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“道始于情”的哲學詮釋——五論創建中國解釋學問題
“道始于情”的哲學詮釋——五論創建中國解釋學問題
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  有一種看法認為儒家對“情”不重視,甚至對“情”采取否定的態度。我認為,這是一種誤解,特別是對先秦儒家的誤解。郭店竹簡《性自命出》中有一句“道始于情”,這一命題對我們了解先秦儒家對于“情”的看法很重要。本文將著重討論先秦儒家之“情論”,兼及道家之“情論”,并試圖從哲學角度來解釋“道始于情”,對其中某些概念做出哲學上的詮釋,供讀者討論。
  (一)論“道始于情”
  郭店竹簡《性自命出》是戰國中期的一篇儒家典籍,其中有這樣幾句話:“道始于情,情生于性”,“性自命出”,“命自天降”。把這幾句話聯系起來分析,將有助于我們了解先秦儒家在“性情”問題上的一些見解。這幾句話可以這樣解釋:人道(社會的道理、做人的道理)是由于人們相互之間存在著情感才開始有的;人的喜怒哀樂之情是由人性中發生出來的;人性是由天所給予人的(人性得之于天之所命),天命是“天”所表現的必然性和目的性。從這幾句話看,“道始于情”是先秦儒家思想十分重要的一個命題。顯然,說“道始于情”而不說“道生于情”是有道理的,因“人道”是從人之“情”開始而有,但并非“人道”均由“情”生。蓋“人道”亦可生于理性,或由學習而生,故《性自命出》中說:“知情者能出之,知義者能入之。”通達人情者能發揮人的感情,掌握禮義者能調節人的感情,因而禮義也和“情”息息相關,離不開人所具有的感情。
  這里可以討論的問題很多,我們先討論以下三個問題:
  (1)“道始于情”的“道”是指“人道”,因本篇中說:“惟人道為可道也”。可見,這里的“道”不是指總括“天道”和“人道”的“道”,更不是指老子所說的“常道”:“可道”非“常道”,非不可道之“道”,故不是老子所說的“先天地生”的“道”。篇中嘗謂:“禮作于情”(注:郭店竹簡《語叢一》有:“禮因人之情而為之”。《語叢二》有:“情生于性,禮生于情。”),“禮”自屬于“人道”范圍。因此,“道始于情”不是道家的學說,而是儒家的思想。這種系于“情”的“禮”正是維系社會中人與人之間禮儀的基礎。但此始于情的“道”,并不僅限于指“禮”,仁、義、禮、智、信等等均屬此道。如說“始者近情,終者近義”(《性自命出》),“仁生于人,義生于道”(《語叢一》,此處的“道”自然也是“人道”),但從儒家看,“人道”本于“天道”,故有“天人合一”的思想。
  (2)“情”指“七情”(喜怒哀懼愛惡欲),或“六情”(喜怒哀樂好惡),或“五情”(喜、怒、哀、樂、怨)。但《性自命出》篇有“喜怒哀悲之氣,性也”;“好惡,性也”。這涉及“性”與“情”的關系問題。《荀子·天論》中說:“好惡喜怒哀樂臧焉,夫是謂之天情。”“臧”者“藏也”,好惡喜怒哀樂是內在于人的天生的情感,“情”是由內在于人的天性而有、“感物而動”而發之于外所表現出來的感情。所以,了解“情”與“性”的關系對于了解儒家思想非常重要(這個問題下面將專門討論)。
  (3)儒家的“天”是何義?儒家的“天”實有種種含義,且因不同的大儒(如孟子、荀子等等)而有不同的涵義。但我認為,可以把中國古代(特別是除儒家荀子外)的“天”解釋為超越于萬物(當然也超越于人)的支配力量和道理,因而“天”就有神圣義、主宰義、道德義等。而“天命”則是說這種支配天地萬物的力量所具有的必然性與目的性。這樣解釋“天”和“天命”應該說是一種有意義的合理詮釋。此非本文所要討論之問題,故在此存而不論。
  (二)先秦儒家重“情”之根據
  中國古代社會是一以家族為中心的宗法社會,因此親情是維系家族的基礎,由此推而廣之,親情也是維系整個社會的基礎。先秦儒家學說就是以此展開的,所以“道始于情”作為先秦儒家思想的基本命題、特別是其倫理思想的核心命題,應是能成立的。
  《論語》中沒有記載孔子直接討論“情”的言論,但從孔子的為人行事可看出他是十分重“情”的,例如:“顏淵死,子哭之慟。”(《先進》)“子在齊聞韶,三月不知肉味。曰:不圖為樂之至于斯也。”(《述而》)先秦儒家重“情”的根據則是基于孔子“仁”的思想:“樊遲問仁。子曰:‘愛人’。”(注:郭店竹簡《語叢三》:“愛,仁也。”)孔子把“愛人”看成“仁”的基本內涵。《中庸》引用了孔子的一句話:“仁者,人也,親親為大。”(注:《國語·晉語》亦曰:“為仁者,愛親之謂仁。”)“仁”作為人的基本品德不是憑空產生的,它是從愛自己的親人出發的(注:《韓非子·五蠹》:“人之性情,莫先于父母,皆見愛而未必治也。”按:這句話說明,韓非子認為對父母的愛的感情不一定對治理國家有利,但人的感情首先表現在對父母的愛上。可見法家也認為,對父母的感情是一切感情的基礎。)。這就是說,“親情”是人最基本的感情,有愛自己親人的感情,才會推己及人,才可能作到“老吾老以及人之老”,“幼吾幼以及人之幼”。要作到“推己及人”并不容易,得把“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達而達人”的“忠恕之道”作為準則(注:《論語·里仁》:“子曰:參乎,吾道一以貫之。曾子曰:唯。子出。門人問曰:何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。”朱熹注謂:“盡己之謂忠,推己之謂恕。”此見孔子將以親情為基礎的“忠恕之道”作為他為人的一貫之道。)。把以親情為基礎的仁愛精神推廣到全社會,使全社會都歸向于“仁”,這正是孔子的理想:“克己復禮曰仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎?”對“克己復禮”的解釋,往往把“克己”與“復禮”看成兩個平行的相對的方面。我認為,所謂“克己復禮”應了解為:只有在“克己”基礎上的“復禮”,才叫作“仁”。“仁”是發自人自身的內在品德,“禮”是規范人的行為的外在的禮儀制度,它的作用是為了調節人與人之間關系使之和諧相處:“禮之用,和為貴。”要人們遵守禮儀制度必須是自覺的,這才符合“仁”,所以孔子說:“為仁由己,而由人乎?”對“仁”與“禮”的關系,孔子另有非常明確的說法:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”這種把“愛人”作為基礎的“仁學”不能不影響到孟子,所以他也說:“親親,仁也。”在《孟子》中,我們也找不到直接討論“情”的論述,但孟子論述“四端”特別是“惻隱之心”,說的雖然是人性之發端,但實也是“人情”之內涵(注:《朱子語類》中說:“性中只有仁義禮智,發之則為惻隱、辭遜、是非,乃性之情也。”中華書局1986年版,第1冊,第92頁。)。孟子對人之所以有“惻隱之心”作了論證:“人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交父母也;非所以要譽乎鄉黨朋友也;非惡其聲而然也。”(《公孫丑下》)看見小孩將落入井會自然出手救助,此出于惻隱之心,亦即人之內在之情感,非為任何功利之目的。在郭店竹簡中也可以看到孔子這一思想發展之脈絡,如《語叢三》:“愛,仁也”;《語叢三》:“愛生于性”;《唐虞之道》謂:“孝之放,愛天下之民”。對父母的愛的擴大,就是愛天下老百姓的基礎。《五行》中說:“親而篤之,愛也;愛父其繼愛人,仁也。”親情的發揮,就是愛;愛自己的父母,進而愛別人這才叫做完全的“仁”。那么人為什么會有愛人的感情呢?這就是因為“情生于性”。《語叢二》中說:“情生于性,禮生于情。”《語叢一》則說:“禮因人之情而為之”。人的情感是由人的內在本性生發出的;維系社會中人與人之間的禮義是基于人有“愛”人的情感,所以“禮”是“人道”的內容之一。據上所論,我們可以說,先秦儒家的倫理學說建立在以家族“親情”擴而廣之的孔子“仁學”基礎之上,“道始于情”應是孔子“仁學”十分有意義的內容,是對孔子“愛人”的重要詮釋。
  (三)論“情生于性”
  先秦古籍中討論“性”與“情”關系的地方很多,如《荀子·正名》中說:“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。這是把“人性”中的“好惡喜怒哀樂”規定為“情”。但在先秦典籍中,“性”和“情”的含義所指尚有未明確分開者。故《性自命出》中有“惡怒哀悲之氣,性也”(注:此處之“氣”或指人之“血氣”,《語叢一》謂:“凡有血氣者,皆有喜有怒,有慎有壯。”)、“好惡,性也”之言。在竹簡《語叢二》中,幾乎把人的一切感情、欲望都認為是“生于性”,如說“愛生于性”、“欲生于性”、“惡生于性”、“喜生于性”等等,也就是說人性可以有這種種感情表現。這就說明有“性”即有“情”,人不可無“情”。在《荀子》中也有類似說法,如謂:“今人之性生而有好利者”,此亦即言性有好惡也。我認為,這或許與先秦典籍中有“情性”或“性情”連用的用法有關。如《禮記·樂記》:“先王本之情性”;《荀子·性惡》:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性”;《儒效》:“縱性情不足問學”等等。這里的“情性”或“性情”似均指“性”和“情”之發用。但荀子可以說已經認識“性”與“情”有所分別,如《天論》中說:“好惡喜怒哀樂臧焉,夫是謂之天情。”這里的“天情”實指“天性”所內在具有的情感,是藏于人性之內的,這即與《禮記·樂記》中所說的:“人生而靜,天之性也;感物而動,性之欲也”是同樣的思維模式。“性之欲”中的“欲”即“情”(注:董仲舒答武帝策問中說:“情者,人之欲也”(《漢書·董仲舒傳》)。陳立《白虎通疏證》亦有:“性之欲,情也”、“六情也,何謂也”之注。)。從這里看,“性靜情動”之說或為先秦儒家通行之說法(至少可以說是先秦儒家重要看法之一),故《性自命出》謂:“喜悅怒哀悲之氣,性也。及其見于外,物取之也”,又曰:“凡動性者,物也”。正是由“物”(外在的東西)的刺激,藏于內的人性發揮出來,就表現為各種各樣的感情(或欲望),這正是“人生而靜,天之性也;感物而動,性之欲也”的另一種表述。“性靜情動”之論最形象的表述或為《禮記正義》引賀附圖B51k01.JPG(注:賀附圖B51k01.JPG事跡見《梁書》卷48《賀附圖B51k01.JPG傳》。)的話:“性之與情,猶波之與水,靜時是水,動則是波;靜時是性,動則是情。”這就是說,人的“性”是人的內在本質,“情”是“性”感物而動的情感的流露。故《中庸》曰:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”由人之“性”感物而動所發出來的情感應合乎道理,合理則有利于萬物的生長:“生成得理故萬物齊養育焉”(《禮記正義·中庸疏》)。該疏又謂:“‘和也者,天下之達道’者,情欲雖發而能和合,道理可通達流行。”簡而言之,“情”的發動應是“以情合理”。“未發”為性,“已發”為情,我們可以把它概括為“性靜情動”說。但此“未發”、“已發”之論已是宋明儒學所討論的重要的形上問題,此非本文所當論者,故亦暫存不論。
  (四)辯“情”、“欲”
  “七情六欲”之說古已有之,如《禮記·禮運》曰:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能。”此處之“欲”或“飲食男女,人之大欲”之“欲”,均是說“飲食男女”是人性自然的要求,所以告子說:“食色,性也。”(注:《禮記·禮運》亦云:“飲食男女,人之大欲。”)實際上先秦儒家論“性情”者有多派,王充《論衡·本性》中提到的就有五派,而所言五派可以說都是對孔子“性相近”的發揮:或言性無善無不善;或言性善;或言性惡;或言善惡混;或言善惡以人殊分上中下。在《論衡·本性》中王充只講“六情”:“情有好惡喜怒哀樂”,而沒有把“欲”列于“情”之中。“六情”之說早在先秦已有,如《左傳·昭公二十五年》云:“民有好惡、喜怒、哀樂,行于六氣”(注:《禮記·禮運》亦云:“圣人所以治七情”。《疏》引《左傳》昭公二十五年文為:“天有六氣,在人為六情,謂喜怒、哀樂、好惡。”),《莊子·庚桑楚》:“惡欲喜怒哀樂六者,累德也”(此六者中之“欲”當為“好”之意)。荀子亦多言“六情”(見前引文)。漢《白虎通義·性情》亦言“六情”。“六欲”之說,最初或見于《呂氏春秋·貴生》:“所謂全生者,六欲皆得其宜者”。漢高誘注:“六欲,生、死、耳、目、口、鼻也。”此處所言“六欲”當指人的耳目口鼻等等的欲望,且文中對合宜的欲望是加以肯定的。《呂氏春秋·情欲》也說:“耳之欲五聲,目之欲五色,口之欲五味,情也。”在先秦典籍中大概還沒有把“情”和“欲”分開來看,或者把“欲”看成是“情”的一種表現,因此常常出現“情欲”連用的情形,如《禮記·中庸》:“情欲未發,是人性本初”(注:《廣雅·釋詁》亦云:“情,靜也。”)。《荀子·正論》:“……人之情欲是已”(注:由于荀子的“性惡”是以人具有“欲望”立論的,如謂:“今人之性,……生而有耳目之欲,有好聲色焉,故淫亂而禮義文理亡矣”,故荀子的“性惡”可以說以“情”為惡也。)。《莊子·天下》曰:“以情欲寡淺為內”。但這三處“情欲”所指并不相同,《中庸》的“情欲”實指“情”,其善其惡視其是否能“和合”;荀子主性惡,故認為“情欲”為惡,如《正名》中說:“養其欲而縱其情……如此者雖封侯稱君,其與夫盜無以異”。莊子則否定“欲”而肯定順自然之“情”,如他說:“無欲而天下足”,但卻認為“神人”“致命盡情”(注:成玄英疏謂:“窮性命之致,盡生化之情,故寄天地之間未嘗不逍遙快樂。”),故人之“情莫若率”,“率”者“率真”也。因此在《莊子》中“性情”常連用(如謂“性情不離,安用禮樂”),甚至《莊子》中有時所說的“性”(或“真情”),也包括“情”(或“真性”),例如《馬蹄》中說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,@①草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。”“馬之真性”即“馬之真情”。由于有“情欲”連用以說“情”,又有以“情欲”為惡者,故秦漢以來又有“性善情惡”之說。漢董仲舒以陰陽論善惡,《春秋繁露·陽尊陰卑》曰:“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽”,故認為性有善有惡,而性為仁,性中之惡者為情,情為貪。《深察名號》中說:“天兩有陰陽之施,身亦有貪仁之性。……安得不損其欲而輟其性以應天?”(《說文》之“心部”謂:“性,人之陽氣,性善者也。情,人之陰氣,有欲者也。”《大戴禮·子張問入官》云:“達諸民之情”,注謂:“情謂喜怒愛惡之屬,情者人之欲。”又云:“不可不知民之性”,注謂:“性為仁義”禮智之等,性者生之質。”《白虎通義·性情》引《鉤命決》曰:“情生于陰,欲以時念也。性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也。”《論衡·稟初》曰:“性生于陽,情生于陰。”這種“性善情惡”的思想在漢朝頗為流行。此“性善情惡”之說不同于先秦儒家主流的“性靜情動”之說。“情動”說并無一個價值判斷,它可善,亦可不善,須視其是否合“理”(或“禮”),故不害“圣人有情”之觀點:孔子為圣人,但卻有情(注:《朱子語類》:“性無不善,心有所發為情,或有不善。……心之本體本無不善,其流為不善者,情之遷于物而然也。”中華書局1986年版,第1冊,第92頁。)。但到魏晉,有圣人有情或無情之辯論(注:“圣人無情”說或源于《老子》之“天道無親”。)。何劭《王弼傳》中說:“何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣。”(《三國志·魏志》卷二十八《鐘會傳》注引)何晏以為圣人純乎天道,未嘗有情,但一般人“有情”,故其喜怒哀樂嘗違理任情。而王弼認為,圣人和一般人一樣有“五情”,他和一般人的不同,不在于有無情感而在于圣人“智慧自備”、“自然已足”(神明茂),故“顏子之量,孔父之所預在,然遇之不能無樂,喪之不能無哀。又常狹斯人,以為未能以情從理者也,而今乃知自然之不可革。”(《王弼傳》)像孔子這樣的圣人,在遇見顏回時,不能抑制自己的快樂;當顏回死時,不能免除悲痛。有人(指荀融)認為孔子這樣仍是沒有能“以情從理”,王弼批評說,這是他不了解圣人和一般人一樣,不能免除人所具有的自然的感情;圣人有情,但可以“以情從理”。可見何晏受兩漢“性善情惡”觀點之影響,而又上承老莊之“無欲”說(但未如莊子把“情”與“欲”分開來看),而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性靜情動”之說。然如上所論,莊子并不主張無情,而只主張“無欲”。故對“情”與“欲”之意義不可不辨。依我看,“情”與“欲”實應有所分別。按先秦儒家之見,“情”與“欲”雖均由“性”感物而動而生,喜怒哀樂等雖見之于外,但“情”并不包含占有的意思,而“欲”則包含著占有或取得的意思(注:《左傳·桓公六年》:“今民餒而君逞欲”。此處之“欲”即“情欲”,有占有或取得義。《朱子語類》:“性所立乎水之靜,情所以行乎水之動,欲則水之流而至于濫也”,“感觸謂情,……有所逐為欲”。中華書局1986年版,第1冊,第98頁。)。因此我們可以說,“情感”與“情欲”不同,“情感”是“性”之自然流露之要求,“情欲”(欲)則往往出于“私心”所追求而欲取得之。雖然“情感”與“情欲”有所不同,卻并不意謂“情欲”應廢。但在先秦典籍中,對“情”(情感)和“欲”(情欲)并未作出明確分疏。無論“情”或“欲”本身都不能說是善是惡,而要看它們是否合“理”(禮)。故漢儒的“性善情惡”之說影響后來各朝各代的儒學大師甚巨。如唐李翱《復性書》中說:“人之所以為圣人者,性也;人之惑其性者,情也。”至宋有所謂“理欲之辯”,而倡“存天理,滅人欲”,但此“人欲”是指人之“私”(欲),它和人之情(感)不同。“情”是“從性中流露出來者”(注:朱熹云:“性中只有仁義禮智,發之則為惻隱、是非,乃性之情。”《朱子語類》第1冊,第92頁。),“情”原無不善,但為什么會有“不善”呢?此遷于物而然。對人之本性中流露出來的情,因受到物的影響,如果不合理(禮)地追求、占有,就會成為不善了。這種不合理(禮)的追求或占有就成為欲(私欲),所以朱熹提出“存天理,滅人欲”。但朱熹(以及其他主要的宋明理學家)都沒有否定“情”的意思,可見朱熹仍是繼承著先秦的“性靜情動”之說,區別“情”(情感)與“欲”(情欲)之不同,回到了《中庸》的“已發”、“未發”之問題了。根據《性自命出》中的“道始于情,情生于性”、“性自命出,命由天降”來看,先秦儒家的“性靜情動”說較之“性善情惡”說無疑有更為深刻的理論價值,“道始于情”可以說揭示了先秦儒家倫理道德學說產生的根據。
  字庫未存字注釋:
   @①原字齒加乞
《學術月刊》滬40~44B5中國哲學湯一介20012001郭店竹簡《性自命出》中的“道始于情,情生于性”是先秦儒家的重要命題,它揭示了以家庭親情為本的先秦儒家倫理道德學說產生的根據。本文進而分析了這一命題所蘊含的先秦儒學的“性靜情動”說較之以往的“性善情惡”說有著更為深刻的理論價值。郭店竹簡/《性自命出》/道始于情/性靜情動/先秦儒家倫理湯一介 北京大學哲學系教授、博士生導師。 作者:《學術月刊》滬40~44B5中國哲學湯一介20012001郭店竹簡《性自命出》中的“道始于情,情生于性”是先秦儒家的重要命題,它揭示了以家庭親情為本的先秦儒家倫理道德學說產生的根據。本文進而分析了這一命題所蘊含的先秦儒學的“性靜情動”說較之以往的“性善情惡”說有著更為深刻的理論價值。郭店竹簡/《性自命出》/道始于情/性靜情動/先秦儒家倫理
2013-09-10 20:45

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