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“打倒孔家店,救出孔夫子”  ——論孔子形象在中國現代小說中的重寫
“打倒孔家店,救出孔夫子”  ——論孔子形象在中國現代小說中的重寫
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  孔子身后,研究其人其學的不計其數,正如魯迅所說,不斷有人給孔子“化妝”。現代作家對于“裝飾”圣人孔子的累累文牘十分不滿,他們想跳出窠臼,重新認識這位古人,現代文學中出現了不少重寫孔子的小說。在文化轉型期,思想浪潮風起云涌,對孔子的評說也從未間斷,那么,處于這般語境下的現代小說又是如何重塑孔子形象的呢?
  一“層累說”與“圣人道德”外衣的剝落
  《孔林鳴鼓記》是曹聚仁的一篇戲劇體小說。小說虛擬了一個非現實的場景,從古而今的儒學人物紛紛登場,接受孔子的批駁。小說中,孔子指斥后人曲解自己的為人與學說,他逐個批駁孟軻、荀卿、董仲舒、劉向、周敦頤、朱熹、康有為等許多人,指出他們違背了自己的原意,不是故意使壞,就是不安分的胡說。
  “鳴鼓”一詞,出自《論語·先進篇》:“季氏富于周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:‘非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也。’”曹聚仁借用了“鳴鼓”一說,正是表明孟子等人“非孔子之徒也”。“我要做‘君子’,偏不要做‘圣人’”,《孔林鳴鼓記》中,曹聚仁讓孔子直接宣布自己拒絕做“圣人”要做“君子”,這和當時許多學者的觀點是一致的。胡適在《中國哲學史大綱》中認為,孔子先是一個實行的政治家,接著是一位專心教育的良師,而孔子的根本方法,就是樹立一種理想的模范,即“君子”的人格。顧頡剛也認為,《論語》一書的中心問題就是“造成君子”。對他們來說,孔子本是“君子”,后人為了利用他,卻將他變成偶像,塑成圣人,孔子由此而成了傀儡。
  魯迅曾說,孔子死后,“因為他不會嚕蘇了,種種的權勢者便用種種的白粉給他來化妝,以至抬到嚇人的高度。”① 在雜文《挖掘孔林私議》中,曹聚仁表達了完全一致的看法:
  孔圣人總算是件東方的木乃伊,直到今天,還是“不朽”。……孔圣人死去以后,孟亞圣首先調好香料油膠,替他涂上一層;荀老夫子又調好香料油膠,涂上一層。漢朝賈誼董仲舒五經博士十三博士輩,替他穿上一件陰陽五行的道袍,將他裝成道士模樣;劉歆,鄭玄,王肅那些古文經,又替他戴上一項方巾,……還有趙普請他治天下,康有為請他充當政客當教主,戴季陶先生請他收孫中山先生為弟子……且設身處地為孔圣人想想,肉體靈魂之受苦受難,莫此為甚。若替他脫下袈裟,除去冠冕,洗滌香料油膠,還他一個通體輕快,他豈有不高興之理。②《挖掘孔林私議》和《孔林鳴鼓記》,一為雜文,一為小說,內容相仿,主旨完全一致,對照來看,作者的傾向顯而易見。所謂“替他脫下袈裟,除去冠冕,洗滌香料油膠”,當然有破除偶像崇拜的意思。在新文化人看來,偶像代表了迷信,限制了思想的自由。偶像的用處,即在于權勢者利用其權威來壓制人。“偶像倘不破壞,人間永遠只有自己騙自己的迷信,沒有真實合理的信仰”,③ 而孔子正是被歷朝歷代所奉為最大的思想權威的偶像,他的“圣人”形象,因此必然成為被打倒的目標,以祛除其“圣魅”。
  更重要的,曹聚仁所說的“還他一個通體輕快”還意味著還原孔子的本來面目。這種“還原”的思路透露出20年代以來“古史辨派”的“層累說”的影響。1923年顧頡剛在給錢玄同的信中提出“層累地造成的中國古史”的意見,兩人的通信發表之后引起很大反響。“層累說”揭示了“其世愈后則其傳聞愈繁”(崔述)的內在秘密,對于研究歷史、神話、民間文學等都產生了深遠的影響。
  “層累說”的思路也浸透到對孔子的認識上。顧頡剛就曾經這樣說:“春秋時代的孔子是君子,戰國的孔子是圣人,西漢時的孔子是教主,東漢后的孔子又成了圣人,到現在又快要成為君子了。孔子成為君子并不是薄待他,這是他的真相,這是他自己愿意做的。”④ 這里,孔子形象“君子—圣人—教主”的演變,也是“層層累積”起來的,要恢復“真相”,就要重新把他看成一位“君子”,剝落孔子身上被后人賦予的“圣人”、“教主”的“油彩”。
  如何剝去“圣人”的“油彩”呢?我們考察現代作家對孔子的重寫,可以看到,一個最簡便的方法就是尋找“圣人”道德上的缺點,進而攻其一點,由此達到除去“圣人外衣”的目的。
  王獨清的《子畏于匡》中的孔子為目的不擇手段,向強盜頭子夫人獻媚以脫離陷阱。非廠的《“子見南子”以后》中孔子不僅沒有通過南子走上門路,反而被她奚落,所以大生其氣,罵道“只有女子和小人難對付”。郭沫若《孔夫子吃飯》中,孔子懷疑顏回偷吃米飯,試驗顏回的反應才發現自己錯怪了他,孔子借著教育弟子而掩蓋自己的疑心,搪塞自己的良心不安。秋翁(平襟亞)《孔夫子的苦悶》設置了一個“米珠薪桂、百物高昂的年頭”,借用《論語》中孔子的言辭,虛擬出為“學生們的積欠學費”十分頭痛的孔子。譚正璧《采桑娘》中孔子則輸給了民間的采桑娘,要向她來求教穿九曲明珠的方法,受到采桑娘“不要把我們女子放在‘小人’一起評騭”的教訓。
  以上小說或多或少都具有諷刺意味,孔子不僅不再是一個高高在上的圣人,鼻子被抹上白粉,成了帶有小丑色彩的漫畫人物。有趣的是,這些帶有諷刺意味的小說中心情節很多出自虛構。孔子及其弟子被匡人圍困,這在《論語》、《史記·孔子世家》等典籍中都有記載。不過,王獨清的《子畏于匡》中描寫孔子將南子送他的九曲明珠獻給圍困自己的強盜夫人,并對她十分諂媚,從而達到解圍的目的,這個情節完全是作者的編造。非廠《“子見南子”以后》也是虛構了孔子被南子召見之后的心理活動。秋翁《孔夫子的苦悶》自然更是將《論語》中的孔子語錄附會到完全虛構的故事中。在這些小說中,孔子振振有詞,其實并無原則,而且好面子、愛虛榮,瞧不起女性。孔子被漫畫化,有些“偽君子”的色彩。
  更有意思的是,恰恰這些多少帶著諷刺意味的小說的作者,往往標榜自己“還原”孔子的用心。郭沫若相信《呂氏春秋》中孔夫子吃飯的故事“一定有根據”,非廠“自信”其小說是“熟讀精讀《論語》的‘心得’”。在他們看來,剝去孔子“圣人道德”的外衣正是還其本相。這種“還原”的思路固然不脫“層累說”的影響,而“還原”的思想卻并非自“層累說”才有。更早的康有為借孔子之名行改革之實,梁啟超就在《南海康先生傳》中稱其“發明孔子之真意”。梁氏后來反對康有為視孔子為教主,而將孔子視為“先圣”、“先師”,又說“保教之議者”“不知孔子之真相”。⑤ 康有為的“托古改制”自然難稱還原孔子真意,而梁啟超主張還原孔子真相也是用進化論等西方理論來重新解釋孔子。如果說以上小說力圖剝落“圣人道德”外衣式的“還原”的傾向直接受到“層累說”的影響,那么,其具體“還原”的方法則更接近康梁式號稱“還原”的重新解釋和利用。
  二 重寫孔子故事中的幾個常見情節
  在重寫孔子的小說中,更多的作品能夠十分嚴肅地對待前文本,盡力去同情、理解前文本中的孔子,試圖用新的眼光接近“真正的孔子”。這些小說中,孔子都以正面角色出現,往往成為帶有悲劇色彩的形象:他為了理想周游列國,恓恓惶惶奔走四方,但是卻不得不面對“道不行”的殘酷現實。在以孔子為主人公的小說中,有幾個情節被多次重寫,即“子見南子”、“鳳兮之歌”以及“伯牛有疾”。
  1.“子見南子”
  在現代小說中,“子見南子”這個情節被多次重寫。《論語》中記載“子見南子,子路不悅”,孔子為此還賭咒發誓,連稱“天厭之”。毫無疑問,這個情節極富戲劇性,很容易被拿來重新解讀,作為重塑孔子形象的材料。
  非廠對孔子有幾分不敬,《“子見南子”以后》中描繪孔子見南子,被南子奚落了長相,心里很不是滋味,以致于退回來之后罵出“只有女子和小人難對付”的話。非廠這篇小說針對的是林語堂等“論語派”,當時后者在《論語》等小品文雜志上一味談論孔子之“幽默”,將幽默、曠達視為孔子最重要的品性,林語堂還寫過《孔子亦論語派中人》這樣的小品文。在這里非廠故意和“論語派”唱對臺戲,描繪孔子小肚雞腸的私心、對待女性的扭曲心態。不過,孔子為何要去見南子呢?《“子見南子”以后》中通過孔子的自白可以看出來:“我搭了壞名氣,不顧一切地跑去求見伊,縱也有心避艷,卻滿想弄個一官半職,藉著推行我的大道理,倒是正經的。”沒錯,孔子是為了“行道”才去見南子,以圖通過南子影響衛靈公。結果,南子只是好奇想看看圣人長個什么樣,孔子憑空受到羞辱,不僅推行“大道”不得,歸來之后還被子路質問。
  在馮至《仲尼之將喪》中,暮年的孔子回想一生,也不由自主回憶起當初見南子的一幕,“她那時要見我,她哪里懂得我的一縷頭發,她哪里懂得我的一聲嘆息。她見我,不過因為我的身子分外高,我的頭頂有些凹,想看看我這在她眼內有些奇異的人罷了。……我抱著我的理想,流離顛沛,一十四年——衛呀,楚呀,陳呀,……沒有一個地方能夠用我一天”。譚正璧《采桑娘》中,則通過子路的內心獨白來勾勒“子見南子”一事:“這次的夫子卻變更了平昔的態度,想實行‘時’的政策,以為可以通過她來踏上衛國的政治舞臺,實現他在魯國沒有實現的偉大的抱負。不料反而被她利用了,鬧了許多別人所不會有的笑話。”由此可見,重寫的小說中都是將“子見南子”和夫子之道不得推行聯系在一起的。
  這一點在林語堂的獨幕劇《子見南子》中也可以得到印證。這出引發了一場官司的戲劇,將孔子的“周公之道”和南子的“藝術人生觀”對立起來,讓代表這兩種觀念的兩個人面對面碰撞,最后孔子竟然敗下陣來。他雖然最終依舊堅守自己的“道”,可是卻不能影響南子,還差點被南子所動搖。就在林語堂《子見南子》發表之后不久,田漢翻譯的日本谷崎潤一郎的小說《麒麟》也發表在《南國周刊》上。《麒麟》的主要情節是孔子和南子爭奪衛靈公,也將孔子和南子對立起來。小說中,靈公被孔子描繪的“大道”所激動,開始聽從了他的建議,但最后還是屈服在妖冶的南子裙下。有趣的是,《麒麟》故事的題記恰恰是“鳳兮之歌”。“子見南子”發生在孔子遇楚狂之前,更發生在“西郊獲麟”之前,小說用這樣的題目和題記,正是表明其主旨所在:夫子“道不行”的悲哀。
  《“子見南子”以后》、《仲尼之將喪》、《采桑娘》以至《麒麟》中對孔子的心理描寫當然都出自虛構,可是小說中透露的那種苦悶的思緒,只有對照重寫型小說中孔子聞“鳳兮之歌”而悵然若失的描繪,才更能凸顯其深長的意味。
  2.“鳳兮之歌”
  《論語·微子篇》中關于“鳳兮”之歌的記載很簡單:
  楚狂接輿歌而過孔子曰:“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!”孔子下,欲與之言。趨而避之,不得與之言。
  《論語》中孔子熱心救世,碰到幾位隱士對他潑了些冷水。楚狂就是其中的一個。他對孔子唱“鳳兮”之歌,究竟是勸諫,是諷刺,是友好,還是不善?在現代作家的小說中,對此有不一樣的重寫。
  陳子展《楚狂與孔子》就以這一首“鳳兮之歌”為主要內容。孔子千辛萬苦到了楚國,誰知楚昭王聽信了令尹子西的話,不重用孔子。又過了沒多久,昭王也死了。孔子苦悶中出游郊外,碰到楚狂唱了一首鳳兮之歌,他不禁悲從中來:
  孔子眼望著這個老者走過去的背影,耳聽著這個老者唱出來的悲聲,好像他的那顆熱辣辣的尊王復古的心頭澆了一瓢子冷水,不覺很感傷的嘆息道:“唉!我不見來到,天下太平是沒有希望的了,我的這一生就是這樣算了罷!”小說中,孔子的形象基本是正面的,他為自己的政見不得采納、自己理想的社會不能實現而感傷悲嘆。楚狂的歌襯托出孔子心境的悲涼。
  曹聚仁《孔老夫子》以楚狂的歌作為小說的結尾。和《楚狂與孔子》一樣,《孔老夫子》也由兩部分組成。前者的兩部分分別為楚昭王不用孔子和孔子于郊外聞鳳兮之歌。后者的兩部分則是孔子出身和孔子與弟子論道。和《楚狂與孔子》一樣,《孔老夫子》的重心也在第二部分。孔子分別問子路、子貢、顏回三個弟子為何自己的道不能實行,只有顏回的回答令孔子滿意:“我們有財寶,他們不識貨,足見他們是為多大的混蛋,我們何必想倒霉不倒霉的事呢!”那么,孔子為何突然向弟子發出這樣的問話呢?小說結尾寫道,正是楚狂所唱的鳳兮之歌,“這漫長而凄惋的楚歌,刺痛了仲尼的心!”
  廖沫沙重寫孔子的小說就更加典型了,干脆以《鳳兮鳳兮》為題。和《楚狂與孔子》從楚昭王不用孔子說起不同,《鳳兮鳳兮》從孔子相魯開頭。孔子攝行相事,不到三個月就有了“看得見的成績”,孔子因此更加躍躍欲試,憧憬于他將要實行的治魯三年計劃。哪知道此時齊國陳恒弒君,孔子要求魯君討伐陳恒,但是魯國的大權控制在季叔孟三家,這三家都不主張出兵。此時齊國更送來女樂討好魯國,魯君和季氏都沉迷于戲班子的娛樂,根本聽不進孔子的話。“危邦不入,亂邦不居”,孔子只好帶著弟子離開魯國。在路上,他們聽到一首楚歌被人翻來覆去唱,這正是“鳳兮之歌”。孔子想找到唱歌的人,那人卻故意回避了。接著他們又遇到了長沮、桀溺、挑著篠箕的老者,這些人都對孔子有些不以為然。當長沮、桀溺感嘆“天下烏鴉一般黑”,認為孔子走到哪里也一樣時,孔子沒有否認他們的說法,但是依舊堅持自己:“不過這種世界,我若不鉆進去干,只是翻翻泥土,圖個清靜,又怎么改變法呢?”當看到挑篠箕的老者躬耕的忙碌,孔子對自己原來的想法有所修正。唱“鳳兮之歌”的楚狂,以及那些發出不同聲音的隱士,他們成為促進孔子思想轉變的外在因素。如果說以前孔子是堅持“知其不可而為之”的話,那么,此時他卻明白表示:“我的道行不通,我已經知道了。”他想到了“易道而行”:“述而不作,信而好古,只研究歷史現實,不說空話。”孔子打算從此帶著學生進行“實地考察”,以作研究歷史的輔助,并且還親身參加了耕作的農活。可見,小說以“鳳兮鳳兮”為題,正是表明孔子此前的“道”是行不通的。
  “鳳兮鳳兮”、“子見南子”在小說中被多次重寫,透露出孔子“吾道不行”的悲哀;同樣,“甚矣吾衰也”的感嘆也被多次重寫,有著相近的感情傾向。“甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公也。”《論語》中記載著孔子對自己衰老的感嘆。《仲尼之將喪》以這句話作為題記,正力圖表現面臨衰老與死亡的孔子所可能的心緒。《鳳兮鳳兮》的結尾預示著孔子認識到從政的路行不通,他打算退而研究歷史,一心著述、教授學生。而馮至《仲尼之將喪》中,晚年回到故鄉的孔子似乎對自己的一生都產生了懷疑。
  “泰山其頹乎!梁木其壞乎!”以前,孔子登泰山而小天下,而今,“舊日的氣概一點也沒有了”。面對茫茫宇宙,他感到人的渺小、微茫,他想起很久以前自己所不能理解的樵夫的哭泣:
  樵夫啊,你是世間的至圣!當我們在泰山的幽徑里相遇時,你哭得是恁般地苦悶,巖石為之墮淚,鳥獸為之驚心。我這愚蠢的人啊,我那時不但不能領會,還要問你為什么哭。樵夫啊,你說,你自傷,所以這般哀泣……茫茫天空,恢恢地輪……萬物的無著無落,是這樣敏銳地感動了你……你深入了人生的真髓、宇宙的奧秘;我直到今日,才能了解你!曾經,他躊躇滿志,所以不能了解人的渺小感;曾經,他“知其不可而為之”,所以不能認可樵夫自傷的哭泣;現在,面對死亡的陰影,他對于自己的信念產生了懷疑:“我還有幾天的生命呢,天也無邊,地也無涯,悠悠蕩蕩,我種種的理想已經化成灰燼了。后世呀,不可知的后世……”當一個人在最終時刻對自己一生所堅信、堅持的理想產生了懷疑,人生的立足點發生了動搖,這是多么大的打擊。
  孔子一向是至圣先師,在中國文化里代表著最高的德行。不過,在現代作家筆下,孔子卻顯出幾分落寞與悲涼。曠達、圓通而堅韌,知其不可而為之的孔子,在現代重寫作品中,傷感于鳳兮之歌,嘆息“我道不行”。在具體行文中,小說對孔子的刻畫各有側重,但是對“鳳兮之歌”的感慨卻是一致的。這些重寫型小說中,毋庸置疑,孔子之“道”確乎是行不通的,連孔子自己都明白這一點。如果說《鳳兮鳳兮》中孔子還能夠轉而將希望寄托在著述和教育上,那么《仲尼之將喪》中他對自己一生都開始懷疑起來。
  《仲尼之將喪》將孔子不復夢見周公的嘆息作為題記,以此生發、描繪暮年孔子的復雜心緒。王濟安《孔子南游于楚》也抓住了這句話來刻畫孔子的心理。孔子南游于楚,意見依舊不能得到國君楚昭王的采納,他不禁在逆旅的屋子里感傷起來:“老了哇!真是老了!有好些時候,不曾夢見那位老圣人周公了!真是老哇!夢也沒有了呢!而且……而且這趟南游,又是白跑了腿啊!回去罷!回去罷!不是有些天資極好的徒弟么?回家去把他們好好的教育起來;行我的道的如果不是我自己,一定是我的徒弟們,或是徒弟們的徒弟呢?”孔子預見到在這個時代難以推行自己的“道”,不過,他還希望更多人了解他知道他,他還寄希望于教育弟子來“傳道”。可是,弟子是否能夠傳承他的衣缽?子路是孔子最親近的弟子,當葉公向他詢問孔子為人時,他竟然不知道如何說才好。為此,孔子對子路說出一大篇道理來,可是子路究竟對夫子體認多少呢?孔子說完話,“眼睛又從子路身上挪開,仍然注視著對面的墻上,又看見那眾弟子們所不能看見的東西。”
  3.“伯牛有疾”
  “伯牛有疾”也是小說中被多次重寫的重要情節之一。伯牛是孔子得意的門生之一。《論語》中孔子將門生分成幾個類型:德行、政事、言語、文學。除了顏回,德行科的佼佼者就是伯牛了。《論語·雍也篇》記載:“伯牛有疾,子問之,至牖執其手,曰:‘命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!’”伯牛是孔子心愛的學生,他生了病,孔子前去探望,隔著窗戶握著他的手發出痛苦的嘆息。“斯人也,而有斯疾也!”這樣的人怎么得了這樣的病!
  孔子對弟子都很有感情。顏回年輕輕就病死了,孔子極為傷心;子路在衛國遇害時被剁成肉醬,孔子得知后馬上叫人把家里的醬缸蓋上,再也不吃醬了。很有德行的忠厚的伯牛病了,孔子自然也很關心他,為他傷心。不過,孔子為何發出這樣強烈的感嘆呢?“斯人”指的是什么樣的人,“斯疾”指的又是什么樣的疾病呢?伯牛溫文儒雅、忠厚老實,“斯人”當然指的是“這樣好的人”。而有的學者論述,孔子連門都不能進,隔著窗戶看望伯牛,伯牛一定是得了惡疾,具有很強的傳染性,大約是麻風病之類的嚴重的皮膚病。伯牛是否得麻風病暫且不去管它,孔子的嘆息大致透露出這樣的訊息,就是說,伯牛是很好的人,卻得了不可治愈的惡疾,這是令人無可奈何的事。
  馮至《伯牛有疾》以孔子探望生病的伯牛為中心情節,讓伯牛對孔子訴說自己的困惑與痛苦。伯牛好端端得了惡瘡,無緣無故就被街坊四鄰惡語中傷,說他一定是沒做下好事才會生這樣的病。伯牛不僅要面對旁人的惡語相向,他還為連累妻子感到內疚。既然生了不幸的病,就要自己担當,于是伯牛把妻子送走了。不能因為“愛”而連累妻子,伯牛這樣想。面對伯牛的傾訴,孔子也無言以對。伯牛所說的担當,也是夫子曾教育他的品性。小說的一開始就打下鋪墊,描寫孔子很不滿意《詩經》中“豈不爾思,室是遠而”這樣不真誠的話:有沒有思念還不清楚呢,先把離得太遠當作理由,豈不是“好行小慧,言不由衷”?面臨一件事,不問自己做的如何,卻先從外部找原因,孔子很不喜歡這樣的做法。因此,在伯牛愛上一個女子得不到回報,埋怨對方不相信自己的感情時,孔子卻告訴他,一個人沒有權利要求別人怎樣對待自己,既然愛一個女子,就要像愛真理一樣愛她,就要承担自己的感情,不要怨天尤人,更不能像那些念叨“豈不爾思,室是遠而”的詩人那樣缺乏真情實意。伯牛聽了孔子的話,果然追求到妻子。而他后來生病將妻子送走,也是進一步遵循“一個人承担”的原則。可是,伯牛這么做高尚固然高尚,他自己卻不能不痛苦。對于伯牛的境遇,孔子又能說些什么呢,他只有痛惜的感嘆。
  在小說里,伯牛正是沿著孔子教育的方向做人、行事。他似乎就是孔子在“真誠”、“承担”這些思考層面的一個影子,或者說在這些方面,他可算個能夠躬行的“小孔子”。然而,在不幸到來時,他的品性不僅沒有減輕痛苦,解決問題,卻給他帶來更悲慘的處境。具有美德的伯牛,并不能抗拒厄運,卻被厄運所打倒了。
  廖沫沙《鳳兮鳳兮》中也特別重寫了孔子探視伯牛。“孔子一向是愛重伯牛的品性的,現在眼見他遭了這樣的不幸,不由不感覺痛惜。”《鳳兮鳳兮》的主題即是孔子之“道不行”,其中選取“伯牛有疾”來重寫,恰恰是從這段故事中渲染出“溫文儒雅”、“厚重完善”的人卻陷入不可治愈的惡疾,被視為“不潔凈”。伯牛,正是象征了孔子所向往和堅持的“道”,沒有人能否認其美好,但是它卻不可能有前途。返回來審視《伯牛有疾》,可以看到其中也傳達了類似的信息。伯牛之疾不可治愈,甚至發出“惡臭”,正是孔子之道行不通的一個隱喻。
  如果說德行完備的伯牛隱喻了孔子之道,那么,在現代中國的語境下,我們也可以將“孔子之道”置換成“中國傳統文化”。伯牛的惡疾,也正是中國傳統文化所遇到的問題。對于作家來說,對于中國知識分子來說,他們并不否認傳統文化固有的美好,可是,在現代境遇中,這樣的文化卻如染“惡疾”,不可治愈。他們對于這樣的文化,只能嘆息“斯人也,而有斯疾也!”在感情上,對其不無留戀;在理智上,卻看不到它的未來。
  三“二分法”、“情感與理智的矛盾”與道德含混性
  在作家的重寫中,他們感情上未嘗不傾向于孔子,悲涼的筆墨渲染出孔子奔走列國恓恓惶惶的一生;理智上,他們卻認為孔子之道根本行不通,其行為無異于唐吉訶德對著風車宣戰。重寫作品中呈現出來的將“人格”與“道”區別開來的“二分法”,正是民國時期理解孔子的最具代表性的觀念。
  新文化運動喊出了“打倒孔家店”的口號,值得注意的是,這里要“打”的是“孔家店”,而不是孔子本人。在開風氣之先的《孔子平議》一文中,易白沙明確將真正的孔子和被利用的傀儡區別開來,文章結尾痛惜地寫道:“孔子宏愿,誠欲統一學術,統一政治,不料為獨夫民賊作百世之傀儡,惜哉!”同樣,李大釗也清楚地表明新文化反對的是偶像的權威,而非孔子本身。⑥ 在現代中國知識分子看來,孔子是歷史上、文化上最大的權威、偶像,“孔子之道”是儒學的集中體現,鉗制了文化思想。唯有孔子的權威不再統治中國的文化思想,人們才能得到思想上的獨立和解放。要破除偶像,打倒權威,也就必然要徹底否定“孔子之道”。
  接受歷史進化論的知識分子,往往將孔子之“道”視為注定被淘汰的逆潮流而動的教條。蕭公權將孔子的失敗主要歸之於歷史環境的限制,“孔子所欲改善保持之封建天下,卒迅速崩潰以去,則君子儒不能與游說功利之士爭勝,亦勢所必至也。”⑦ 相應地,廖沫沙的小說《鳳兮鳳兮》就描寫了桀溺批評孔子,認為孔子拘泥于先王之道,不懂得歷史環境已經改變。接受階級觀念的知識分子,則往往將孔子之道視為代表統治階級利益的治國之策。陳獨秀在《憲法與孔教》一文中提出,“愚以為三綱說不徒非宋儒所偽造,且應為孔教之根本教義”,“此等別尊卑貴賤之階級制度,乃宗法社會封建時代所同然,正不必以此為儒家之罪,更不必諱為原始孔教之所無。”⑧ 再看荊有麟的小說《孔子去楚的途中》,孔子被比作“布爾喬亞”、統治者的“幫閑”,罵孔子為“四體不勤、五谷不分”的老者則是“普羅者”。小說諷喻的意味十足,將孔子劃歸貴族封建統治階級的立場顯而易見。
  重寫孔子的小說大都寫于30年代,彼時國民政府正大力提倡“尊孔讀經”。郭沫若《孔夫子吃飯》的諷刺意味就由此而來,魯迅等許多知識分子也紛紛批評這股“復古”風。魯迅犀利地指出孔子一向被權勢利用的事實:“孔夫子之在中國,是權勢者們捧起來的,是那些權勢者或想做權勢者們的圣人,和一般的民眾并無什么關系。……孔子這人,其實是自從死了以后,也總是當著‘敲門磚’的差使的。”⑨ 針對孔子被人利用這一點,政治、思想傾向不同的張東蓀和魯迅在觀點上極為相似:“可以說自孔子死后,凡是推崇孔子的都是要利用孔子的。利用孔子的人們做了無數的罪惡,卻不被人發現,只是一概寫在孔子的賬上。”⑩ 不過,30年代知識分子對“孔子評價”問題的探討,卻并不僅限于批評時政,還有著更多的文化担當。應該說,經過了一段時間的沉積,知識分子開始對“五四”激烈的“非孔”傾向有所反思。正是基于這樣的認知,張申府在30年代重新校正了新文化運動對于孔子的基本態度,提出了“打倒孔家店,救出孔夫子”(11) 的口號。“打倒孔家店”,是將偶像化的孔子從權威的寶座上拉下來;“救出孔夫子”,則是試圖將后人涂在孔子臉上的“種種的白粉”抹去,呈現孔子真正的面目。當然,“救出孔夫子”的口號之所以能夠在此刻提出,和“五四”以來知識分子往往區分“孔子之道”與“孔子人格”的思考模式也有著內在一致性。
  返觀“子見南子”、“鳳兮之歌”、“甚矣吾衰也”、“伯牛有疾”這些在小說中反復出現的情節,記錄著孔子一次次的失意和嘆息,昭示著孔子之道不能行于天下,同時也流露出現代作家對其人格的肯定和對其境遇的惋惜。重寫中“鳳兮之歌”的一再出現,使文本增添了不少悲涼之氣。小說中孔子之道難行于世,在現代中國的語境讀來,恰如傳統文化仿佛已難以在20世紀繼續立足。的確,對于孔子、對于《論語》,現代知識分子有一種復雜難言的感觸。
  周作人在談到自己讀《論語》的心得時,曾引述了《微子篇》記魯國樂師離開魯國不同去向的一段話,稱之為“一章很特別的文章”。“特別”在哪里呢?錢穆評述《微子篇》中這段文字:“此章記魯衰,樂官四散,逾河蹈海以去,云天蒼涼,斯人寥落。……記此八人,亦所以追思孔子也。”(12) 當時的文化重點在“禮樂”,樂官四散當然就是“禮崩樂摧”的景象。周作人接著果然寫到了上述文字給人的“悲涼”印象:“我在小時候讀《論語》讀到這一章,很感到一種悲涼之氣,仿佛是大觀園末期,賈母死后,一班女人都風流云散了的樣子。這回重讀,仍舊有那么樣的一種印象”。(13) 孔子在世之時就有楚狂為之嘆息,唱出“鳳兮之歌”;而在多少世紀之后的中國,儒家思想在西方傳來的民主與科學觀念挑戰下漸呈式微之勢。新文化人面對孔子這樣的原典人物,內心可謂五味雜陳。
  “悲涼之氣”、“風流云散”,確乎如此,以孔子為象征的中國傳統文化在20世紀正面臨著一種“韶華不再”、“秋扇當捐”的境遇。現代知識分子大都接受了新的價值觀、世界觀,開始用批判的眼光來審視代表著中國傳統文化的孔子或儒學,但是,他們在此文化中成長所形成的感情血脈是難以斬斷的,即使持一種外在標準來批判固有文化,在情感上他們依舊對其保有同情和依戀。這似乎是一種矛盾。正如李大釗所說:“中國人今日的生活全是矛盾生活,中國今日的現象全是矛盾現象。……矛盾生活,就是新舊不調和的生活,就是一個新的,一個舊的,其間相去不知幾千萬里的東西,偏偏湊在一起,分立對抗的生活。”(14) 美國漢學家列文森《儒教中國及其現代命運》一書就這種情感與理智的矛盾有過精彩描述。
  情感與理智的矛盾是存在的,不過,問題似乎還不止于此。審視重寫孔子的小說,我們可以看到小說道德上的含混性,這僅僅用“情感與理智的矛盾”來解釋是不夠的。
  重寫的小說中對孔子有正反兩種評價,不管是哪種評價,小說都呈現出道德批評的傾向。負面評價孔子的小說,大多以“新道德”作為衡量標準,比如批評孔子不尊重女性(譚正璧《采桑娘》),抨擊孔子是貴族的“幫閑”(荊有麟《孔子去楚的途中》),批評孔子心口不一(王獨清《子畏于匡》、郭沫若《孔夫子吃飯》),批評孔子想走捷徑疏通國君(非廠《“子見南子”以后》)。如果我們進一步探究的話,那些“新道德”標準其實往往不脫“舊道德”的窠臼。不尊重女性也好,“幫閑”也好,心口不一、走裙帶關系也好,這些在現代的道德體系中被否定的價值觀念,在舊道德體系中也不被認可。看起來很新的批評,其實并不那么新。如前搜書,正面描繪孔子的小說,往往肯定“孔子之人”卻否認“孔子之道”。不過,如果小說在道德感上傾向于孔子,那么,我們似乎不能斷然宣稱小說中孔子人格與孔子之道是割裂的,或宣稱小說的感情傾向與理智判斷是割裂的。既然道德感一方面關涉到情感,一方面也關涉到理智,那么,我們只能說,小說在這里呈現出道德的含混性。中國文化中,道德是和人的認知與情感兩方面都緊密聯系的,道德又是和人格的完整性相統一的。在文化轉型的時代里,舊有的文化觀念被反思、批判,舊的道德觀念被重新評估。然而,和認知層面的進化論、婦女觀、階級論等可以直接“拿來”的觀念不同,涉及情感認知的道德觀念的重新整合更為復雜。新的道德開始被接受,舊的道德依舊盤踞難去,文化轉型期的道德必然是含混的。
  試圖抨擊孔子代表的傳統文化之缺失的小說,依然要從傳統中的異類文本尋找證據(郭沫若《孔夫子吃飯》、譚正璧《采桑娘》);企圖批評孔子私德的小說,依然拿孔子以降的儒家道德觀念來評騭(非廠《“子見南子”以后》);力圖將孔子之道與孔子人格分裂開來的小說,道德感上則顯現出難以避免的含混性(馮至《仲尼之將喪》、《伯牛有疾》、陳子展《楚狂與孔子》、曹聚仁《孔老夫子》、廖沫沙《鳳兮鳳兮》)。固然,作家們都和曹聚仁一樣,想還孔子“一個通體輕快”,然而,他們重寫孔子,必然和思想界對孔子的評價一樣,未免不將清晰化、客觀化——比如將孔子人格與孔子之道區分開來——當作目標,但卻回避不了道德含混性的存在。不僅如此,小說文體更能夠契合道德含混性的表達,因此表現出更為復雜的思想感情意味。重寫孔子的小說,呼應了當時思想文化界對傳統文化、對儒家圣人孔子的觀念,同時,也以一種能夠承載含混性的文體更加突出了文化轉型期理解孔子、重釋孔子的多層面的復雜狀況。
  注釋:
  ① 魯迅:《在現代中國的孔夫子》,《魯迅全集》第6卷,第327頁,北京:人民文學出版社,2005年。
  ② 曹聚仁:《挖掘孔林私議》,1933年1月7日《濤聲》第2卷第2期(第38期)。
  ③ 陳獨秀:《偶像破壞論》,1918年8月15日《新青年》第5卷第3號。
  ④ 顧頡剛:《春秋時代的孔子和漢代的孔子》,1926年10月23日—11月6日《廈大周刊》160~163期。
  ⑤ 梁啟超:《保教非所以尊孔論》,1902年2月22日《新民叢報》第2號。
  ⑥ 李大釗:(署名守常)《自然的倫理觀與孔子》,1917年2月4日《甲寅》日刊。
  ⑦ 蕭公權:《孔子》,《20世紀儒學研究大系1·孔子研究》第321頁,北京:中華書局,2003年。
  ⑧ 陳獨秀:《憲法與孔教》,1916年11月1日《新青年》第2卷第3號。
  ⑨ 同①,第328頁。
  ⑩ 張東蓀:《現代的中國怎樣要孔子》,1935年1月《正風》半月刊第1卷第2期。
  (11) 張申府:《什么是新啟蒙運動?》,1937年5月23日《實報·星期偶感》。
  (12) 錢穆:《論語新解》,第478頁,北京:讀書·生活·新知三聯書店,2002年。
  (13) 周作人(署名知堂):《論語小記》,1935年1月《水星》月刊第1卷第4期。
  (14) 李大釗:《新的!舊的!》,1918年5月15日《新青年》第4卷第5號。

中國現代文學研究叢刊京86~96J3中國現代、當代文學研究祝宇紅20082008
孔子形象/重寫/“層累說”/二分法/道德含混性
在古史辨派“層累說”的影響下,現代小說家重寫孔子時也力圖剝去其“圣人道德”的外衣,“還原其本相”。在重寫孔子的小說中,“子見南子”、“鳳兮之歌”、“伯牛有疾”等情節被多次重寫,顯示出肯定孔子人格、否定“孔子之道”的傾向,這和當時思想界普遍流行的對孔子“二分法”的分析相呼應。重寫孔子的小說多流露出惋惜孔子“我道不行”的“悲涼之氣”,這與其說是“情感與理智的矛盾”,不如說表現了小說的道德含混性。這種道德含混性也折射出當時的主流思想理念的含混與復雜。
作者:中國現代文學研究叢刊京86~96J3中國現代、當代文學研究祝宇紅20082008
孔子形象/重寫/“層累說”/二分法/道德含混性
2013-09-10 20:45

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