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“雅”“俗”觀念自先秦至漢末衍變及其文學意義
“雅”“俗”觀念自先秦至漢末衍變及其文學意義
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  在中國文化特有的一系列概念中,“雅”、“俗”觀念十分引人注目。長期以來,在對文學藝術以至讀書人品格的評價中,它們時常被用作肯定和否定的決定性語匯。有的學者甚至認為,“雅”、“俗”構成了中國古代知識分子的人格及其價值觀、審美觀的根基和中心。具有濃厚文人色彩的這一對相互對應的概念,在《世說新語》、《文選》這一時期的作品中就已經普遍而明顯地體現出來。不過,它們的這種性質乃是逐漸生成的。為了深入而完整地探究中國古代文人及其所創造的文學藝術的發展,有必要對“雅”、“俗”概念早期歷史的進行考察。
      一“雅”、“俗”的早期意義
  “雅”之為訓,按照近世以來學術界的一般看法,乃“夏”的同音假借字。西周所都豐鎬,為夏故域,周初人往往自稱為夏人。“夏”、“雅”二字,古可互用,因此西周人的詩歌和語言,便稱作“雅詩”和“雅言”。而在“禮樂征伐自天子出”的西周時代,王都京畿既是全天下的政治中心,因而京畿的一切也都成了四方的準則;各地音調、語言不同,西周京畿一帶的語音就成了當時的標準音,那里的方言也成了官話。《論語·述而》載:“子所雅言,《詩》、《書》、執禮,皆雅言也。”劉臺拱《論語駢枝》曰:
    夫子生于魯,不能不魯語,惟誦《詩》讀《書》、執禮,必正言其音,所以重先王之訓典,謹末學之流失。
  其從侄劉寶楠更一語破的曰:
    周室西都,當以西都音為正。……夫子凡讀《易》及《詩》、《書》、執禮,皆用雅言,然后辭義明達,故鄭以為義全也。后世人作詩用官韻,又居官臨民,必說官話,即雅言也。(劉寶楠《論語正義》卷八)
  借助政權的力量,雅言既為正言,雅聲既為正音,“雅”自然就獲得了“正”的意義。“雅者,正也”(《毛詩序》)。規范和標準往往具有普遍性、共通性,因此,《毛詩序》曰:“言天下之事,形四方之風,謂之《雅》。”相反,“以一國之事,系一人之本,謂之《風》。”雅既廣被天下,通行全國,風便是限于時地、具有濃厚區域特點的音聲和事物,所以《毛詩序》疏,一曰其廣,一曰其狹,又曰:“道被四方,乃名為雅。”
  “風”通于“俗”,所以有“移風易俗”的古老說法。“風”又別于“俗”,不僅是“上行謂之風,下習謂之俗”(《史記·樂書》“移風易俗,天下皆寧”張守節《正義》),兩者的之分別有尤重者。風、俗分言,往往風指風土山川等自然條件和人的語言音聲,俗則指當地鄉土社會中世代常行的習慣和約定。《漢書·地理志下》:“凡民函五常之性,而其剛柔緩急,音聲不同,系水土之風氣,故謂之風;好惡取食,動靜亡常,隨君上之情欲,故謂之俗。”應劭《風俗通義·自序》謂:“風者,天氣有寒暖,地形有險易,水泉有美惡,草木有剛柔也。俗者,含血之類,像之而生。故言語歌謳異聲,鼓舞動作殊形,或直或邪,或善或淫也。”“俗”既是生習于其土其地、又本于百姓欲愿的“常所行與所惡”,必然會因自然條件和歷史傳襲的不同而彼此差異,“百里不同風,千里不同俗”。鄉土風俗既如此參差,以成王教為務的“圣王”必欲移易之,“天下一俗”(《淮南鴻烈·主術訓》),“混同天下,一之乎中和”(《漢書·地理志下》)。在強調大一統的中國古代,以中央朝廷的政治向心力倡導,所以應劭在《風俗通義·自序》中接著說:“圣人作而均齊之,咸歸于正;圣人廢,則還其本俗。”這均齊而使之正的準則,不待說,便是“雅”〔1〕。 《左傳·襄公廿九年》“為之歌小雅”疏曰:“天子以政教齊正天下,故民述天子之政,還以齊正而為名,故謂之雅。”《詩經·毛詩序》鄭注亦曰:“雅既以齊正為名,故云以為后世法。”
  “正”與“政”通。《毛詩序》既訓雅為正,又以政解之,以“言王政之所由廢興”為雅,這雖然是據于儒家政教觀點的進一步發揮,但在王道政治哲學源遠流長的中國文化傳統里,卻也算不得于古無據的虛語妄言。“言王政事,謂之雅”(《釋名·釋典藝》),這成了漢代乃至其后若干世紀中學人士夫無可動搖的共識。
  “隨俗雅化”之為君子所貴,不僅表示“俗”是政治端正、變易的對象,所謂“權勢之柄,其以移風易俗矣”(《淮南鴻烈·主術訓》),還意味著必須對它保持相當的尊重和戒懼。“入國而問俗”(《周禮·曲禮》)。“以俗教安”(《大司徒》),“俗”在周代原被視為具有濃厚的政教意義和工具性,所以《禮記·王制》曰:“修其教,不易其俗;齊其政,不易其宜。”而《周禮·大宰》論列“治都鄙”的八條,在祭祀、法則、祿位、賦貢、刑賞諸君人南面之術中,“六曰禮俗,以馭其民”。深刻關涉著眾生凡庶生存、生活的地方風習和成規,既能世代常行下去,其間必有作為社會秩序基礎的、不可忽視的合理、合宜之處。在這些重要的社會政治文獻中,“俗”于是不僅被作為政治管理、教導、建設的直接對象,同時也被用為政教的手段。《禮記·明堂位》因以“禮樂刑法政俗”的說法,肯定了它在社會政治系統中的高度位置。
      二 戰國諸子開始輕詆“俗”
  到了禮樂崩壞的戰國時代,隨著世卿世祿制度的瓦解,“士”沖決了原先束縛他們的宗法封建關系及禮法約束,成為一個充滿活力的新興社會階層。而他們中的思想家同時亦得以從王官之學中獨立出來,敢作自由之新思考。當戰國諸子在對當前的社會現實基本取批判姿態,并反思人生價值、熔鑄人格理想的思想大爭鳴中使用這個概念的時候,“俗”之為義,就顯現出較前述經籍明顯復雜的情形。本來,“俗”既指與國家、都城相對的地主和廣大鄉村,以及其中世代常行的風習,從中抽象出通常的、平凡的、大眾的這樣一些一般性含義,乃是自然而然的事情。然而,在尚用“安居樂俗”、“故家遺俗、流風善政”之義以外,就表示社會普通狀態這一引申義而言,戰國的思想家看起來難以保持中性態度,自覺不自覺地流露出價值否定的傾向。《老子》二十章強調“我獨異于人”曰:“俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶。”《孟子·梁惠王下》譏“寡人非能好先王之樂也,直好世俗之樂耳”。《盡心下》指斥“鄉原”曰:“同乎流俗,合乎污世”;“眾皆說之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也。”《韓非子·奸劫弒臣》曰:“圣人為法國者,必逆于世,而順于道德。知之者,同于義而異于俗;弗知之者,異于義而同于俗。天下知之者少,則義非矣。”又《六反》曰:“百姓循私害而訾之,世主壅于俗而賤之。”諸子各從其學說義理和精神坐標出發,視“俗”為其所標榜的價值、情操、原則的反面,這個對立物或狀態呈眾多廣泛之貌而又地位低卑。
  原先被尊重的“俗”具有了輕侮、蔑視之義,村上哲見認為:此際原因,當在其與知識分子自我意識覺醒的歷史的相互關系中去找尋,是他們感覺自身不一般的意識,成為“俗”及其相關詞匯帶有輕侮意的前提。換言之,“隨著自視甚高的知識分子自我意識的覺悟和生長,‘俗’這個詞加入了輕侮的意思,并漸漸有所增強。”〔2〕
  村上哲見的這一見解無疑是正確、透辟的。緊接著,他特別提出《楚辭》中“俗”等詞頻頻出現,并幾乎都與自我尖銳對立這樣一個事實。以“離騷”為中心的這些楚辭體作品,其間體現的“知識分子的自我意識”,其實是發育不完善的。如村上氏所指,在“俗”、“世俗”、“時俗”等作為與自我對立的事物被強烈地意識到了的同時,“幾乎看不到象后世那樣傲然輕視它們的態度,倒不如說是孤獨感——極言之是被害者意識的表白。”不僅如此,以屈原為代表的這種“自我意識”,在個體性的自珍自重的同時,又幾乎越不出政治的牢籠,在對君主的依附中,最終喪失了自我意識趨向獨立的可能。因此,至少就與“俗”的沖突、對立關系而言,以《離騷》一類作品作為“明確表現知識分子自我意識的早期例子”,其恰切與否是有商量之必要的。因為,對“俗”的輕詆意味,即使在先秦時代,也并不就象村上氏所斷定的那樣:假使有的話,也甚為淡溥。
  在就“俗”的演化歷史進行的考察中,《莊子》是一部舉足輕重的著作。這不僅是由于它成為后世逃脫世俗的哲學、精神依據,還在于其中所提供的有關“俗”字之新起義的豐富例證。
  勿庸諱言,在一般認為是出諸莊周本人的“內篇”里,“俗”字之用,僅一、qū@①二見。可是,到了莊周弟子、 后學闡發其思想的“外篇”、“雜篇”中,“俗”字便幾乎是連篇累牘地出現了。盡管莊周本人“不譴是非,以與世俗處”(《莊子·天下》),贊許“內直外曲”的人生態度和方式(《人間世》),但是集中于“外篇”的“俗”,卻大都是作為莊子的理論原則和人格境界的對立面展開的。
    俗感于辯。(《qū@①篋》)
    高言不止于眾人之心,至言不出,俗言勝也。(《天地》)
    繕性于俗學,以求復其初;滑欲于俗思,以求致其明;謂之蔽蒙之民。(《繕性》)
    故不為軒冕肆志,不為窮約趨俗。(同上)
    喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民。(同上)
    吾愿君去國捐俗,與道相輔而行。(《山水》)
    禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。于故圣人法天貴真,不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人,不知貴真,祿祿而受變于俗,故不足。(《漁父》)
  其余以論“俗”之愚、或及與莊子之見出人者非一,茲不臚列。陳腐的常識、狹隘的觀念、拘系的行為、呆板的思維,還有勢位、功名、社會群體規范和法度,以及欲望、成心等,諸凡使生命的存在喪失其自由、活潑的內在生機的,在莊子極富超越性品格的“道”的對照下,幾乎都可以歸諸“俗”。質言之,“俗”便是人生、存在的現實局限性。所謂“世”、“人”、“眾”、“常”、“凡”云云,這個包括百姓和君主的價值上較低的龐大社會集合體,在士人再三排斥下,已經對應為可鄙之“俗”的人格化。在一些高傲之士那里,“俗”之難耐,令人必欲逃脫。因是,在《莊子·刻意》中,“刻意尚行,離世異俗,高論怨悱,為亢而已”,就成了對當時士人中之一類的概括。
  注重人格等次的荀子,用更其明確的規定性語言,繼續表達了士君子與庸眾常行之“俗”的對立。在他看來,“注錯習俗,所以化性”,但是后天的學行努力,在人的成長中,具有為地方風土習尚所無法取代的功用,所以他接著說:“故人知謹注錯,慎習俗,大積靡,則為君子矣;縱性情而不足問學,則為小人矣”(《荀子·儒效》)。這作為君子之反的“小人”(《不茍》),又通于“鄙夫”、“庸人”、“眾人”。
  作為勞力者的工農商賈,這平凡的蕓蕓眾生,被荀子認為是生活于愚昧之中、欲望之下。先于此的孟子也表達過類似的人格區分。“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(《孟子·離婁下》)。“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人”(《孟子·告子上》)。朱嘉注曰:“賤而小者,口腹也;貴而大者,心志也。”若是,庶民眾人與君子之分,就被定在志意、德行、知慮的修明與否,也就是生活的自發或自覺之上。
  在荀子的描述中,百姓淺陋,世俗貪鄙,庸眾“從物如流,不知所歸”(《哀公》),“以從俗為善,以貨財為定,以養生為己至道,是民德也”(《儒效》)。所以,在《儒效》篇,他便明確的定義曰:“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。”荀子不僅將“俗”提取為一種需要否定的人生或人格狀態,而且在儒的內部,初步顯現出對立雅、俗的趨勢。在荀子那里,“俗”既被視為暗昧、淺鄙、茍且、欲望、不義而好利諸人生品性、質素的綜合,則所謂“雅”,在強調智行正當的同時,就有了超拔于流俗凡庸之上的鮮明色彩。“雅”之為言,已不限于先前固定而常見的“雅鄭”并偶了。
  在《荀子》一書中,原先毫不對應的“雅”、“俗”概念開始并舉,但兩者的對立尚是初步的,正如村上哲見在前引《雅俗考》中指出:“雅”與“俗”之間雖確有高低之分,但兩者并非處于極性位置上,還不能說是具有排它性的對立關系。另外,以“美”關乎“雅”仍是十分微茫的現象。但是,毫無疑問,“俗”之為義,已經顯現出明確的價值貶抑傾向。在由地方鄉土及其上所常行,轉而指普通的、平常的、一般的之后,又程度不同地染上粗鄙、淺陋、不足觀之類的輕詆色彩。從俗者難免乎鄙,而至德者不和于俗,有道者有異乎俗者,在戰國諸子的著作里,成了幾乎不爭的判斷。
      三“雅”、“俗”在漢代的繼續演化和對立
  漢代,就在原先與代表著地方音聲的“風”相對舉而等類的“雅”,進而以“言王政事”稱的同時,“俗”的概念卻正在減退其原先較為濃厚的禮樂、政教色彩。《淮南鴻烈》中使用較為頻繁的“俗”字,在綜合先秦諸子說法的同時,又進一步落實了其向卑瑣鄙淺衍化的方向。《淮南鴻烈·齊俗訓》曰:
    故高不可及者,不可以為人量;行不可逮者,不可以為國俗。
    故行齊于俗,可隨也;事周于能,易為也。矜偽以惑世,伉行以違眾,圣人不以為民俗。
  “俗”所關系的,是尋常之事、等閑之物、普通的世間、容易效仿的行為,要之,成為其核心的,是蕓蕓眾生及其生活情景。所以《人間訓》曰:“知天而不知人,則無以與俗交。”事例所舉,便是有人“過宮室廊廟必趨,見門宮聚眾必下,廝徒馬圉,皆與伉禮”。《要略》曰:“《齊俗》者,所以一群生之短修,同九夷之風氣,通古今之論,貫萬物之理,財制禮義之宜,擘畫人事之終始者也。”綜此,“俗”即是庶民、大眾所構成的社會以及隨之而來的人情物理。
  由“群生”、“眾人”形成的再平凡不過的這個社會及其習慣法,不容輕視,這不僅是上承“入其國者從其俗”的圣訓,《淮南》的作者們還一再以“誹譽在俗”的說法,強調大眾中所體現、所可能有的力量〔3〕。即便如此,“俗”也還是為《淮南鴻烈》視為較低的存在, “圣人”、“先知遠見”、“明主”、“君子”、“通人”等,始終被標定為通于俗、高于俗、對立于俗的人格。“俗”成了拘系、狹隘、固陋情狀的代名詞。無怪乎《主術訓》中態度嫌惡地說:“或佞巧小具,謅進愉悅,隨鄉曲之俗,卑下眾人之耳目。”若此,“俗”事實上就被看作遠離大道、無關精神自覺的集體鄙陋、淺薄,不僅是凡常無奇異,而且集中體現著公眾的智慧、道德等方面無可更改的缺憾。
  雖說俗有美善濁惡之別,但在無限追懷上古之世的儒家或道家看來,淳美之俗不在當今。“敖世輕物,不污于俗,士之伉行也,而治世不以為民化”(《齊俗訓》)。俗實濁污。倘若不由經世治民的立場設論,循著士階層的文化價值,對“俗”的這種鄙薄就會直接演為排斥的態度和超越的要求。在《修務訓》中,作者贊美君子曰:“積志委正,以趣明師;勵志高節,以絕世俗。”君子“超然獨立,卓然離世”,高誘注曰:“不群于俗。”對離俗背眾姿態的肯定,與后世比,在此尚是有限度的。然而,既以為“伉行以違眾,圣人不以為民俗”(《齊俗訓》),此間抵牾,實堪玩索。
  關乎鄉土常習的“俗”,在漢代后期,又突出地被解作“欲”。“俗,欲也,俗人所欲也”(《釋名·釋言事》)。三國時,這一說法得到重申,《孝經·廣要道》“移風易俗”疏引韋昭曰:“隨其趨舍之情欲,故謂之俗。”緣此,漢代,尤其是東漢士人,就將對“俗”的貶抑態度發揮得更加明確、普泛。
  更重要的,“俗”之為狀,已漸次從先王前圣強調要“正”、“易”、“成”、“同”的對象中分離出來,愈來愈被確定為士人在價值、情感上對立,并需要超越的目標、層次。
  王充表示其不好茍交的擇友態度曰:“所友位雖微卑,年雖幼稚,行茍離俗,必與之友”(《論衡·自紀》)。他聲稱:“高士所貴,不同乎俗”(同上)。他不僅作《譏俗》、《節義》十二篇,專以刺譏俗情,而且在《論衡》中,其與“俗”難以并偶,不能協調的果決姿態和一貫立場,隨處可見。
  王充《論衡》的流傳于世,雖自漢末始,但這并不意味著士人們對立于“俗”的趨勢或可稍挽。《潛夫論》宣稱“俗士可厭”,《申鑒》辟《俗嫌》一章,以見俗亂道荒。東漢后期以降,作為價值否定評斷的“俗”字,成了一個積極、活躍的構詞元素,“俗說”、“俗議”、“俗論”、“俗好”、“俗人”、“俗儒”、“俗士”、“俗吏”、“俗主”等等,其較前頻繁、廣泛得多的使用,無疑反映了此際士人對社會生活現實及其與他們自身的聯系的較多不滿。這種士人們特有的憤世嫉俗心態,來自他們以個體身份體現的士階層的自我意識。士階層在漢代不斷擴展和成熟,而在王綱解紐的東漢后期,社會正統價值逐漸潰毀、瓦解,觀念和行為難以規范,潮流和時尚遂在民眾、士林中不斷自生自滅。缺乏精神凝聚力和觀念核心的社會飄搖、擺蕩,不斷交易,“大人之志,不可見也,浩然而同于道;眾人之志,不可掩也,察然而流于俗。同于道,故不與俗浮沉”(《申鑒·雜言下》)。與日益混亂無序的社會所發生的較多碰撞,刺激了士人們自我意識的迅速增長和強化,從而也提供了固化其價值對立物的需要和可能。
  “俗”既已被他們普泛為流布世間、并且也包圍著他們自己的“反價值”的集合體,士人們雖然在社會理性中承認“奔赴救俗”為其行為首選,但往往,他們會退而以求對世俗的逃脫。“眇然有超物之心,無偶俗之志”(馮衍《楊節賦序》)。“超遺物而度俗”(傅毅《舞賦》)。“超逾騰躍絕世俗”(張衡《思玄賦》)。“踔宇宙而遺俗兮,眇翩翩而獨征”(蔡邕《釋誨》)。這類試圖與之分清界限、撇清與“俗”的關聯的詞語,盡管不似魏晉那樣日常化,但在東漢,尤其是后期的文獻里,十分容易搜集。需要指出的是,他們所面對的“俗”,與屈原在“楚辭”中的相比,與其說是政治邪惡勢力,不如說是由凡庸之輩不自覺中所體現出的人類存在難以克服的局限性。唯由此視之,主要是經由個體精神的調整而來的超離方式,才有可能被接受為適當的。
  “俗”不僅用在“俗世庸民”、“俗主凡君”這樣的辭匯中,作為士階層重要的價值語匯,它在土與其它社會階層相互對待的同時,亦同樣施諸士階層內部,以為價值評斷的概念。賈誼曰:“俗吏之所務,在于刀筆筐篋,而不知大體”(《漢書·賈誼傳》)。司馬遷曰:“然此可為智者道,難為俗人言也”(《報任安書》)。《潛夫論》嫉“俗士淺短”。《中論序》謂:“何暇歡小學,治浮名,與俗士相彌縫哉!故浮淺寡識之人,適解驅使榮利,豈知大道之根。”為物質欲望所驅使,追逐眼前的實際利益,“俗士”又被描述為智識短淺,不知大體之士。可以看出,無論在士階層內外,“俗”的涵義都一以貫之地著重在對物質欲利的熱衷和智識的寡少這兩方面。很顯然,對于士人們說來,“俗”作為用來評價人的品格的否定性概念,其意義已經相當穩定。
  總的說來,比起對“俗”的直白,東漢士人對于“雅”的界定——除了“正”之義——無疑是模糊而淺淡的。作為一種人生的新品性和新價值,他們不曾直接、正面地予以提倡,甚至還尚未清晰、充分地認識到。但是在對“俗”激切而頻繁的抨擊中,無疑便隱含著對反方向、反價值的肯定和意識;在漢末風氣的新變中,士人們實際上就在踐履著與前此不同的人生價值,一些彼此相關,尤其是志同道合的小群體中,流行著獨屬于他們的新習尚。后來,在魏晉風氣大暢的士人人生和藝術的新標榜中,那以清高弘遠通達博暢為梗概的“雅”,都不過是東漢后期以來士文化中新變因素的弘揚。甚至六朝雅俗嚴重對立,并以反常規、反社會為貴,士大夫以“驕蹇為簡雅”(《晉書·熊遠傳》),“指禮法為流俗,目縱誕以清高”(《晉書·儒林傳序》)的極端表現,也肇始于政治和觀念權威逐漸瓦解的東漢末世。
      四 “雅”在文化觀念中的體現
  馬克斯·韋伯認為:“中國的士人是體現文化統一性的決定性人物。”〔4〕這個判斷無疑是正確的。不過,追究起來, 士人之所以克就此任,在相當程度上卻是依賴于他們所專擅的漢文字。阮元在《文言說》中言古人文化傳播的艱難,其中曰:“且無方言俗語雜于其間,始能達意,始能行遠”(《研經室三集》卷二)。錢穆則曰:
    即在中國古代,語言文字,早已分途;語言附著于土俗,文字方臻于大雅。文學作品,則必仗雅人之文字為媒介、為工具,斷無即憑語言可以直接成為文學之事。〔5〕
  俗見拘于空間,限于地域,在某一地區適行的風俗,往往不能通于它域,方言俗語也因而不能行于廣遠。
  以文字統一海內文化,或者如錢穆所稱之“雅化”,其實際之發生,或者較普遍所認為的要早〔6〕。周代以來, 區域性共同語的意識漸興,“子所雅言,《詩》、《書》、執禮皆雅言也”(《論語·述而》)。即令在“言語異聲,文字異形”的戰國時代,這種語言統一的念頭猶不泯滅。《荀子·正名》曰:“散名之加于萬物者,則從諸夏之成俗,曲期遠方異俗之鄉則因之而為通。”及至秦漢中央集權的大一統國家政府建立,語言,主要是書面語的統一,進一步加強并推廣。這一種書面用語發端于先秦經典,卓茂于諸子百家,爾后得以穩定于斯時,并成為普遍通行于全國的唯一官方政治語言和文化語言。所以郭紹虞認為,秦統一以后,“所謂同文字云者,其作用猶不僅在文字;其所同的乃是文字語。”〔7〕
  書面共同語之外的方言,也逐漸引起學士文人的興趣。據說,“蜀人嚴君平有千余言,林閭翁孺才有梗概之法,揚雄好之,天下孝廉衛卒交會,周章質問,以次注續,二十七年,爾乃治正”(《風俗通義序》,又揚雄《答劉歆書》)。對來自殊方異俗、參差不齊的方言的關注,乃是社會共同語日漸穩固的結果。因為,“語言或交錯相反,方覆論思,詳悉集之,燕其疑”(揚雄《答劉歆書》),只有以一個相對統一的語言體系為核心,對雜采而來的四方“異語”的排比整理,才有了可依的學術標準。易言之,一個相對穩定的語言坐標是揚雄等人關注、研究方言的前提和基本條件。劉熙釋“爾雅”曰:“五方之言不同,皆以近正為主也”(《釋名·釋書契》),郭璞《方言注序》云:“余少玩雅訓,旁味方言”,都不妨用來與《方言》出現的意義與背景合參。
  與“方言”相對的“通語”,即是當時通行地域較廣的社會共同語,它體現于漢人的一般著作中。《方言》以“通語”為線索,貫串各地千差萬別的方語,“這種語匯大半都是口頭語,而且是文人不大寫在文章上的。”〔8〕若此,以書面雅言來統一、 制衡地方分殊的口頭俗語,就有了一個確鑿不移的實例。
  此外尤需指出,戰國至兩漢,“這是中國文學史上一個極重要的時代,因為是語文變化最顯著的時代。”這一時期,漢語中單音文字的特點被發現,文章中利用單音文字以發揮單音語的特長,相對于口語中語詞的不斷變為復音,文辭中所用的語詞,可以不需要變更。而復音語詞,也依舊建筑在單音上面。于是文人于此種語詞,可以任意選擇,使之單復相合,短長相配,形成文字型的文學。漢代賦家的技巧實在于此一方面。
  同時,文人對其所使用的書面語,還顯示出獨特的規范要求和美學期待。司馬遷不滿于“百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之”(《史記·五帝本紀》的狀況,班固以枚皋辭賦詼笑而不閑靡為不可讀(《漢書·枚皋傳》);揚雄自稱其“心好沈博絕麗之文”(《答劉歆書》),桓譚嫌“東方朔短辭薄語”(《新論·見征》)。由此而來的,乃是對莊重、文雅、深長而優美的語言風格的肯定。要之,是在這一時期,中國古代文學形成了一套體系化的文人文學語言及其行文規范和修辭美化方式,這一體系不僅在人們日常說話之外,甚至與一般的書面表達也不完全等趣。自此,“文言”遂成為千百年來文人書面創作相沿不替的語言系統。
  雖說“文由語也,或淺露分別,或深迂優雅”(《論衡·自紀》),但是對于崇奉并諳熟經典的漢代士人說來,這些典重古雅的古老文獻,無疑給了他們的文字追求以深刻的影響。在時人看來,“經藝之文,賢圣之言,鴻重優雅,難卒曉睹。世讀之者,訓古乃下。蓋賢圣之材鴻,故其文語與俗不通”(同上)。所謂不同于俗言的“文語”,也就是文人書面共同語。這種“深鴻優雅”之文,“須師乃學”,并不是口頭語言簡單地轉寫于書面,因此,它必然是受教育者經學習、培養方能掌握的一種后天的傳統語言體系。而在王充看來,文學作品尤其能體現這種“與俗不通”的“文語”,他說:“深覆典雅,指意難睹,唯賦頌耳!”(同上)尤需注意的是,有關“文語”的共識在讀書人中是如此牢固,以致王充不得不為自己“形露易觀”、一種悖離了當時文章主流的風格再三辯護。
  王充對于語言的社會階層差異其實是有清晰的認識的。言文不一和教育的社會化程度有限,導致并加劇了漢代的俗語與雅言,也就是民眾所操的日常口語與士人和官府使用的書面語言之間的差異。這種差異是如此之大,難以溝通,“鴻麗深懿之言,關于大而不通于小”,“以雅言而說丘野,不得所曉”,“俗曉形露之言,勉以深鴻之文”,則未為有益(《自紀》)。具有強烈的自覺意識的王充,為了達成其刺世嫉俗的目標,遂不憚以淺顯易懂的文風來寫作。
    志俗人之寡恩,故閑居作《譏俗》、《節義》十二篇。冀俗人觀書而自覺,故直露其文,集以俗言。或譴謂之淺。(《自紀》)
  為大眾寫作,王充乃是當時孤特的例子。唯典雅深鴻之文是尚,如此以來,文人的寫作就不僅拒絕了大眾讀者,而且最終使得這一活動局限于文人群體之內。
  及至文人意識益發清晰的東漢末年,應劭著《風俗通義》“以辯物類名號,釋時俗嫌疑”(《后漢書·應劭傳》),也有意識地涉及與綴文之儒不同的“眾所共傳”的“俗間行語”(《風俗通義序》)。“民者,冥也,冥然罔知。率彼愚蒙,墻面而視。或訛音鄙句,莫究本源;或守株膠柱,動多拘忌:故應劭《風俗通》生焉”(《史通·自敘》)。為俗眾寫作或者探究流俗間問題的動機,雖然并不曾遭到社會的斷然反對,但是雅言與俗語的高下不同以及士林中據雅言以否定俗語的傾向,顯然就使文人所可能有的努力受阻。因此,應劭不得不再三自辯曰:“言通于流俗之過謬,而事該之于義理也”,“今俗語雖云浮淺,然賢愚所共咨論,有似犬馬,其為難矣”(《風俗通義序》)。應氏之作雖然洽聞,卻卒不免因其文“不典”而見輕于士林。
  大眾與文人之間,不僅所用的語言存在著深淺文白雅俗之間的區別,而且在關心的內容及其反映的趣味上,也都相去甚遠。王充說,俗多非常可怪之論,“文雅之人”,不以為正(《論衡·談天》)。稗官野史,道聽途說,街談巷語,丘里之言,由《風俗通義》的辨正可以看出,所謂“俗說”,在語言的通俗易懂之外,往往具有離奇的故事、附會的情節,以及怪異、妄誕的趣味性。東方朔滑稽之雄,世多傳聞,“朔之詼諧,逢占射覆,其事浮淺,行于眾庶,童兒牧豎莫不眩耀。而后世好事者因取奇言怪語附著之朔”(《漢書·東方朔傳》)。在士人看來不免細碎、鄙淺的這些世俗傳說,不僅流傳于下,也為社會上層所熱衷。蔡邕批評靈帝,因為待制鴻都門下的無行趣執之徒,“喜陳方俗閭里小事”,靈帝不僅“甚悅之”,而且“待以不次之位”(《后漢書·蔡邕傳》)。一般而言,既富且貴者在文化趣味、審美情調上與其說接近于士階層,不如說更趨近于聽任本能、尊重直觀的百姓大眾。杜篤《祓禊賦》描述王侯富商與儒生隱士的不同娛樂遺興方式曰:
    王侯公主,暨乎富商,用事伊雒,帷幔玄黃。于是旨酒嘉肴,方丈盈前;浮棗絳水,酹酒nóng@②川。若乃竊窕淑女,美媵艷姝,戴翡翠,珥明珠,曳離@③,立水涯。……若乃隱逸未用,鴻生俊儒,冠高冕,曳長裾,坐沙渚,談《詩》、《書》,詠伊、呂,歌唐、虞。
  小說家固多出于漢武,而“小說九百,本自虞初”(張衡《西京賦》),宮廷秘書中一直收藏甚富。馬援“善述前世行事,每言及三輔長者,下至宮里少年,皆可觀聽。自皇太子諸王,侍聞者莫不屬耳忘倦”(《后漢書·馬援傳》)。想來,那些奇怪可異的故事、傳說,在民眾中就更有市場了吧。
  缺少文字教育的廣大民眾,他們的傳播途徑主要依靠口頭語言。由于他們人數眾多,傳播的力量不能忽視。《太平經》卷三十七、第四十八描述“萬人四面俱言”的情形:“言者大眾,多傳相征,不可反也,因以為常說。”不過,在讀書人看來,這種大眾口頭傳言的謬誤性極大,“此本由一人失說實,乃反都使此凡人失說實核,以亂天正文,因而移風易俗,天下以為大病,而不能相禁止”(同上)。由于民眾缺乏自覺而充分的是非真偽的辨識、甄別力,故傳說中時常有謬誤發生。因此,盡管有“雖小道,必有可觀者焉;致遠恐泥,是以君子不為”(《論語·子張》)的先賢之說,但總的說來,漢代士人所公開的態度,勿寧說更近于《莊子·外物》的批評:“飾小說以干縣令,其于大達亦遠矣。是以未嘗聞任氏之風俗,其不可與經于世亦遠矣。”在深受典雅教訓的漢代文人、士大夫看來,“人間小書,其言俗薄”(《漢書·藝文志》“諸子略”注引劉向《別錄》)。班固因而藉史傳以別俗人附會奇異于東方朔之為非(《漢書·東方朔傳贊》及師古注),應劭也頗據經史以辨俗說,曰:“世之矯誣,豈一事哉!”(《風俗通義·正失》)對于應劭而言,由缺乏思考和批判精神、能力的書生以及廣大非讀書人所構成的世俗之人,他們的傳言,也就是“俗說”,士人雖可不予理會,但若要糾正、解決它,卻唯有通過明智之士的努力。這不過是從別一個角度,再一次表明與一般民眾社會、一個較少文化自覺的平凡社會的分離和對立罷了。
  在“俗”已經被抽象、提升為士人必欲離棄、擺脫的有局限的人生品性之后,應劭的一段話有助于我們回顧這一演變過程。
    夫人當龍變云起,不系鄉里;若止系風俗,見善不徙,故謂之俗人。(《風俗通義·佚文》)
  歸根結蒂,“俗”的演化歷史應當由人與鄉土的分合關系中去尋找。對于中國這樣的農業文明來說,鄉土既構成了社會結構的基石,也成為人發展的限制。離鄉背井、拋棄土地去求學求仕,幾乎成為男子唯一正當、高尚的自我實現途徑。還在先秦士階層意識自覺之初,孔子就肯定這種與鄉土分離基礎上的向上發展:
    君子懷德,小人懷土。(《論語·里仁》)
    君子上達,小人下達。(《憲問》)
  只有離開鄉里和土地,才能在學行中通于大道;而只有脫離了地方區域內具有相對穩定性的民眾行為規范和共同好惡,也才談得上不受狹隘蔽曲的左右〔9〕。隨著漢代士階層的逐步穩固發展, 安土重居成為社會共認的黎民眾庶之性(《漢書·元帝紀》、《后漢書·楊終傳》),而士人,則在鄉土中國里努力發展起屬于他們自己的一套雅致而相對穩定的文化概念和語匯〔10〕。
  “雅”由先秦時代主要用于音聲方面的價值評斷語匯,迤邐蛻變,東漢以來,成為士階層中一個與“俗”對立的,基本不是針對人生“實務”、“庶事”的概念。而隨著文學和文人意識的覺醒,它也逐漸顯示出向審美觀念和趣味滲透的趨勢。“雅,義也”(《釋名·釋書契》)。“雅”是含有某種觀念性的東西,對于樂于尋找、賦予意義的士人說來,這種觀念性是自然而適合的。
  “雅”既是文人特有的價值術語,代表著一個時代文人的人生和審美理想,則所謂“雅化”,就不但承認了有一個文人群體及其特有價值、標準的存在,而且實際上承認了主流文化的文人化。這不僅是說文人是文學當然的、主要的創作者,同時還意謂著文人標準的受尊重。一般而言,民間文學必待文人的改造、整理,注入他們的情趣、形式,使之雅馴之后,方才能步入文學的殿堂。
  與政治統一密切相關的文字統一,直接造就了文化、文學的統一。借助于統一的文字這個優勢,文人這一中國古代特有的人物類型的存在,使得文學的觀念和審美標準也趨于統一了。這個觀念和標準是如此深固,成長于士階層內部的文人,其群體雖在上下流動之中,猶能不輕易失卻。因是,中國古代的文人文學及語言才能顯示其令人難以置信的穩定性,在白話文興起之前的上下二千年中,始終具有不為時空所限的力量。
             〔作者為北京大學博士研究生〕
  注釋:
  〔1〕北齊劉晝有《新論·風俗》曰:“風者,氣也;俗者,習也。土地水泉,氣有緩急,聲有高下,謂之風焉;人居此地,習以成性,謂之俗焉。風有厚薄,俗有淳澆,明王之化,當移風使之雅,易俗使之正。”
  〔2〕村上哲見《雅俗考》(見《中國人的人性之探究》, 金谷治編,創文社,1983年)。該書由蘆田肇教授自日本惠予提供,該文由吾友顧歆藝自日文特為翻譯。謹致謝忱。
  〔3〕《風俗通義·佚文》:“俗化擾擾,動成訛謬, 尼父猶云‘從眾’,難復縷陳之也。”
  〔4〕馬克斯·韋伯《儒教與道教》,江蘇人民出版社,1993年,第127頁。
  〔5〕錢穆《讀詩經》,《中國學術思想史論叢(一)》, 東大圖書有限公司,1976年。
  〔6〕許倬云《西周史》:“中國古代方言眾多, 而由卜辭到西周(甚至到春秋以后的文言),文法構造大致遵循相同的原則,大約也當歸功于商代文化的優越地位,遂使商代的書寫文體成為當時的‘雅言’”。三聯書店,1993年,第32頁。
  〔7〕郭紹虞《中國語言與文字之分歧在文學史上的演變現象》,《照隅室古典文學論集(上編)》,上海古籍出版社,1983年。
  〔8〕周祖謨《方言校箋·自序》:“其中所記的語言, 包括古方言、今方言、和一般流行的普通語。凡說‘某地語’、或‘某地某地之間語’的,都是各別的方言。說‘某地某地之間通語’的,是通行區域較廣的方言。說‘通語’、‘凡語’、‘凡通語’、‘通名’、或‘四方之通語’的,都是普通語”。中華書局,1993年。
  〔9〕“都”,閑也,美也;“鄙”,則為村陋之狀。“都”、 “鄙”即城鄉、貴賤,緣此亦可見人的勢利于一端(錢鐘書《管錐編》,中華書局,1986年,第107頁)。
  〔10〕林谷芳《從傳統音樂的特質看“國樂交響化”所面臨的美學困境》區別士大夫音樂和民間音樂曰:“由于地大人多,民間則呈現了相當多彩的變異性。這種呈現地緣濃厚色彩的特質,使得鄉土家國的認同更加地落實于一般百姓。”而“相對于民間,傳統的士大夫常常有意地淡化其特殊時空的色彩,而以千百年來某些中國文人一貫的情懷為依舊。”總之,“討論中國音樂時,一定要注意到這兩個層次的存在,共情形正如中國同一文字與各地方言的關系一般”。《中華文化的過去現在和未來》,中華書局,1992年。*
  字庫未存字注釋:
  @①原字為白加本
  @②原字為酉加農
  @③原字為襯的左半部加桂的右半部
  
  
  
文學評論京119-128J2中國古代、近代文學研究于迎春19961996 作者:文學評論京119-128J2中國古代、近代文學研究于迎春19961996
2013-09-10 20:45

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