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“茍不至德,至道不凝”  ——儒家道德形而上學何以可能
“茍不至德,至道不凝”  ——儒家道德形而上學何以可能
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  中圖分類號:B0 文獻標識碼:A 文章編號:1004-0730(2007)09-0148-07
  創發于中國先秦時代的儒家形而上學,其學說的精神宇宙始終是由道德理性的價值之光所燭照的,故可名之以“道德形而上學”。筆者以為,理解這一形而上學的關鍵在于其學理如何能夠得以貞立的主體性基礎,即先秦儒家是怎樣將人的主體性確證在道德價值理性中而為這一形而上學奠基的。由于這個“奠基”的理趣最初較為集中地表達在《中庸》的文字中,所以筆者便以這部經典為主線而步入儒學之堂奧。
  一、“茍不至德,至道不凝”:道德形而上學的主體論走向
  眾所周知,中國古典形而上學的核心理念是“道”,即所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”①這里所謂的“形而上”,無非是要人們對于“道”之意義的貞認取一種超越性洞悟的精神祈向。然而,這種精神祈向在先秦儒家那里,并非類似古代西方“存在論形而上學”那樣,在人之外建立一個“彼在”的抽象實體——用以規定一切存在者之本質的“最高本質”,故以抽象實體為其歸趣的認知論路線,不具有儒家形而上學之“學”的意義。在儒家看來,道之意義的本體論貞認并不遠離人之意義的主體性自覺,根本無須那種故弄玄虛的“為道”的刻意,其形而上的超越洞悟當取一種反身面對人之性體的精神內向度(所謂“修身”或“修道”)的路線。儒家鼻祖孔子對此有不少論述,如:“人能弘道,非道弘人。”②“道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道”;“修身則道立”;“修身以道,修道以仁,仁者,人也……”。③顯然,從孔子開始,儒家就堅決擯棄了在遠離人的異己性彼在中詢問道之意義的精神路向,而將“道”的問題歸結為“人”的問題。
  如果說儒家形而上學的基本理趣在孔子那里,還是散見于其“述而不作”的語錄中的話,那么這一理論大廈之最初的因而也是嘗試性的整體建構乃是從子思作《中庸》開始的。子思深得孔子將“道”歸向“人”的思想神髓,他在《中庸》的開篇處就明確指出:
  天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離,非道也。
  是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。
  喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。
  在此,子思勾畫出了“儒家形而上學何以可能”的基本輪廓:道之意義的綻出是通過人之主體性自覺而實現的。“天命之謂性,率性之謂道”乃《中庸》開篇破題之筆,它直接將道之意義的彰顯訴諸人的天性,并斷言人、道不離,否則,“道”將“非道”。接踵而至的就是“君子慎其獨”以及“喜怒哀樂”之“發而皆中節”的主體性體證,并由此而最終綻出“中”之“大本”與“達道”的理趣。在此以后的話題中,子思又大量引證孔子語對此加以論解。有趣的是,湖北荊門郭店竹簡《性自命出》(戰國中期文獻)也表達著與子思相類似的思想——所謂“道始于情,情生于性”、“性自命出”、“命自天降”等。
  當“中道”的意義被訴諸人之性體的自覺后,一個關系到道德形而上學何以可能的問題便由此發生了,即:一個怎樣的主體才能契合“中道”的樞機?按照孔子所謂“修道以仁,仁者,人也”以及“從容中道,圣人也”④的思想,這個主體顯然是由“仁德”的涵謂所貞定的,故其當為道德理性中的價值主體,它在儒學中乃以“君子”及其人格臻至極高境界的“圣賢”而名之。所以,深諳孔子思想的子思進而又提出了一個標志著儒家道德形而上學之整體性建構的“學”的總命題,其《中庸》所謂:
  茍不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。
  筆者以為,這段話可視作先秦儒學學理的集成之思。它準確而高度集中地概括了儒家形而上學的宏旨:以“至道”為其宗趣的形而上學乃由“至德”而成全,其主體性基礎乃是“尊德性而道問學”的君子,其基本學趣乃在“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”的終極眷注。由此而論,儒家形而上學從一開始就是由道德意義上的價值理性而非認知理性(或邏輯理性、形式理性)所成全的。這便決定了它所關心并力圖解答的根本問題,不是古希臘哲學中的所謂“思、在同一”及其“在”的邏輯建構,也不是作為抽象實體而獨立存在的所謂“理念”世界,而始終是由“至德”而“至道”的價值論路線所展開的人性及其境界的終極眷注——因為“德性”永遠只是人類自我完善的話題。那么,“至德”何以能夠綻開“至道”的意義呢?或者,“修身修道”的性覺何以神契于“中”的“天下之大本、達道”的理趣呢?
  二、“率性之謂道”:由自律性體而朗顯“中道”的本體命意
  筆者以為,由“至德”而“至道”或由“性覺”而“中道”的謎底,從一開始就涵潛在《中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道”的開篇之筆中,而緊隨其后的“君子慎獨”說以及“發而皆中節”說卻構成了揭開此謎的樞機。讓我們深入討論之。
  “君子慎其獨”,其字面似無深意,它不過是教人在獨處時持守謹嚴不茍、自警、自重、自愛的自我意識。然而,當其在“是故”的斷語中與前句“天命之性”的話題發生明顯的因果關聯時,涵淹在其中的問題就變得深刻多了。這個問題是:人在獨處時,即人在暫且擺脫了外在的、異己的或他律的約束后,為何依然能夠持有自警自重自愛的自我意識?進而言之,如果人之性體原本就無任何“自己規定自己”的能力體系,那么人類何以證明與理解其在現實生活中所大量發生的自警自重自愛的道德踐履?看來,問題的答案必當溯源于人之性體的本然性狀:人的存在從來就是一種“法則性”的存在。不過,這里所謂的“法則性”不是指人所必須服從的他律的“異己性法則”如自然規律等,而是指人的性體自律的“本己性法則”。人類史表明,人是在其自我立法或自性律定的過程中將自己提升為人的,否則,人只是由單一的、他律的異己法則所驅使的狹義動物。人即便是在獨處中,這個自律性體也是無時不在而如影隨形的——你甚至可以用自欺欺人的方式掩蓋它,但你不可能取消或無視它。而“君子慎其獨”本身不外是人的本己性法則所綻出的自性律定的性相。或者說,人反身面對自我的本真,他所洞見的乃是其性體的自性緣在:法由己出,己由法定,責由己担。
  人對其自律性體的自我意識,在儒家看來,其實也是人對其自身“天命”或“命運”的自覺。人類真正的天命或與生俱來而無法逃避的命運,除了他必須受其欲體的生死法則與自然法則的支配之外,就是他注定要通過自我立法、自性律定而成全自己。盡管這個自律性體在天然的意義上起初只是一種潛在的甚至被屏蔽的能力系統,故其務須后天的啟蒙、教化、涵養與提升;但人如果不是天然地擁有它,人就不可能在后天的教化中自覺其性體的自律本質,比如動物無論如何也不可能在后天教化中開發出所謂自我立法的自律性體,因為它根本不具有這種性體。人唯其天然(本然)地具備自我立法的自律性體,人才可能“慎其獨”;君子之所以為君子,就在于他對其自律性體達成了高度自覺。這就是子思以“慎獨論”所打開的“天命之謂性”的底蘊。孔子十分看重人的這種自律天性,他曾援引《詩經》片段對此給予評述性貞認,而孟子又將其引證在他的“性善論”話題中。所謂:
  《詩》曰:“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“為此詩者,其知‘道’乎!故有物必有則,民之秉彝,好是懿德。”⑤
  這段話的大意是,萬物皆有其天然法則,人類自不例外,而人對天然法則的秉承(所謂“秉彝”;“彝”:法則),造就了其對美善之德的喜好或追求。孔子在此貞認的乃是人類自身存在法則的道德性質,而道德的本質就在于“反身自律”——即反身貞立自我存在的尺度。這在先秦儒家那里被一再強調,特別是孟子經常將此陳述在人類道德踐履的如下性狀中:“反求諸己”、“反其仁”、“反其智”、“反其敬”、“君子必自反”、“自反而仁”、“自反而禮”、“自反而忠”、“反身而誠”等等。就此而論,“道”在儒家那里首先被理解為按照自律的天命之性或本己性法則去行動的人的存在之路,故其可說是“立人之道”;其所謂“人、道不離”,其實是講人不可在脫離了其本然的自律性體的意義上去貞認“道”的意義。這就是“率性之謂道”的人性之解。此解還暗涵著有待進一步揭示的如斯意味:“道”之命意就涵淹在人類“自己規定自己”的性相中,而人如果不是從其自我立法的意義上作歸元究極的尋訪,人就不可能洞悟“道”之“自己如此”的命意(這是下文所要論及的子思所謂“道自道”的話題)。由此,先秦儒家進而首倡了所謂“修道之謂教”的教育思想,其核心在于:教化、修身、修道等不是背離人性,更不是扭曲人性,而是基于人的本己性法則,啟蒙、涵養與提升人對其自我立法之天性的自覺。這即便對今人而言也仍有其不可輕視的價值。
  由此看來,人的自律性體乃構成了道之意義何以綻出從而也是道德形而上學何以可能的關鍵。但僅此而言,“自我立法”的理趣似乎只是筆者從“君子慎獨”說中逆推而出的。那么,先秦儒家學說果真涵有這一理趣嗎?由此一問,我們便走進儒家對人的性體所進行的“中道”的本體論尋訪,而“自我立法”的理趣就展現在這一尋訪中。
  在上述子思的話題中可以明顯看出,人對其自律性體的自覺乃緣起于他對其切己的性體張力的體證。這張力以“未發”與“發”的性狀集中體現為“喜怒哀樂”的人之常情,它直接引動著人對其性情賦予尺度的所謂“中節”的反身踐履。筆者以為,性情“未發”乃謂性體無任何諸如物使利誘或聲名形色之類的雜染。既無雜染,性情則必是質樸、純真與純正的,故孔穎達以“未發之時,澹然虛靜”⑥疏之。既無雜染,也當然具有無可附加、無可析解、無可還原的“本性”意義,以及無所偏執、無所偏至、無所偏愛的“中”的韻致。故朱熹以“其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中”⑦詮之。性情之“發”即指性情在其現實性上總是一種執物取象的形色呈現。有所執取則必有所偏至、偏倚、偏愛。但問題不在于性情可否有所“執而偏”——因為無所執取,也就沒有“喜怒哀樂”這些“形色”的綻出,而在于這種執而偏的形色呈現是否作了乖戾的異己性表演,如儒家一再所貶斥的巧言令色、自欺欺人、矯情做作等。儒家認為,性情之“發”不應是對性體做異己性的扭曲,而應是輻輳于其純真質樸的性體之正——所謂“中節”。正如朱熹所云:“發則中節,情之正也。無所乖戾,故謂之和。”⑧從語義上講,“中”謂“正”或“當”,“節”謂“節度”或“法度”。故“中節”乃謂“正當的法度”。如是,一個固本養正的自我立法就由這未發而發、無執而執的性體張力所引動。其實,立法之所以為立法,原在于任何立法都是對“中正”尺度的貞定;反過來說,如果不是貞定“中正”的尺度,立法就根本無須發生。
  如此“未發”與“發”的性覺,為我們引出了先秦儒學特有的“中”的名謂。但我們并不能由此而說“未發”乃是“中”之定義。筆者以為,“未發”之謂僅僅是一種“形容”,即它以人之性情的本始性狀而喻指(非實指)“中”的本體性意味。在“中節”與“中和”的理趣中,“中”的本體性意味乃從人的“本己性存在”這里得以洞悟。即:人從來都是面向其無可再度還原的純真天性而自我立法的,或者說人的所謂自性律定不是游離、背離乃至扭曲其本己性真實的,而是按其天性——作為人之本體性存在的所謂“本性”——而將自己貞立在一個“正而當”的分際上。人正是通過他的自我立法的天性而洞悟“中”之“正而當”的意義的。所以,在性體之本始性洞悟中,《中庸》作者直接指出了“中”的“天下之大本、達道”的意義,后有程子謂“中者,天下之正道”是也。其實,萬法(萬物)皆以其“本體”(本性)為“正”。也就是說,本體之為本體的理據全在于它本身必須是無所偏執偏至的,因為任何有所偏執偏至的存在均是有待還原或有待正本清源的;但一個有待還原的存在顯然不能以“本”名之。所以,本體即是正體,正體即是本體。這就是“中”的本體論命意。或許正是由于這個“未發”情狀所喻指的“中”的本體性意味,才使得宋代理學家(特別是朱熹)對此孜孜以求而津津樂道。
  在子思的話題中,筆者注意到,儒家之“中”與道家之“道”一樣,不能作定義式的“是”的表詮,而只能以“無”作否定性的遮詮。上述“未發”之謂就是以喻指(非實指)的方式引示人們從“無執無偏”的意義上對“中”作遮詮式表達。這或可就是從孔子開始的歷代儒者用“無過無不及”、“不偏不倚”等否定性詞語而釋之的原因,這也恰好體現了“中道”的“無可言說之言說”的本體性意味——子貢謂“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”⑨是證。如果我們強行以“是”表詮,“中”則不外是“本然規定性”、“本體性法則”或“本體之正”等的同義語。如果將其與形而下的“存在者”聯系起來以“是”表詮,“中”則指謂著存在者本身的尺度、衡準與規矩等。然而,這里所謂的“規定性”、“法則”、“尺度”等,僅僅是指存在者按其本性而自立在“妙有”——恰好、恰當、正好、正當、適度、和諧等——的分際上,這也就是所謂“致中和,天地位焉,萬物育焉”所要表達的思想。
  然而,由這個“妙有的分際”所詮解的“中”根本不具有“實體”的涵謂——無論這個實體是實然的還是抽象的。因為:它顯然不是存在者之形器的感性確定性,也顯然不是從存在者的感性中抽象而來的理性確定性,故其即不能以所謂“個別”(殊相)、也不能以所謂“一般”(共相)來實指。但它的真實性卻毋庸置疑的涵貫于存在者按其本性而自正的性相中。故我們只能強說其為“虛靈的真實”。它之所以是虛靈的,乃因為它并不具有獨立自在的實體性意味;它之所以是真實的,乃因為任何存在者都擁有其自身存在之“正”的尺度——“存在者按其本性而自正的妙有分際”。展開來說:若存在者不存在,“中”的尺度也不存在;若存在者存在,“中”的尺度也存在。反過來說,若“中”的尺度不存在,存在者也不存在;若“中”的尺度存在,存在者也存在。這一理趣常落實在“中道”之踐履——即所謂“中”之為“用”(庸)或“用中”——的韻致上,即:中為用之道體,用為中之形器;中為用立法,用為中立相(象);其體用相即、道器不二,性相一如。令人遺憾的是,這個本體論意味的“中”在長期的鄉愿理解中被弄成了“折中調和論”或“辯證的方法論”的代名詞。
  三、“擇乎中庸,得一善”:由性體性向而綻開“中道”的價值命意
  在“本體即正體,正體即本體”的“中道”的命意中,已經暗涵著用以貞認或評價存在者之存在的“價值尺度”的意味。不過,在先秦儒家看來,這一暗涵的意味尚須仰仗“善”的道德理性來提撕;并且,以善的道德理性提撕本體之價值尺度的精神進路,乃是從人的本己性真實即“誠”開始的。有趣的是,一個按其本性而自正的生命,在儒家道德理性中恰是一個以“誠”為本的生命。所以,前述由推論得出并進而確證在“中節”理趣上的自律性體,在進一步的討論中乃由“誠”之“中道”的本體論理趣所明證。請看(《中庸》)中孔子如是說:
  誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。
  “誠”的語義是“真實”。然而,在孔子的這段話中它卻具有以“天道”名之的本體論涵謂。這是怎樣的一層理趣呢?為明其理,這里須從以“人道”為名的“誠之者”說起。“誠”若用作人格的指渭,顯然是對人的一切乖戾的異己性表演所作的矯正。這一矯正在本質上乃是超越人的“色在”而直指人的本己性真實的。故“誠”首先意味著人性的自覺,即人基于其性體的本真而燃亮其性覺之光以及由此性覺之光而燭照其性體的本真。這一理趣被子思鮮明地點出:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教;誠則明矣,明則誠矣”⑩。在前述“天命之謂性,率性之謂道”的意義上,人的這種性體本真的自覺也就是人對其天性的自覺。故以“人道”為名的“誠之者”,其涵謂當在:人的存在從其天性而言乃是誠實的,而人道的發蒙正是從人的天性之誠這里開始的。由此而論,“誠”在人之“天性”的意義上已經涵淹著這樣的意味:對性體的本真(誠)作一次面向天人之際的所謂“天道”的尋訪——所謂“誠者,天之道”。
  然而,這一尋訪并不是將“天道”貞認在“自然規律”的命意上。“誠者”以“天道”為名,其涵謂當在《中庸》的如下話題中:“誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,圣人也”;“誠者,自成也,而道自道也。”筆者以為,這些話題所能夠提供的理趣僅僅是“天道”之“中正”的性相(或性象)神韻:無刻意、無勉強、無執取、無思慮、無偏倚、無私覆、無私載、自己如此、自然而然等。請看《中庸》中子思如是說:
  故至誠無息。不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。
  如此者,不見而章,不動而變,無為而成。天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。天地之道:博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。
  顯然,這一取法“天道”之性相神韻的思致,根本不是去揭示萬物存在的元素、結構、殊相、共相、因果、本質與規律等,也根本不是探尋認知論哲學的所謂“客觀真理”,更不是將人性視為“世界本體”——孔孟學說根本不涉及此類問題,故其并不落入由鄉愿化的精神時尚所判定的“唯心”或“唯物”之“論”中。在此,天道之“誠”(本體性真實)就是指天道之自然從容、自成自道與無偏無私等的性相神韻(非自然法則),難道我們能說這些性相神韻不是真實的嗎?在儒家形而上學中,天道的神韻被升華為道德理性的“圣”的終極立法原則,而人性的本己性真實(誠之者)就在于其向著“從容中道”的“圣”的至高境界而自我完善。在“圣”的終極立法原則的意義上,儒家將“誠”訴諸“天道”的本體論高度,這顯然是價值理性面向天人之際的打開,而不是認知理性面向自然法則的打開。認知理性中的真實乃以“真”(真理)名之,而惟有價值理性中的真實才以“誠”(真誠)名之,或者說“誠”是價值意義的真實。所以,“誠者,天之道”的命題也反映著先秦儒家之價值理性的覺醒以及由此而然的“名正言順”的審慎。這種審慎在今人看來乃緣起于事實與價值的嚴格分別。
  值得注意的是,這種不向“自然規律”落實而向“道德法則”落實的取法天道的智慧,在盛贊“天無私覆”而“地無私載”的《易》中俯拾即是。正是在《易》中,我們或可找到這一智慧的實質之所在。《易》之“經”部本是筮書,但其“傳”部對“經”部的釋義卻根本不迷戀卜筮,僅是借用占卜術而別具慧眼地提出一種“象征”的釋義法,認為“易卦”乃是圣人取法天地之“象”而成的,即通過模擬物象而象征萬物之“宜”的存在分際,《易·系辭上》所謂:“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。”筆者將這“象征的釋義法”稱作“象智”。《易》之諸卦爻辭及其《文言》、《彖》、《象》等,無不建立在這種象智的方法論基礎上。這一智慧的本質特征是:即形象而又非形象、擬形象而又離形象。“即形象、擬形象”乃謂象智以物象為載體或借用;“非形象、離形象”乃謂象智不以物象為“所是”、“實指”或“實證”,而以物象為“形容”、“象征”或“喻指”。以取象而決不住象或不以物象為“是”的方式引導人類直指其心性的自我覺照,以明“性命之正”,如《易·乾·彖》所謂“乾道變化,各正性命”,即以“天(乾)道”變化之象而喻指萬物之“正”的分際。以象智入《易》則不難發現,《易》之詮釋者們根本不執著萬物之“是”的實證,而是借物象而喻指萬物之“宜”——天地“中正”的性相神韻。在《易》之各卦(除《剝》與《咸》兩卦外)中,這個“宜”的涵謂全部直接落實在“中”、“正”、“當”這些名謂上。并且諸卦的《彖》、《象》之辭以第二、五爻(尤其是第五爻)為卦之正位,以第三、四、六爻為卦之偏位,以此象征立于中道正德而必生吉利,偏于中道正德則必有災禍;不過,不信守中道正德的小人即便居于正位也不可消災免難,而能信守中道正德的君子即便處于偏位也仍可逢兇化吉。于是,物象之“中正”神韻便在人道或道德的自律法則中找到正解,并以此正解揚棄占卜術的命運觀,而認定人的真正的命運在本質上乃是由其自身道德性體的價值自律所決定的。這一理趣在精研《易》理的孔子那里得到徹底昭揭,長沙馬王堆出土的帛書《要》記錄了孔子讀《易》的一段話可作力證,所謂:“《易》,我后其祝卜矣!我觀亓(其)德義耳。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁守者而宜行之耳。贊而不達乎數,則亓為之巫。數而不達乎德,則亓之為之史。……吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。”(11)
  在上述取法天道之性相神韻的尋訪中,先秦儒學的宗旨顯然是從“自成自道”、“不勉而中”、“無偏無私”、“從容中道”的意義上貞定道德立法原則的。這個原則從本體論的高度確認了人的價值自律的性體的真實性。既然“誠者”(天道)以如此性相而彰顯,那么,其性體源自天道的人難道可以背離這些性相嗎?比如:連萬物的運行都是“自成自道”的,更何況那能夠將這“自成自道”的神韻涵養并升華為一種道德自我意識的人呢!人如果不能從其最為切己的天性中自覺其“自己規定自己”的本真,那他何以能夠貞認萬物之“自然而然”的性相呢?所不同的是,人的“自成自道”乃是由其性覺之光所燭照的自己對自己的主導,這在萬物那里沒有問題。“食色”(欲體)的自然性體與“中正”的自律性體雖都是人的天性,但后者是對前者的反身自覺與支配;而正是有了這個反身自覺,自然性體才向著自律性體而生成。
  然而,在“誠者”的命意中所完成的有關人性的“天道”尋訪,至多回答了“自律性體從那里來”的疑問,而還沒有檢視“自律性體到何處去”的“中節”的祈向性——“中節”本身就意味自己賦予自己以“正法”的導向。這便引出一個有關“性體性向”的話題:若性體無任何性向可言,則勢必意味著其所謂“立法”與“自律”乃處在無向的未定態而難以實現,故其只是一種自我靜觀的“靜體”。這樣一來,基于道德踐履之能動性、首動性與主動性的道德形而上學乃是不可能的。儒家從孔子開始就高度自覺到這個問題的重要性,并竭盡心智解決之。其解決的途徑就是前引文所謂的“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣”以及“誠之者,擇善而固執之者也”。于是,在取法天道神韻的話題中所綻開的“圣”的終極立法原則,其實是一個向善而立、循善而趨的價值法則。在此,“善”就是“誠之者”的自我立法、自性律定的性體性向。《孟子·盡心下》有“可欲之謂善”之說,恰是就“善的性向”而言的。這里的“可”即是“正”、“當”、“宜”,而“欲”即是“欲求”、“意向”。顯然,“善”正是指性體趣赴于“正當”(價值法則)的性向。
  在儒家看來,任何自我立法都是向善而立的自我抉擇,這在實踐中的具體體現就是:人的行為不僅是由其理性之“是”(真理)所引動,而同時也由其理性之“善”或“好”(價值)所引動。有了這個“善”的性向,“中道”便借著“善”的價值之明而朗顯其“價值法則(尺度)”的命意。請看孔子如是說:
  回之為人也:擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而弗失之矣。(12)
  令人回味的是,《中庸》記載了孔子一生都在感嘆“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”“中庸不可能也。”“擇乎中庸,而不能期月守也。”但他卻對顏回的中庸踐履大加贊揚,這似乎有些令人費解。以筆者之見,孔子的這些感嘆與贊揚所形成的巨大反差恰好朗顯了他的獨到的思致:將“中道”的命意成全在“善”的價值理性上。換言之,如果我們不是因循我們“善”的性體性向而“自成自道”(自我立法),我們就完全可能失去中正(正當、正義等)的人生。孔子贊揚顏回,肯定的只是顏回能夠以“善”的道德理性而持久地點燃“中道”的價值之明。這一理趣在《易·系辭上》中乃表達為“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”在性體性向的意義上,“中和”之“達道”的涵謂就是“中”之“導向”或“導”之以“中”。
  其實,一個“自成自道”的自律性體,其本身就意味著其所建立的自身規定性乃永恒地指向他的存在與行為的應然——應當、正當、正義、美好等等。“自我立法”本身就意味著自己給定自己之存在的“應然尺度”。立法之所以為立法,乃在于任何立法都是將存在導向一個應當或正當。如果不是貞立存在的應然尺度,那么立法是根本不會發生的。換言之,性體自身若不是指向其存在的應然——是其應是、為所當為——的話,那么它必然只是因循“欲體自然法則”而動的單向度的存在——是其所是、為所欲為。但這后者充其量也只是人的動物學存在。惟有這個僅存于人類自身的應然性向,才使人的欲體自然法則被真正提升為“屬人的”法則,否則它僅僅是“屬物的”。向善而自正、循善而趣赴的性體性向,引動著人的“在”與“行”始終輻輳在應然的分際上。所以,先秦儒家自認為其道德形而上學之“學”的本旨——所謂“大學之道”——乃在于“止于至善”。(13)有了這個“善”的應然性向,前述所謂性體的本己性法則其實就是人類本身所擁有的具有極高普遍必然性的價值法則,而所謂存在者按其本性而自正的“妙有的分際”,在本質上乃是我們用以評價存在者之性相的價值尺度,而“中道”的價值命意也由此朗顯。
  當先秦儒家以性體之“善”的性向而綻開“中道”的價值義時,他們在實際上已經將其形而上學完全奠定在道德價值主體的基礎之上。這個向善而立、循善而趣的價值主體,其具體的規定性乃由孔子所謂“仁者,人也”以及子思所謂“成己,仁也”(14)等論述所賦予。在這些論述中,性體之“善”的性向被確證在“為仁由己”(15)的道德踐履中,而“仁”也就是“人何以為人”的價值依據。后有孟子以其所謂“由仁義行”、“人之安宅”、“人之正路”、“天之尊爵”與“居仁由義”等論說,將“仁”貞定為人與動物相區別的存在之“由”(理由、根據)。這個價值主體在其現實性上所展開的人性的全面性或豐富性乃在于:人是一個具有終極眷注之自覺的境界性存在、一個能夠實現人性之“善”與“美”的價值的文化存在,故其也可說是“人文主體”。此趣乃涵淹在孔子所謂“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(16)的論說中。有了這個“仁人”的主體性基礎,前述“茍不至德,至道不凝”的命題所宣說的道德形而上學的可能性便由“仁”的性體而透出:人是通過其“仁”的存在之“由”而走進道之意義的澄明之路的。這一理趣被孟子鮮明而精練地概括為:“仁也者,人也;合而言之,道也。”(17)不過,要詳細闡明這個“合仁人而言道”的思想幽微,已經不是本文篇幅所能夠勝任的,它尚須另一關于“仁人”的專論來完成。
  注釋:
  ①朱熹:《周易本義》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第63頁。
  ②⑨(15)(16)朱熹:《論語章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第68、19、49、27頁。
  ③朱熹:《中庸章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第5、8、9頁。
  ④⑦朱熹:《中庸章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第10、1頁。
  ⑤(17)朱熹:《孟子章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第86、112頁。
  ⑥孔穎達:《禮記正義》,《十三經注疏》,北京,中華書局,1980年版,第1625頁。
  ⑧⑩(12)(14)朱熹:《中庸章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第1、11、3、12頁。
  (11)鄧球伯:《帛書周易校釋》,長沙,湖南出版社,1996年版,第481頁。
  (13)朱熹:《大學章句集注》,《四書五經》,北京,中華書局,1985年版,第1頁。
學習與實踐武漢148~154B8倫理學李孺義20072007
儒家/道德形而上學/價值主體/自律性體/中道
儒家形而上學的精神宇宙,始終是由道德理性的價值之光所燭照的。這一理趣乃集中表現在《中庸》所謂“茍不至德,至道不凝”的命題中,而作為儒家形而上學之最高理念的“中”或者“中道”的本體論確證,乃是由自我立法的價值主體來完成的。這一基于價值理性的形而上學,顯然同以認知理性為基礎的形而上學,有著根本的不同。
作者:學習與實踐武漢148~154B8倫理學李孺義20072007
儒家/道德形而上學/價值主體/自律性體/中道
2013-09-10 20:45

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