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人文自救:執著與困惑  ——林語堂的哲學探尋與文學世界
人文自救:執著與困惑  ——林語堂的哲學探尋與文學世界
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  中圖分類號:I206 文獻標識碼:A
  對于作為“歷史中間物”的許多中國現代作家來說,“矛盾”的體驗于他們并不陌生。在《八十自敘》里,林語堂就曾云:“我只是一團矛盾而已,但是我以自我矛盾為樂。”這絕非矯情之語。確實,《語絲》時期的林語堂,遵從個性,未依門戶加入《現代評論》,而緊緊追隨周氏兄弟,以凌厲的筆鋒直指中國國民性之弊端,甚至在療救問題上毫無顧忌地提出了全盤西化之法——“今日中國政象之混亂,全在我老大帝國國民癖氣太重,若惰性,若敷衍,若安命,若中庸,若識時務,……欲對此下一對癥之針砭,則弟以為唯有爽爽快快講歐化之一法而已。”(注:林語堂:《給玄同先生的信,林語堂文集》第9卷,北京,作家出版社,1997年,第171頁。)而當歷史經過一段時間的沉淀,尤其是當他清醒地意識到西方文明之困境(諸如物質主義的壓迫,人們心靈的緊張和壓抑等),站在西方的視角反觀中國傳統,林氏又從儒道釋互補的哲學中,從中國百姓的日常生活中大書其文化特質之優越,用作醫治西方人文困境之良方,前后文化觀的矛盾和斷層是顯見的。然深入文本,我們就會發現,所謂的矛盾,所謂的不一貫更多地是來自話語表述的層面,在矛盾的語詞下實則一直流淌著其文化哲學觀的主流,那就是建立在健全活潑的生命基礎上的人文主義哲學觀。以此反觀,若奴氣、惰性、敷衍終非合于健全人性,因其萎頓、虛偽而斥之,而西方的物質主義之壓迫因其悖情則以中國文化中健全的人文精神以補之,如此,一破一立,而構成了互補自足的哲學世界,體現其素樸的世俗關懷視角。當然,其人文主義哲學觀也面臨著種種困惑、危機直至最后的后撥。而經由作家的哲學探尋之軌跡,我們也就能自然地理解其文學世界(包括其小說、散文、傳記等領域)中的種種文化“情結”及其嬗變。
   一、人本位的近情哲學
  我們知道,在西方,人文科學的定義出現得很早,但其發展卻是較為緩慢的。自古希臘至康德,科學主義一直占據著主流地位。這自然與歐洲重智、重知識的哲學傳統有密切關系。古典哲學家們普遍關注的是世界的本源問題,從而使經院哲學帶有濃厚的本體形而上學色彩,人性哲學始終未能構成主流而只是內在于其間。及近代,哲學家們的關注焦點轉向了認識世界,出現了以“理性萬能”為主要特征的主體形而上學,而這同樣表現出對生動豐富的人性的淡漠。
  對于西方這一經院哲學的傳統,自稱“兩腳踏東西文化”的林語堂顯然也深深地體會到了,但他的回應姿態卻是獨特的。有別于對經典,對傳統的鄭重其事,他一開始采取的便是大膽的懷疑與解構。在《生活的藝術·自序》中,他發出了挑戰性的話語——“我實在瞧不起自許的客觀哲學,我只想表現我個人的觀點。”在他看來,我們的學問、哲學是太過復雜和嚴肅了,而只有把哲學從繁復、玄虛的形而上的藩籬中解放出來,回歸簡樸,這才是文化的最健全的理想。與此相對應,他選擇了以素樸的世俗人生為其落腳。在《談中西文化》一文中,林以對話體的形式借人物之口說道:“常人談文化總是貪高鶩遠,搬弄名詞……如此是談不到人生的,談不到人生便也談不到文化。”剝離了文化絢麗的外殼,文化回歸到了真實的人生。而文化既關乎人生,就不能不以人情為參照。事實上,林氏心中的人首先或根本上是取自生物學意義上的蕓蕓眾生,這在散文《生活的藝術》中清晰可見。在他看來,人無非都是猿猴的孫子,都不免一死,人的生活也都受一個叫肚子的無底洞的影響。既然動物性對人生影響至深,人又何必羞于或無視人的這一生存層面?因此,近情的人才是真實的人,也只有近情的態度才有可能產生寬容的真正的文學。由此,在他的散文世界中,多的是對“假道學”,對“方巾氣”的鄙夷。同時,作家在中國的傳統文化中發現了蘇東坡、袁子才、鄭板橋、金圣嘆、李漁等諸名士,在西方的文化資源中,發現了克羅齊的“表現學說”,作家的結論是:“文學無新舊之分,唯有真偽之別;凡出于個人之真知灼見,親誠至感,皆可傳不朽。”(注:林語堂:《論文》、《林語堂文集》,第10卷,北京,作家出版社,1997年,第204頁。)顯然,這是作家的“近情”哲學觀與他的“真”的文學觀的互現。
  而以此視角關注林語堂小說中的主人公,是很可以看出其傾情所在的。也許,林語堂小說之最大缺陷在于作家主體的過多介入,老彭、姚思安、立夫……眾多人物的背后無不較顯明地暗示著作家的人物定位和道德評價,而使其多少具有哲學代碼的功能,甚至放在其整個小說創作的背景中,顯示出一定的類型化的傾向;但從另一方面看,則相當程度上保留了其哲學和文學的互滲和互融。
  不難發現,女性形象在林氏小說中的份量是很重的,然此處我尤感興趣的是其同一小說中的比照性女性組合。林語堂曾在《吾國吾民》一文中表示:“欲探測一個中國人的脾氣,其最容易的方法,莫如問他喜歡黛玉還是寶釵”,而我認為,看林氏之性情,只要視其更傾向于木蘭、牡丹還是莫愁、素馨即可。應該說,在《京華煙云》中,木蘭和莫愁都是作家所認可的女性形象,小說中的莫愁善解人意,圓融穩健,可謂傳統儒家眼中的理想女性,但事實上,在作家的心中,其理想并非莫愁而是木蘭。他甚至明白地說:“若為女兒身,必做木蘭也”!作為妙想家,木蘭更多地從其父姚思安的靈魂中感受到了道家的仙風,灑脫自然,不拘一格。在感情上,她愛立夫,甚至以冒險的方式營救立夫,但這并不妨礙她順應家族和命運的安排嫁給蓀亞,并共同幸福地生活;她愛蓀亞,她也愛一切美的東西,甚至愿意為丈夫納妾;她身為名門之女,卻恬淡自如,過起居家百姓的生活;出于天然母性,在痛失愛女后,她愿意全身避禍,但隨時勢之發展,她對戰爭有了新的認識,毅然追隨政府,匯入革命的洪流。如果說以前和立夫相戀,她發現了自我,而在抗戰大潮中,她卻融入社會。而無論喪失或發現,皆一派自然,順乎內心,順乎成熟的歷程,毫無矯情。可以說,正是在這一點上,獲得了作家對這一人物的偏愛!同樣,小說《紅牡丹》中,妹妹素馨也是一個善解人意,淑靜內秀的女性,正如作家所描寫:“她是誨淫誨盜等章節刪除之后的潔本”。但顯然,林氏之興趣在牡丹,雖然在正統派視之,牡丹風流成性,喪失后數度追求男性——婚前情人金竹,堂兄孟嘉,詩人安德年,拳術家傅南濤,毫無傳統女性的賢淑之美,而作家的內在情感是寬容和認同的,甚而帶有欣賞的意味。在他看來,追隨內心而不壓抑個性,這就是人道,而彼此的身份是無足輕重的,牡丹最后恰恰在地位不高的傅南濤這兒找到不安靈魂的歸宿,純屬內心的召喚。在以“一男多女”為主要模式的言情類小說中,《紅牡丹》是大膽率真的,雖然由于過多地偏于人性的自然,抹去了對主人公的道德評價而失之于單薄。其他的如丹妮,柔安等發展中的女性形象,雖皆有諸如多重戀愛、未婚先孕等歷史,但同樣,作家的重心在其自然天性而給予極大的同情和認可。可以說,在林語堂的小說世界尤其是女性形象的塑造中,最為集中而深刻地蘊涵著作家的人文哲學。其中,林氏表現出對消解完美,回歸自然天性的極大熱情,體現出真誠的人本位的世俗關懷走向。
   二、素樸的文化自救
  卡西爾在《人論》開篇指出:“在哲學史上,懷疑論往往只是一種堅定的人本主義的副本而已。借著否認和摧毀外部世界的客觀真實性,懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。”林語堂正是立足于普通人的生存層面,懷疑并消解了完美的人和完美的哲學體系的可能。在他眼中,圣者的境界是不值得信任的,因為在完美的背后必包含著對人性的壓抑,而極端的宗教和哲學也必包含著欺騙與不合情理。人生即為人生,精彩與無奈,歡樂與痛苦,美好與丑陋共存。另一方面,面對這種不完美的人生,林氏并未輕易地走上悲觀之路,而代之以達觀的理想。在《生活的藝術》一書中,他寫道:“觀測了中國的文學和哲學之后,我得到一個結論:中國文化的最高理想人物,是一個對人生有一種明慧悟性上的達觀者。”“中國最崇高的理想就是一個不必逃遷人類社會和人生,而本性仍能保持原有快樂的人。”正是合于這種觀念,林語堂在其散文世界中大談幽默。在他看來,幽默意味著同情和寬容,幽默意味著發現人類的愚昧偏執而并不鄙夷它,幽默正是一種從容不迫的達觀。而將此種觀念在其作品中得到深透傳達的便是《蘇東坡傳》。事實上,傳記中的蘇軾更確切地說是林語堂心中的蘇軾。在作品開篇,林就直言:“我們只能了解我們真正喜愛的人,我以為我完全知道蘇東坡,”“我了解,是因為我喜愛他。”可以說,蘇東坡一開始就作為作家的精神知己而出現。因此,實質上,傳記具有了另一方面的參照意義,那就是從中觀照林氏的人生哲學。蘇軾因詩屢次遭貶,但始終保持達觀的心境,思想的快樂,這是林心向往之的。蘇軾精通哲理,深究儒學,珍惜生命,熱愛自然,在入世和出世之間,他總能憑理性的克己獲得精神的和諧,憑生命中健全的浩然之氣抵擋住世間的風雨,真正實踐了無須離開社會而保持自己的獨立人格。林語堂從蘇軾身上看到了人類于社會之中實現文化自救的希望!事實上,關于這種文化自救,林語堂在《生活的藝術》中也有一段表述:“只有那種合理的,有理性的精神,那種溫暖的、朝氣的、情感的、直覺的思想,跟著同情混起來”“只有去把我們的生命發展起來,和我們的本能調和著,我們才會得救。”這和傳記中透出的理念顯然是一致的。這種正視人生的不完美,致力于通過矛盾的調和,生命的復蘇,幽默的滋潤,以達觀積極的態度來拯救人類的思路,跟馬克思的從經濟角度解決人類困境顯然是殊途的,而更多地帶有內省層面的理想主義的文化論色彩。
  在我看來,林語堂在文體中的這種文化自救意識,這種對達觀精神的信心背后是對中西文化中不同的人文哲學觀的自然選擇和整合。從傳統文化的源頭看,林氏更多地汲取了孔孟的儒學(非經程朱改造后的儒學)和老莊的自然主義的天道觀(當然,佛家的悲天憫人的思想也為他所認同,但對其脫離凡塵的過于悲觀虛無的一面則不取)。這里,一個非常有趣的文化現象是孔子和孟子在林氏筆下都被戴上了溫情的面紗,以一個普通人而非圣人的形象來到了讀者面前。在《論孔子的幽默》一文中,林稱孔夫子為“一多情人也”,首先還孔子以做普通人的權利,而孟子的“圣人與我同類”,“人皆可以為堯舜”之說更是徹底消解了圣人和常人之間人為的等級差別。既然人心類同,人性本善,人的世俗自救則成可能。對于儒家學說,有些學者認為其缺陷在于缺少超越性,或只有凡俗而無哲學。有些學者則肯定其化凡俗為神圣的價值,如當代學者杜維明在《現代精神與儒家傳統》一書中就認為儒家的精神是現實性和理想性的統一,其終極關切是在凡俗中創造精神理想,“體現的是一種內在而超越的精神價值。”對于林語堂來說,似乎也傾向于接受并汲取儒家哲學中樸素的人文氣息,希冀在社會中尋求道德理想的實現。由此,我們視其小說中人物的成長或自救(如丹妮、素云等人物的敘寫),就不難理解作家的內在哲學關懷。
  如果說儒家影響林語堂的是將世俗中自我完善的哲學觀引入其文本創作,老莊學說則更多的是神秘性和平民性兼具的天道觀的影響。林不信完美的宗教和哲學體系,不用上帝而依自救,但對其心中的宗教和“上帝”,林在散文《生活的藝術》中自有一番解說——“中國的異教徒都是信仰上帝的,……其最常見者就是造物主……他以為‘委心任遠’乃是最虔誠的態度和宗教信仰,而稱之于‘生于道’”。在林語堂看來,在愈來愈廣闊的宇宙面前,人自然起敬畏之感,而明智的態度則是走廣義的神秘主義,即尊重天地之秩序,一切任其自然。同時,林深信道教的“天理循環”,而這種循環又和生物學意義的自然循環是相通的。既然一天有日出和日落,一年有季節的更替,一個人有生長和腐蝕的內在循環,天理也自有其彰顯的時候。
  順應天理,天道循環可以說是林語堂對老莊之道,造物之道的一己理解,由此,他對世事有了通脫達觀的看法。在小說《京華煙云》中,作家借姚思安之口在故事開端就顯露了這種思想:“孩子,……物各有主……在這個世界上,沒有人能永遠占有一件物品,拿現在說,我是主人,一百年后,又輪到誰是主人呢?”既然歷史都是流動的,循環的,又何必太拘泥于眼前的得失?姚在云游前對子女說的一番話亦是這種自然之道的闡述:“一讀莊子,你們就會明白。生死、盛衰是自然之理。……雖然依照一般人情,生死離別是難過的事,我愿你們要能承受,并且當作自然之道來接受。”在林語堂看來,順應了人生的節律,坦然面對榮辱盛衰,每一凡俗之人都能獲得詩樣的人生。同時,天道循環的認同使作家對“惡”之消亡有一種近于天真的自信。就他所處的抗戰現實和二戰現實而言,他早就斷言法西斯勢力的最后結局;在小說《朱門》中,杜家主人杜方陵父子違背天道,自私殘忍,林毫不心軟地給以遭報應、不善終的結局。這里,顯然有簡單化的傾向,應了“善有善報,惡有惡報”的老套,但背后自有作家的哲學支撐。
  汲取儒家的向善自救和道家的天道自然的汁液,林語堂初步完成了處社會之中獲內在超越的自足的哲學建構。出于這種人本位的樸素的世俗哲學,林語堂同時從西方文明中找到了他的精神知己。當然,對于西洋哲學中的經院哲學傳統,林基本上是否定的,他所取的是自文藝復興以來的生命哲學。在《論東西思想法之不同》中,林首先指出中西哲學之歧在于中主直覺,西主邏輯,其著重推出的則是哲學家勃萊利和柏格森,前者重視情感在哲學上的地位,后者獨創知覺與邏輯對立之說。實質上,林之推崇兩位是借這種重生命、重感覺的哲學與其近情的人文哲學的精神類通,找到他的哲學支柱。因此,在文學主張上,他拋棄了白璧德而借鑒了克羅齊的表現學說;在對具體作家的評價中,多次盛贊惠特曼,認為其與人生相接近,保存了對人類平民的博愛與信心。其他被稱贊過的如Throrean,Emerson等,多為蕩漾著生命激情的哲人。正是從對中西文化傳統的整合這一視角,我們不難理解,在其駁雜的文學復調中,立于人間的世俗超越成為其不斷復現的主旋律。
   三、從人文主義回到基督信仰的背后
  前文已敘,林語堂自稱是“一團矛盾”。確實,他的一生都在尋求內心矛盾的平衡,尋求心靈的歸宿和精神的歸依。經過多年的探尋,林氏從中國的傳統哲學和西方的生命哲學中找到了契合點,從而糅合為以普通人為本位的近情的人生哲學;同時,這種哲學因其對宗教和經院哲學的解構而更多地帶上了文化自救的積極意義。林語堂自己也承認“三十多年來我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導已很夠了,而知識方面的進步必然改善世界。”(注:林語堂:《從人文主義回到基督信仰》,《林語堂文集》第9卷,北京,作家出版社,1997年,第444~447頁。)這種人文主義的色彩則強勁地貫穿于其文學作品的敘寫中。然而綜觀其一生的探尋,人文主義是其主旋律卻非尾聲。經過了一段“性靈上充滿震驚和環險的旅程”,(注:林語堂:《從異教徒到基督教徒緒言》,《林語堂文集》第10卷,北京,作家出版社,1997年,第482~486頁。)林語堂最終還是回到了基督信仰。在基督這兒,他聲稱:“我不再詢問有沒有一種能使那受現代教育的人得到滿足的宗教。我的探尋已告終結,我已回到家中了。”(注:林語堂:《從人文主義回到基督信仰》,《林語堂文集》第9卷,北京,作家出版社,1997年,第444~447頁。)這一轉變頗耐人尋味,如他自己所說這一次心靈探險“充滿了疑惑、躊躇、叛變及渴望返航的威脅”,(注:林語堂:《從異教徒到基督教徒緒言》,《林語堂文集》第10卷,北京,作家出版社,1997年,第482~486頁。)其間的轉變固然有多重合力的作用,而更多的是林氏對人文自救哲學的困惑和這一哲學的最終敗退,實質上則寓含了這一哲學本身所隱藏的內在危機和缺憾。
  這種危機感在《從人文主義回到基督信仰》一文中已大略闡明。林氏曾云:“觀察20世紀物質上的進步,和那些不信神的國家所表現出來的行為,我現在深信人文主義是不夠的”。林氏把現實的問題歸為不信神所致,仍是書生之論,但他意識到人文主義是不夠的,乃是對他過去對人文主義的價值認識的糾偏,意味著過于強調通過人的修養、適性、達觀來超越現實丑惡之策略的危機。事實上,這一危機在他大力提倡幽默文學時已悄然埋下。幽默這一概念內涵極其開闊,既可指一種文學筆調、文學觀念,亦可指人生態度、行為態度。在林語堂這兒,各個時期各篇作品所涉的幽默也各有側重,但有一點是基本明朗的,那就是幽默在文化自救哲學中的特殊地位。林氏曾在30年代的《論幽默》中(上中下篇)闡明了自己的看法。他所借用的理論是麥烈蒂斯的《喜劇論》——“我想一國文化的極好的衡量,是看他喜劇及俳調之發達,而真正的喜劇的標準,是看他能否引起含蓄思想的笑。”此語講的是喜劇,林氏悟的是幽默。雖有偷換概念之嫌,但足見幽默的崇高地位。在他看來,幽默是人生之一部分,幽默的滋潤是無論哪國的文化、思想興盛的必要條件,無此幽默,則天下病態叢生。同樣,在《生活的藝術·論幽默感》一文中,林氏更是大膽分析了世界不和的病根,并開出了以幽默救治的處方——“(幽默)它的機能與其說是物質上的,還不如說是化學上的,它改變了我們的思想和經驗的根本組織。我們須默認它在民族生活上的重要。德皇威廉為了缺乏笑的能力,因此喪失了帝國”,他甚至更天真地設想:“派遣五六個世界上最優秀的幽默家,去參加一個國際會議,給予他們全權代表的權力,那么,世界便有救了,任何戰爭依舊是可以避免的。”然而,美則美矣,到底是一文人的烏托邦,第二次世界大戰并未因此而稍停腳步,林語堂對此也已有覺察吧。事實上,魯迅對此有著更清醒更理智的認識:“只要并不是靠這來解決國政,布置戰爭,說幾句幽默,彼此莞爾而笑,我看是無關大體的。”(注:魯迅:《一思而行》,《魯迅全集》第5卷,北京,人民文學出版社,1996年,第473頁。)
  幽默亦好,克己達觀亦好,作為一種人文精神,我們毋須懷疑它們的文化價值,但前所論,林氏的這種人文自救更多的屬于內省的層面,指向心靈的內在超越,而“內省向我們揭示的僅僅是為我們個人經驗所能接觸到的人類生活的一小部分,它決不可能包括人類現象的全部領域。”(注:(德)恩斯特·卡西爾:《人論》,上海譯文出版社,1998年4月。)世界的歷史進程除了文化,還有政治經濟等諸多層面的交互作用。對文化寄予單向的重任,顯然要遭到失望的宿命。林氏從異教徒的撤退在某種意義上是理想與現實的矛盾不能再度平衡的結果。
  其次,林語堂的哲學觀中包含著積極中的消極和狹隘。應該承認,林氏哲學從道家吸取順其自然,天道循環的思想,相信邪惡終不能長久,正氣必有張揚時,包含著素樸的平民化的道德樂觀主義,如前文所提及的小說《朱門》中的人物命運安排。但這種素樸的倫理哲學觀從某種意義上則是一貼心靈的安慰劑,現實絕非如此簡單地以循環往復、因果報應的形式出現,更何況,人生短暫易逝,消極的等待和適應帶來的只是生命的萎頓。林氏自己在后期也認識到了這點,對現實的困惑和失望使他對樂觀的人文拯救產生了深刻的懷疑,而佛教講求來世,道家講求宇宙法則,這些都未曾積極地觸及現實,因此都不能從根本上解答現代人的困惑。林氏的不滿從他對老子的評價中可見:“道教的先知老子確是一位杰出教師,可是他那回復自然和拒絕進步的本質對于解決現代人的問題不會有什么貢獻。”(注:林語堂:《從人文主義回到基督信仰》,《林語堂文集》第9卷,北京,作家出版社,1997年,第444~447頁。)林語堂也終于正視到了現代問題的復雜性,并最終從人文拯救的堅信轉為對基督的歸依。對于其宗教選擇的深層原因不在本文的探究范圍,作為一種信仰,我們也不急于評價其選擇的價值或意義,但從一個側面,我們確實可以部分地觸及到林氏的人文主義哲學觀的欠缺諸如狹隘性和非現實性。畢竟,在現代社會,人文是重要的一極,但并非僅此一極。基于這種認識,來構建面向現實,面向科學時代的人文精神,可能更具現代性和開放性。從這一意義上說,林語堂的文學世界雖極具個人風格,但仍失之于形象的相對單一和思想的厚度不足,跟其哲學觀的內在結構應不無關系吧。
  
  
  
同濟大學學報:社科版滬95~100J3中國現代、當代文學研究包燕20022002本文立足于對林語堂的人文哲學觀的軌跡探尋,考察并思索其文學面貌與哲學理念的互動和互滲。同時,作者指出,林語堂的這種相對純凈化的人文自救哲學觀在文學中的滲透自覺在成就其獨特的文學風格的同時,也在一定程度上束縛了其創作的多變性和厚重感。林語堂/哲學探尋/文學世界/Lin Yutang/Philosophical Exploration/The Literary WorldHumanitarian Self-Saving:Determinations and Puzzles  ——Ling Yutang's Philosophical Exploration and His Literary World  Bao Yan  Chinese Department,School of Humanities and Art,Zhejiang University of Technique,Hangzhou,310032,ChinaIn this essay,the author has a discussion mainly focusing on Lin Yutang'shumanitarian and philosophical view,and at the same time,has an explorationof the interaction and inter-penetration between Lin's literary works and hisphilosophical ideology.His literary style is typical of the penetration ofthe purified humanitarian selfsaving philosophical ideology into his literary works ,which is simultaneously an obstacle for his works to be diversifiedand rich in thinking.包燕:浙江工業大學人文藝術學院中文系講師、博士研究生。浙江省杭州市,310032 作者:同濟大學學報:社科版滬95~100J3中國現代、當代文學研究包燕20022002本文立足于對林語堂的人文哲學觀的軌跡探尋,考察并思索其文學面貌與哲學理念的互動和互滲。同時,作者指出,林語堂的這種相對純凈化的人文自救哲學觀在文學中的滲透自覺在成就其獨特的文學風格的同時,也在一定程度上束縛了其創作的多變性和厚重感。林語堂/哲學探尋/文學世界/Lin Yutang/Philosophical Exploration/The Literary World
2013-09-10 20:45

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