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“道”的境界——老子哲學的深層意蘊
“道”的境界——老子哲學的深層意蘊
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  本文認為,老子哲學的深層意蘊是著眼于人生價值問題的境界說。老子之“道”不是西方哲學意義上的絕對的實體,而是實存或實在,是生命的源泉和根本,是由主體性的“德”、通過主體的修養而實現的價值原則、價值本體;“道”不是一物,不是具體的認識對象,因而它不可指稱、不可言說,不是感性知覺和概念分析所能認識,對“道”只能體認、體驗,也就是由自我的“反觀”、修養而實現心靈的超越,達到“同于道”的境界;老子用“嬰兒”和“樸”來比喻“道”的境界,這不是向原始自然狀態的簡單回復,而是指由“守靜”的功夫而超越人為的欲望、知識、倫理,實現人的本真的心靈整體和諧。
  作者蒙培元,1938年生,中國社會科學院哲學研究所研究員、研究生院博士生導師。
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  在中國哲學的開創期和形成期,老子和孔子曾經是齊名的兩位哲學家,二人雖有不同的哲學旨趣,但是在著眼于人生問題、提倡一種心靈境界學說這一點則是相同的。孔子以“仁”為最高境界,老子以“道”為最高境界;“仁”的境界著眼于人的倫理道德價值而走向善美合一的“天人合一”之境,“道”的境界則著眼于人的超倫理超道德的“自然”之性而走向德美合一的精神自由之路。這兩種發展道路都是由后來的儒家和道家逐步完成的,但孔子和老子無疑是開創者。
  相比之下,孔子哲學有更多的經驗論色彩,而老子哲學則更具有形而上學特征,但是,切不可將老子看成是純粹的自然哲學家或“以知識為價值”的形而上學家。凡境界說都是有價值意義的,是關乎人生的價值問題的,從這個意義上說,孔子和老子從同一根源出發而從不同方面為中國哲學開辟了價值之源或設計了價值目標。
      一、“道”不是實體
  不少研究者認為,老子哲學中的“道”是一個實體范疇,我認為不是如此。
  老子說過:“有物混成,先天地生。”(《老子》二十五章,以下只注章次)他還說過:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(二十一章)這些話很容易使人認為,老子所說的“道”是一個實體,不管是精神的還是物質的。其實不然。在老子哲學中,“道”可說是實在而非實體,就是說,“道”是真實存在的,但不是獨立的、不依賴于任何事物的絕對單純者或不變者,也不是構成萬物的最后基質。綜觀《老子》全書,并沒有西方式的實體論思想,而是一種有機論的境界形態的哲學思想。上文所引“混成”、“恍惚”、“窈冥”、“有物”、“有象”、“有精”等等,都說明“道”是不確定的、整體性的,是由其中之“物”、“象”與“精”顯示其存在的。所謂“混成”,就是渾沌式的整體,亦可說是“渾然一體”,其中萬物皆有,萬象皆具,但又不是“物”和“象”。“道”又是以“虛無”為其特征的,“道”就是“無”,惟其虛無,才能永恒而常在,即所謂“常道”。但這所謂“虛無”,決不是不存在,恰恰是最真實的存在,是一切存在者所以存在的最后根源,它只是無形象、無聲音、無顏色而已。這正是“道”的“玄妙”之處。
  這個“道”,與萬物有雙重關系。一是生萬物,一是體物。老子斷然肯定,“道”先于萬物而存在,并“生”出天地萬物。這個“生”字,確有宇宙生成之義。按照“道”即“虛無”的觀點,“道”生天地萬物的命題可換成“有生于無”(四十章),或者反過來說,“無中生有”。這就是不是黑格爾意義上的“有”和“無”,也不是存在主義意義上的“存有”和“虛無”。
  “無中生有”已是現代宇宙學的最重要的觀點,老子在兩千多年之前就以其天才的直覺提出這一學說,確實耐人尋味。但老子并沒有繼續探討自然哲學或宇宙學問題,而是回到人的問題,討論心靈境界的問題,這更是值得我們重視的。“道”雖生出天地萬物,但又存在于天地萬物之中,并不在天地萬物之外獨立存在,這就變成所謂本體論問題,即天地萬物皆以“道”為其本體,而“道”又體現在天地萬物之中,由天地萬物之生長、變化顯其本體。這就是老子的體用觀。有人或許把這解釋成泛神論,其實這里并沒有神的問題。
  老子還說過:“萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。”(十八章)這說明萬物是生長變化的,萬物之生長變化是有“根”的,這個“根”就是“道”。“道”作為萬物之“根”,并不與萬物相分離,萬物之所以能“長之,育之,亭之,毒之”,都是“道”的功能和作用之表現,正是由于這些功能和作用體現了“道”的存在。因此,在老子哲學中,并無本體與現象的絕對分離和對立。由此理解老子所說的“獨立而不改,周行而不殆”(二十五章),就不是說,“道”在某個地方獨立存在,或在什么地方周游旅行,而是說,萬物的生長變化是“周而復始”的,其變化之中有不變者在,這就是“常道”。
  “道”雖然能使萬物生長變化,但決不因此而居功,這就是老子所說的“自然”。什么是“自然”?存在主義者海德格爾有一個說法:“從存在論的范疇的意義來了解,自然就是可能的在世界之內的存在者的存在之極限狀況。”〔1〕存在主義要破除人與自然、主體與客體的對立,故主張自然是“在世界之內”的存在者的存在狀況。人也在世界之內,因此不能離開自然。人與自然的關系是內在的還是外在的,海德格爾并沒有說。海德格爾的“存在”,也有生存之義,他也講生存哲學,但他以存在代替價值,人生的意義問題就沒有什么可談了。老子之所以提出“自然”,則有明顯的價值意義,而不是消解其價值意義。在老子看來,“道”之生長發育萬物,本來如此,永遠如此,不是為了什么目的,它并無目的,不是萬物的“主宰者”,當然用不著居功。但是其中又有某種目的性,可稱之為“自然目的性”,即無目的的目的性。“自然”既是“道”之本然,又是生長發育萬物的秩序和“目的”。所謂“歸根”,從一個意義上說,是回到“道”的本始狀態;從另一個意義上說,則是“目的”的實現。真正實現這一目的主體,不是別的,正是人。這才是老子哲學的主題所在。因此,人與“自然”的關系是內在的,不是外在的。
  馮友蘭先生說過,道家老子的哲學,有時可理解為,主張回到自然狀態,有時又可理解為,主張超越自然,實現形而上的境界,二者未能統一起來。如果從概念分析的角度來看,確有這樣的問題,但是從生命哲學的角度來看,二者又是能夠統一的。生命之本或生命之源同時又是生命的“目的”、因為它不是固定不變的,自我同一的實體,而是一個過程,這個過程就是“道”的由隱而顯的實現,如果能夠完全實現,就是“歸根復命”了。如果說,“道”的原始意義是道路,那么,它必須同生命聯系起來才有意義,就是說,它不是自然界的因果規律或“邏各斯”之類,而是生命價值的實現原則。
  老子提出“道論”的同時,又提出“德論”,其意義即在于此。“道”是宇宙本體論的,但它必須落實到人生問題,就人生問題而言,則實現為主體性的“德”。“德者得也”,即得之于“道”而成為人之所以為人之道。“道生之,德畜之”(五十一章),這是老子哲學中的一個重要命題,人要完成自己的生命,實現自己的價值,就要“畜德”,如果沒有“德”,所謂“道”也就失去了意義,或者只是自然哲學的問題。“德”是“道”的實現,也是“道”的主體化。
  “德”就是人的德性,老子的道德哲學就是德性之學。“德”雖然來源于“道”,但不再是自然宇宙論的范疇,而是一個主體的實現原則,變成了人生修養問題,變成了境界問題。一方面,“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(五十一章),即沒有創造主,自然而然是尊貴的,但另一方面,只有“修之于身,其德乃真”(五十四章),即只有經過主體修養,才能使“道德”真正實現,這就是境界問題。在老子哲學中,“道”實際上是生命的源泉和根本,是一種潛能或潛在性存在,“德”則是主體實現原則,是一個價值范疇,由修德而復道,則說明“道”也是一個價值本體。它不是實體意義上的本體,而是“潛在”意義上的本體。這所謂“潛在”,比亞里士多德所說,其涵義要深刻而豐富得多。
    二、“道”之不可說
  “道”是不可說的,因為它沒有“名”。凡“名”必有所指之“實”,“名以指實”、“實以定名”,這是中國古代的語言哲學。但“道”不是“實”,因此便無“名”,無名便不可言說。《老子》第一章開宗明義提出,“道可道,非常道;名可名,非常名”,便說明“常道”不是名言所能指稱的,是不能言說的,當然也就不是一個認識對象。
  老子說過,“道之為物”,又說“其中有物”,都使用了“物”字,但意義不同。“道之為物”之“物”,不是指實有一物,只是說“道這個東西”。“東西”二字也是后來才使用的,但意義廣泛得多,并且不是固定的,我們只能從語義上去理解。“其中有物”之“物”,則是指事物、實物,但“其中有物”并不等于“道即是物”。“其中有物”是一個虛實統一的說法,虛中有實,虛能生物,所以,虛(即“道”)作為本體存在,實際上是“無物”。“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不jiǎo@①,其下不昧,繩繩兮不可名,復歸于無物。”(十四章)視之不見,聽之不聞,搏之不得,說明“道”不是感性知覺的對象,“不可名”就是不可指稱,不可說。“道”之不可說,是因為它不是一物,不是一個具體對象。那么,它究竟是什么呢?是“無物”。“復歸于無物”與“復歸其根”是同樣的意思,說明“道”作為萬物之“根”,實際上是“無物”,也就是“無”。
  “無”有二義。一是無形無象,不是感知覺的對象,這一點如上所說,也是人們談論最多的。二是無規定性,即沒有任何具體屬性,卻包含著無限可能性,對它不能說“是什么”,只能說“不是什么”,但它又不是真正的空無。“不是什么”從某種意義上說能夠肯定一切“是什么”,所以它是“有”與“無”的統一。當老子說“吾不知其名,強字之曰‘道’,強為之名曰‘大’”(二十五章)時,他實際上是說“道”的無規定性和無限性。無限性當然不能有任何具體規定,但是一切有規定之物即在其中,或者在其中發生。所謂“大”,不是空間性的量詞,而是標明“道”的無限性的狀詞,是一種可能的存在狀態。“道”字既然不是正式名字,只是“字”,姑且代表“道”這個東西,那么,所謂“道”的原始意義顯然不能概括“道”的全部意義。因此,“道”本身便具有擴散性,只能體會,不能言說。之所以勉強起個“大”的名字,是因為“大”字多少能說明“道”的無限性的特征。
  正因為“道”是無限性存在,沒有規定性,所以叫作“無”。但是“道”又包含一切存在者,能“生”出一切存在者,而一切存在者都是有規定的,所以又可稱作“有”。“無”與“有”的統一便是“道”。但此所謂統一,惟“體用”可以言之。“無”是道之體,“有”是道之用,“道”之體由用而顯,“道”之用由體而定。老子雖未提出“體用”二字,但是已有體用思想,這種思想同西方的本體論思想有根本區別,其關鍵是體用統一,而不是截然對立。“故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。”(一章)“無”是萬物的根,故能觀其奧妙;“有”是有規定者,故能觀其邊際。“徼”即邊際之意,邊際就是分出界限,即有某種規定性。但是,“觀”是主體性活動,必有“觀者”才能去“觀”,這個“觀者”只能是人,不是別的任何主體,因為老子否定了上帝那樣的絕對主體。所以,陳鼓應先生把這句話譯作“常體無,以觀照道的奧妙;常體有,以觀照道的邊際”〔2〕,是很恰當的。
  “道”可以體認、體驗,但不能作為對象去認識,去名言,因此,關于“道”的種種描述或解釋,都不是概念分析式的認識,只能是本體顯現或“透視”。“萬物并作,吾以觀復”(十六章),“觀復”就是從萬物的紛紜變化中觀其“始”與“根”,也就是《易傳》所說的“原始反終”,復歸到它的本真狀態。但這不是自然界的原始本體,而是實現了的本真狀態,也就是境界。它不是語言所能完成的。在老子哲學中,語言認識的作用是微乎其微的。
  老子并不是反對一切認識,相反,他認為“道”是能夠認識而且必須認識的。只是這種認識不是通常所謂對象認識,認識者不是“孤立主體”,被認識者也不是主體之外的對象,因為“道”實際上就在主體之中,所謂“觀”只能是自我反觀。反觀是一種自我修養的實踐活動。萬物本來是變化不居的,如何可觀?“飄風不終朝,驟雨不終日,孰為此者?天地。天地尚不能久,而況于人乎?故從事于道者,同于道;德者,同于德。”(二十三章)萬物之變化是天地使然,但天地也是“物”,故不能長久。人生于天地之間,就其形體生命而言,也不能長久。但是,人能“體道”,“從事于道”,所謂“從事”,就是體認、體會、體驗,包括親身實踐。只有親身實踐和體驗,才能“同于道”或與道合一。“同于道”者便能永久,即所謂“死而不亡者壽”(三十三章)。這只能是境界。“死而不亡者壽”這句話王弼解作“身沒而道猶存”,這是符合老子思想的,但必須從境界的意義上去理解。境界本來是主觀的,如何身死而不亡呢?這是就其客觀意義而言的,人死了,其境界則仍可存留于世界之中,被人們所理解、所傳頌。
  境界不是對象認識,而是一種自我修養、自我認識、自我體驗所達到的心靈境地。人是有限的,也是有死的,但人能夠“自知”,因而能夠“知常”。“知常曰明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”(十六章)“知常”是對“常道”的體認,這種體認沒有語言的局限,能夠與虛無本體合一,因此能“容”,能“公”,能“全”,能“天”,而同于“道”。“道”就是無限與永恒,因此能“久”。“沒身不殆”是說,人雖有死,但其境界則因其與道同一而具有永恒性,也就是“雖死猶生”。儒家講“不朽”,講“浩然之氣”;道家講“死而不亡”,都是從精神境界上說的。
  這樣的體認,當然不是明察、辨識事物的相互差別,不是概念分析,而是整體把握,渾然一體,有似于渾沌狀態,所以它不是智者之知,而是超然于智識之上,“微妙玄通,深不可識”(十五章)。在一般人看來,這恰是一種無知,是一種昏昧,因為它沒有任何分別,沒有明確的是非善惡。老子本人也說得很明白:“我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶。”(二十章)這是針對昭昭察察之“智慧”而言的,看似昏昧,實則玄通,是真正的“明”。
  這種境界,不能言說,也不必言說,一有言說,反而會破壞其整體性、無限性。海德格爾說,“語言是存在的家”,解釋者多以為這是指自然界的語言,“道”總向人們訴說著什么。但在老子看來,“道”是在事物的生長變化中體現出來的,是不需言說的,它需要人們去體會、體驗和直覺,也說是“靜觀”。老子關于“道”的學說,是“觀”的哲學,不是“說”與“聽”的哲學。“說”與“聽”的哲學一向留心于語言,“觀”的哲學則關注于形象。這從中西語言文字的區別也能看得出來。但是“道”又沒有形象,是“無象之象”,可稱之為“大象”。“大象希聲”,是沒有語言的;“希言自然”(二十三章),不言說才是符合“自然”的。“希聲”、“希言”似乎并不是絕對無聲、絕對無言,要表示“道”的意義,總要說些什么,但是要盡量少說或不說,正如“道無名”、“字之曰道”一樣,雖無以名,總要有一個“字”以表示之。也僅僅是表示而已,借助語言以“明”其“道”也就可以了。所以,老子在說完“希言自然”之后,接著又說,“故從事于道者,同于道”。“從事”是實踐體驗活動,不是如何運用語言的問題。
  老子認為,“同于道”必先“知道”,他所說的“不出戶,知天下;不窺牖,見天道”(四十七章),“知常曰明”(十六章、五十五章)等等,都是強調“知”之重要。但老子所說的“知”,決不是以主體去認識客體那樣的知,即對象認知。“道”不僅不是感性知覺的對象,也不是理性認識的對象,“道”根本就不是任何對象。不是對象而要“觀”,就只能是一種“反觀”,即返回到自身,追本溯源,實現超越,所以用不著語言的中介,也用不著邏輯推理。它是立體的,不是平面的,是一種特殊的體驗和直覺。“知者不言,言者不知”(五十六章),這不只是說,有知之人不輕易說話,愛說話者未必有知,它還有更深層的意義,這就是對語言的一般性看法,即認為語言并不是“知道”的可靠工具,反而造成對立與分裂。
      三、“嬰兒”與“樸”
  “道”的境界既然不可說,不能說,那么,怎樣才能表述呢?老子運用比喻(或“隱喻”)的方法,以“嬰兒”和“樸”稱之。
  前面提到“常道”與“常德”,這是老子哲學中具有永恒意義的概念、范疇,“常道”是就宇宙本體而言,“常德”是就人的德性主體而言,“道”的境界就是人與宇宙本體的合一,即“同于道”或“與道合一”。由于“道”是無分別的整體性的本然存在,因此,“與道同一”的境界亦可說是渾然一體的整體境界。這樣的境界用“嬰兒”與“樸”作比喻,可說是用意深刻而平易。“常德不離,復歸于嬰兒”,“常德乃足,復歸于樸”(二十八章),“復歸”不是簡單的回復,而是真正的超越,所以它始終是一個比喻。這里確實有辯證法,需要我們揭示出來。
  “嬰兒”是生命的象征,它無知無識,自然天真,樸實無華,沒有欲望,但它有無限發展的潛力與可能,人生的一切將從這里發生。我們可以說,只有從嬰兒身上,才能看到生命的源泉和力量,才能體會到生命的寶貴和完美,人類的真正美德也將從這里產生。從心理學講,嬰兒尚處在本能狀態,沒有自我意識,更沒有認識發生。但老子不是講心理學,不是主張真正回到嬰兒時期,且不說這不可能,即使可能,也不是老子的初衷。老子的真正用意是借嬰兒之喻,說明心靈境界之本真狀態。“含德之厚,比于赤子。”(五十五章)只有含“德”深厚之人,才能與赤子相比,正說明“德”之“真”,即真實而無偽,正是老子所追求的。
  人的知性和欲望的產生是不可避免的,有了知性,必然發生對象認識,以求獲得知識;有了欲望,必然出現各種技巧,以求得到滿足。但老子反對人為的膨脹,除了聲、色、臭、味等感性欲望之外,更重要的還有權力欲望,這是最嚴重的。老子對于人生問題的認識,最深刻之處即在于此。對此他曾進行過深刻揭露。人為的欲望無限膨脹,就會產生異化,失掉人的本真,“復歸于嬰兒”就是克服異化,回到人的本真狀態。他關于“道”的境界的學說,就是解決這個問題的。
  “常德”是人的德性,也是人的發展的潛能,或潛在的本體性“存在”。潛能之被理解為“存在”,正是中國哲學的特點之一。但是對于“道”而言,“常德”已是實現原則,即意味著“道”的真正實現。因此,如何實現“道”的境界,在老子看來就是一個十分重要的問題。所謂“復歸”,實際上是一種超越,從這里即可得到理解。隨著“渾沌初開”,人在實現自己,同時又在分化自己,分化的過程同時也可能出現“異化”,因此需要“修身”,需要超越,這超越就是向本真狀態的“復歸”,同時也是人的真正的自我實現。如同老子所說的“大智若愚”一樣,這不是回到真正的愚昧無知,而是超然于知識、欲望之上,實現理想的人生境界。
  其實,老子并不是一般地否定一切知識,而是反對功利性知識(包括道德知識),他的著名的“為學日益,為道日損”(四十八章)的命題,嚴格說來不是一個價值判斷,而是一個事實陳述。“為學”是增進知識,所以要“日益”,“為道”是提高境界,所以要“日損”,二者是不同的兩回事,不能互相代替,更不能以“為學”代替“為道”。但“日損”是損什么?這里便有價值問題,按老子所說,當然是要損人為的種種不合于“道”的東西,包括知識、欲望。但這所謂知識,多指仁義善惡等道德知識,因為在他看來,仁義道德之類完全是人為的躁動和功利所致,并不符合人的自然本真。“損”是一種修養功夫,也是一種“為”,即主體行為,并不是完全的自發狀態或無所事事。“損”的結果便是“道”的境界的實現。因此,它是一種超越,并不是回到原始自然狀態,但它確實包含著原初本真的無限豐富性與可能性。“道”的境界是一個不斷實現的過程,從這里也可以得到說明。
  “樸”的比喻和“嬰兒”的比喻一樣,是說明“道”的境界之狀態的。但“嬰兒”是從生命的意義上說,“樸”是從存在的意義上說,“嬰兒”著重于生長、實現,“樸”著重于原始本真,其實二者是一致的。“樸”本來是未加人工雕琢的木頭,在老子哲學中則代表完整無缺的自然的本體存在,這是“道”的境界的重要特征。“道常無名,樸。”(三十二章)“樸散則為器”,有“器”便有“名,“智慧”也就產生了;有“智慧”便有“大偽”,人之“常德”也就有缺了。“復歸于樸”在某種意義上說,就是復歸到未分化的整體狀態,但這同樣是一種超越,是一種實現原則,即實現整體和諧的心靈境界,并不是也不可能回到完全的原始狀態。
  “道”的境界究竟是真理境界,還是道德境界,抑或是美學境界?老子沒有提出過這樣的問題,也沒有作出明確的回答。因為在老子看來,“道”的境界本來就是整體性的,所謂真、善、美,是后人所作的分析。
  有人說,老子反對任何道德。這是不對的。真正說來,“道德”二字作為哲學范疇不是出于儒家,而是出于道家,首先是老子。如果說,老子哲學是道德哲學,這是沒有任何疑問的。但是,老子確實反對儒家的“仁義道德”(這里涉及老子與孔子誰先誰后的問題,我們不去討論,如果以《老子》書代表老子思想,以“仁義”代表儒家孔子思想,那么二人至少是同時代的),提倡一種個人道德。道德并不等同于倫理。儒家從倫理開始,進到個人的道德修養,提倡個人的道德境界;道家老子則從個人的“德性”出發,提倡道德境界,如果要說倫理,那也是一種“德性倫理”,不是社會的群體倫理。老子的“道”的境界,以“真”為特征,從這個意義上說,它是真理境界。但這個“真”實為“其德乃真”之“真”,是德性之真,所以仍不脫離道德。
  “道”與“德”的本真狀態,就是“自然”狀態,但這所謂“自然”,不是人之外的自然界,而是一個價值范疇,關系到人的生命意義和價值。老子雖然反對“仁義”,但提倡“孝慈”,這就不是純粹自然的問題。在老子看來,“孝慈”正是“自然”之真,也是“道”的實現。這也是老子不同于存在主義的一個重要原因。老子的“道”的境界說,是要解決人生的意義和價值問題,不是取消這個問題,更不是解決知識問題。如果說,老子追求“真理”,那也應是人生的真理,價值的真理,不是自然哲學的真理。
  由此可見,“道”的境界既是真理境界,又是道德境界;同時,它還是審美境界,是人與自然統一和諧之美,也是德性之美,本真之美,自然之美。中國美學中的“自然美”,就是從老子和莊子哲學中發展而來的,實際上是一種意境美或境界美,它不是著眼于自然界的“設計”之精巧,而是著眼于它的生命意義,即“道”的無限性、整體性、和諧性。虛實結合而以虛為主,這也是中國美學的一個特征,這一特征首先也是在老子的“道”的境界中表現出來的。
  總之,“道”的境界是“天人合一”的整體境界,其中,真理境界、道德境界與審美境界是有機的統一。在這一境界中,“自然”是其最高標志,“真”是其重要特征,“嬰兒”與“樸”則是最深刻的比喻式說明。這一點與儒家關于“仁”的境界有所區別。所謂“自然”,既是自然的,又是超越的,既是“有物”,又是“無物”,既是“有象”,又是“無象”,既是有為,又是無為,一句話,既是本體,又是功能、作用。如果把“道”的境界與自然現象等同,當然是錯誤的,如果把“道”的境界說成是絕對超越體,也是不對的。境界當然是心靈的超越,但它并不離心靈的意向意志活動及其實踐活動。老子一方面說“虛其心,實其腹,弱其志,強其骨”(三章),即虛心以體道,而弱化其意志;另一方面又說,“強行者有志”(三十三章),即主張強化其意志行動。可見,老子所說的“志”是有不同意義的。“志”本身是沒有定向的,可以志于欲,亦可志于“道”,老子所強調的當然是志于“道”之“志”,而“志”又是實踐的、活動的。只有這樣理解老子關于“道”的境界,也才能理解“無為而無不為”是什么意思。它不只是一個政治哲學的問題。
  前面說過,境界問題實際是一個修養問題,那么,老子提倡什么樣的修養功夫呢?一句話,“靜”的功夫。
  境界作為修養所達到的心靈境地,作為心靈存在的狀態,具有靜的特征,但“靜為躁君”(二十六章),它能夠決定一切活動,創造一切事物,這又是動與靜的統一。但就心靈修養而言,要實現“道”的境界,主要靠“靜”的功夫。這種功夫,要求保持心靈的虛靈而平靜的狀態,排除一切不安與躁動,不為一切利害關系所動,專心體驗心中之“道”。他所說的“致虛極,守靜篤”(十六章),并不是什么認識論的問題,而是心靈修養的問題。只有致虛而守靜,才能“觀復”,才能“見道”。這不是以萬物為對象而觀其運動變化的規律、理則,也不是進行理性的邏輯推理,這是一種“靜觀”,即用“損之又損”的辦法,回到心靈的原初的本真狀態。這樣的功夫,不能有任何躁動和干擾。“歸根曰靜,是謂復命”(十六章),歸根之“靜”是本體境界,實現本體境界也需要“靜”的功夫。“復命”已是“至矣,極矣,不可以加矣”(借莊子語),可說是“無極”之境,沒有任何限制,安祥而自由,“無為而無不為”(《老子》二十八章有“常德不忒,復歸于無極”之說,有人認為是后人所篡入者,不是《老子》原文,這個問題我們不去作專門考證,但是可以肯定的是,這個說法決不失老子之原意)。“復命”當然是復其“自然”之“命”,“自然之命”即是無命之命,這個“命”字雖由“天命”而來,卻不是原來的意思,其意義已發生了根本變化。但既然是“命”,當然是說明“天人之際”的問題,與人的生命直接有關,它意味著人生的真正歸宿。
  這里涉及一個問題,老子哲學是自然主義的,還是超自然主義的?如果把老子哲學說成是自然主義的,這種說法并不確切,因為老子提倡超越;但是如果把老子哲學說成是超自然主義的,這樣說似乎也有問題,因為老子畢竟主張“自然”。我們可否說,老子哲學在自然與超自然之間,這樣說似乎很模糊、很曖昧,但這確是老子哲學的特點,不失老子哲學的精神或“本意”。這所謂“本意”,是經過我們解釋的,但決不是任意解釋,確乎有所“本”。
  “靜”既是“道”的境界的重要特征,又是實現“道”的境界的根本方法,其功夫、方法的意義更為明顯。但是作為修養功夫,又是在“動”中進行的,因此,不可將“靜”理解為完全的靜止不動,理解為機械論的動靜之靜,嚴格說來,它同機械論或自然科學所說的靜,是有根本區別的。廣泛地說,“靜”的功夫與人的整個生命有關,包括形體生命。在這方面老子提出“長生久視”之道,注意到人體生命的有序化的過程,但這方面的問題我們不去討論了,這里只需指出,這一點對后來的道教產生了很大影響。
  老子有強烈的現實關懷,老子哲學有強烈的現實功能,關于這些方面,也不在我們討論之列。但是有一點必須肯定,這就是他提出的一條根本主張:“無為而治”、“無為而無不為”,正是以“道”的境界說為其內在根據的。至于就人生的終極關注而言,就老子哲學為人生所提供的最有價值的“智慧”而言,我以為沒有比境界說更重要的了。值得重視的是,“道”的境界說同時包含著正面意義和負面意義,能不能從中得到受益,則取決于主體的解釋和選擇。
        〔本文責任編輯:李存山〕*
  注釋:
  〔1〕海德格爾:《存在與時間》,三聯書店1987年版,第81頁。
  〔2〕陳鼓應:《老子注譯及評價》,中華書局1984版,第57頁。
  字庫未存字注釋:
  原字@①白加敫
  
  
  
中國社會科學京115-124B5中國哲學與哲學史蒙培元19961996 作者:中國社會科學京115-124B5中國哲學與哲學史蒙培元19961996
2013-09-10 20:45

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