亦即在面臨緊急(或危險)狀況時的一種本能的情感反應。趙歧將這句話解釋為,“所以言人皆有是心,凡人暫見小小孺子將入井,賢愚皆有驚駭之情,情發于中,非為人也,非惡有不仁之聲名,故怵惕也”,即是從人的情感角度來說明的。在孟子看來,當人突然看見小孩將要跌倒到井里去時,都自然會有驚恐同情之心,這種情感是發自于人的內心,是因人固有的“不忍人之心”受到當時的情境的激發而自然產生的,并不是為了想要和孩子的父母結交,也不是想要在鄉里博得美名,更不是因為厭惡小孩子的哭聲。“不忍人之心”解決了情感的基礎問題,人之所以會有驚怵之情的產生,是因為“人皆有是心”,人心是產生情感的基礎。
  因此,在情感的產生過程中,“心”起著關鍵的作用,“心”體現的是人之性的作用,是連接“物”與“情”的關鍵因素,傳統對于“情”產生的描述可以圖示如下:
  物→心(性)→情
  “心”不僅是產生情感的關鍵環節,也是情感變化的原因所在,人的內心狀態直接影響情感的變化:
  心憂恐則口銜芻豢而不知其味,耳聽鐘鼓而不知其聲,目視黼黻而不知其狀,輕暖平簟而體不知其安。……心平愉,則色不及傭而可以養目,聲不及傭而可以養耳,蔬食菜羹而可以養口,粗布之衣,粗紃之履而可以養體。⑩
  人內心的狀況與情感密切相關,內心憂愁恐懼之時,即便是有口、耳、目、身之享受也不覺其存在,內心平靜愉悅之時,即使口、耳、目、身享受非常一般的東西也會覺得心情愉快。因而,情感是一種主觀體驗,它取決于人的心境。
  在這里,“心”實際上是內在的、不動的“性”表現為外在的、活動的“情”的關鍵,由于“性”是一種形而上的根據,個體在受到外界刺激的前提下,人之“情”將以何種狀況表現出來取決于“心”。而在儒家這里,“心”無疑是具有道德意識的,孟子所謂的“不忍人之心”、“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等,無一例外均是就道德意義而言的。正是因為“心”是具有道德意義,由“心”而導致的“情”之具有道德評價也成為了可能。如果說,“性”是給予“情”以作為道德評判可能性的形上依據,那么,“心”給予“情”以作為道德評判的實現的可能性。在儒家這里,就道德層面而言,“性”、“心”、“情”在本質上均是道德之成為可能的依據,只不過其所針對的對象不同而已。“性”是就超越層面而言道德,強調的是道德的形上根據;“心”是就現實的可能性而言道德,強調正是因為人“心”,道德才具有了實現的可能;而“情”作為“性”的外在的、活動的表現,它所強調的是現實道德操作的依據,是儒家實現道德教化的基礎。因此,就儒家道德哲學所賴以建立的現實基礎而言,“情”無疑比“性”更加合適。
  三
  “情”之所以能夠作為儒家道德哲學的現實基礎,還直接源于其“真”的特點。所謂“真”,就儒家而言,強調的是真情的表達。作為道德哲學的儒學,其賴以建立的根基即在于情感,亦即人的真情實感。從孔子對于“仁”的闡述開始,儒家對于道德內涵的闡釋就是與人的真情相關聯的。就孔子的“仁”而言,“仁”在本質上顯然是表現為人的一種真實情感,“孔子提倡的真情實感是以孝和仁為內容的”(11),而孝實際上是仁的依據(或者說基礎)。(12)“仁字從二從人會意,為人與人相接相處之道德總稱,父母之慈,兄弟姊妹之友,朋友之信,皆可謂之仁,特以其人地位關系之不同,分化各種德目而異其名耳”(13),關系的處理則主要表現為情感的運用。而人與人之間的關系,首先表現為血緣關系,人甫一降生,首先接觸到的就是父母之愛、兄弟之情,接觸到的是與父母兄弟的關系。父母之愛、兄弟之情,這是人最初的情感體驗,“人的原始情感首先表現在父母與子女之間,其次是兄弟姐妹之間。人不是孤獨的存在者,人并不孤獨,它最先感受到的是父母兄弟之愛,同時也報之以愛,相互間得到情感的滿足,這就是儒家所提倡的‘親情’”(14)。親情是一切情感的基礎和起點,血緣關系是一切關系的出發點。《論語》中對于“仁”的情感的論述,也首先是從親情開始的,親情表現為對父母的孝,及對兄弟的悌。而在儒家對于道德的闡釋過程中,人之情感也得到了充分的體現,道德與人之真情在這里是統一的。
  儒家對于道德得闡釋是從親情出發的,而親情對于一個人來說,無疑是其最為真摯的、真實的情感類型。這樣,儒家所言的真情實感中包含的倫理意義也就非常明顯了,這實際上也就是儒家對于道德闡釋的基礎。
  孝悌也者,其為仁之本與。(15)
  道始于情,情生于性。(16)
  儒家的道德哲學是建立在親情的基礎之上的,是以人的真情實感作為基本依據的,正是因為人的情感,道德倫理才具有了堅實的基礎,以情感作為倫理道德的基本出發點和依據也就成為了儒家思想的主要特征,它是儒家道德哲學的現實依據。
  對于儒家以親情作為起點,強調真情實感的這種情感特征,《性自命出》的作者稱之為“信”。
  凡聲,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚。
  信,情之方也。
  “信,誠也,從人,從言”(17),信就是誠,就是人內心之實。誠就是真實無妄,真實不欺。因此,情感也就具有了真實無妄的特征,是人內心的真切反映。因此,由這種真情所產生的音樂便能夠深深地打動人心。而正是因為能夠打動人心,故可以起到道德教化的作用。
  故就儒家所言的情感的本質特征而言,源于人的本性的情感是以“真”為其基本屬性的。儒家強調的是人的真情實感的自然流露,因為情感是體現人的本性的,在本質上是與人的本性一致的。這種真情實感,首先就是親情,而儒家人倫道德的建設也是以親情為起點,道德教化因為真情而具有了堅實的、切實可行的基礎。在這個意義上,正是因為人之真情,儒家的道德哲學才成為可能。
  四
  就前文所論而言,“性”為“情”之作為儒家道德哲學的現實基礎提供了形上的依據,“心”則為“情”提供了現實可能性,“真”為“情”提供了扎實的基礎。但是如若建立在“情”之基礎上的儒家道德哲學要在現實層面付諸于實施,單靠“性”、“心”、“真”等為“情”所提供的諸種前提是遠遠不夠的,要在現實中施行,就必須有現實方式的保障。對于儒家而言,道德的這種現實保障是由“禮”來提供的,“禮”就是儒家所謂的禮樂制度。禮樂制度在儒家那里,也是與“情”有著密切的關聯。就情與禮樂制度的關系而言,儒家認為,禮樂制度是來源于情感的,情感是禮樂制度賴以建立基礎,這是儒家的基本觀念。
  禮作于情,或興之也。當事因方而制之。其先后之序則義道也。或序為之節,則度也。至容貌所以度,節也。……凡聲,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚。聞笑聲,則鮮如也斯喜。聞歌謠則蹈如也斯奮。聽琴瑟之聲,則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯儉。詠思而動心,喟如也。其次此也久,其反善復始也慎,其出入也順,始其德也。鄭衛之樂,則非其聽而從之也。凡古樂動心,益樂動恉,皆教其人者也。《賚》、《武》樂取,《韶》、《夏》樂情。(18)
  故樂也者,動于內者也;禮也者,動于外者也。樂極和,禮極順,內和而外順,則民瞻其顏色而弗與爭也;望其容貌,而民不生易慢焉。故德輝動于內,而民莫不承聽;理發諸外,而民莫不承順。故曰:致禮樂之道,舉而錯之,天下無難矣。(19)
  禮樂制度是依照人情而制定的,是源于人的真情實感的,是由于圣人的提倡而興起的,體現了圣人的教化之功,樂側重于治內,即從內心感化人,在潛移默化之中以情感人,使人心悅誠服;禮側重于治外,依靠外在的制度規范去要求人,約束人的行為。通過禮樂的作用,而達到無怨、無爭,揖讓而治天下的目的。
  就人的情感而言,情感畢竟是由外部刺激產生的,而且,外部事物對于人的刺激也是無限的,因此,如果對于情感沒有什么限制,則會產生嚴重的后果。
  好惡無節于內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。(20)
  外界對于人的誘惑是無窮盡的,如果人內心沒有什么節制的話,任憑好惡之情的發展,就會導致“人化物”的后果——人沉湎于物欲而無所節制,最后受物欲控制,導致人的天性的泯滅,從而給整個社會秩序帶來嚴重的破壞,由于爭奪以至于混亂,甚至是整個社會價值的喪失。而這對于整個社會的正常發展是不利的,因此,必須對人的情感加以約束、調節,使得情感控制在合理的范圍之內。這種調節、約束是通過禮、樂而達到的:
  天令之謂命,命非圣人不行;質樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節。是故王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也;修此三者,而大本舉矣。(21)
  故在儒家這里,一方面,情感是禮樂制度的基礎,另一方面,禮樂制度是情感的保障,只有將兩者協調起來,才能夠真正有利于個體生存和發展的需要。情感是具有道德屬性的,是儒家道德哲學賴以建立的現實基礎,其實現是需要禮樂制度作為保障。禮樂制度源于人的情感,同時也反過來保障人的情感的適當發展。因此,只有在依靠禮樂制度保障的前提之下,情感才能夠在現實中得到恰當發展,而情感的恰當發展也就保證了道德教化之實現的有效性,保障了現實的道德評價和引導的順利實現。
  就以上而論,“情”無疑是儒家道德哲學的現實基礎,儒家的道德教化正是因為“情”而具有了現實可能性。這樣,在“性”、“心”、“情”、“禮”的框架中,儒家的道德哲學得以最終建立。
  注釋:
  ①《中庸》。
  ②《孟子·公孫丑上》。
  ③《荀子·性惡》。
  ④《性自命出》。
  ⑤《禮記·禮運》。
  ⑥《禮記·樂記》。
  ⑦《性自命出》。
  ⑧《性自命出》:“喜怒哀悲之氣,性也,及其見于外,則物取之也。”
  ⑨《孟子·公孫丑上》。
  ⑩《荀子·正名》。
  (11)蒙培元《論中國傳統的情感哲學》,《哲學研究》1994年第1期。
  (12)“孝悌也者,其為人之本歟!”(《論語·學而第一》)。
  (13)蔣伯潛《十三經概論》,上海古籍出版社,1983年,頁521。
  (14)《情感與理性》頁313。
  (15)《論語·學而第一》。
  (16)《性自命出》。
  (17)許慎《說文解字》。
  (18)《性自命出》。
  (19)《禮記·樂記》。
  (20)《禮記·樂記》。
  (21)《漢書·董仲舒傳》。

江淮論壇合肥109~113B8倫理學何善蒙/樊宏法20062006
儒家/道德哲學/情/性/心/真/禮
儒家哲學關注的重點是人倫道德之建設,在本質上說是一種道德哲學。但是,儒家道德哲學賴以建立的現實基礎是什么?長期以來,對此沒有很明確的結論。傳統對于儒家道德哲學的解釋一直都是從“性”來論說的,在某種意義上,“性”也就被認為是儒家道德哲學當然的基礎。本文則認為儒家對于道德問題的闡釋,主要是從“情”出發的,“情”是儒家道德哲學賴以建立的現實基礎。文章從“情”的來源、運作、本質特征以及道德功能實現等四個方面進行論證,在文本分析的基礎上,認為是在“情”(而非“性”)的基礎上,儒家的道德哲學才有了堅實的基礎,傳統以“性”為儒家道德哲學基礎的理解乃是被儒學“因情而論性”的解釋模式所誤導。
作者:江淮論壇合肥109~113B8倫理學何善蒙/樊宏法20062006
儒家/道德哲學/情/性/心/真/禮
2013-09-10 20:45

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