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從敦煌文書看唐五代佛教寺院的“唱衣”
從敦煌文書看唐五代佛教寺院的“唱衣”
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  中圖分類號:G256.1  文獻標識碼:A  文章編號:1001-4608(2007)04-0053-07
  對于敦煌“唱衣”的探討,經歷了一個比較漫長的認識過程,向達、全漢昇、任二北、楊聯陞、謝和耐、張永言、陳祚龍等先生都曾對此進行過研究①。十多年前,筆者在學習、閱讀敦煌文獻時,也曾關注過其中的“唱衣”,并撰寫了讀書筆記《晚唐五代敦煌寺院的“唱衣”——以P.2638號文書為中心》②。在隨后的學習尤其是與朱雷師的交談中,感覺到所寫讀書筆記還有一些不清楚,甚至在文獻考釋乃至斷句方面尚存錯誤。現在,根據讀書中的一些體會,對其再做進一步的探討。
  P.2638號《后唐清泰三年沙州儭司教授福集等狀》是有關沙州寺院生活的一件重要文書,全文共88行,為了使我們的討論方便,現將前25行[1]391-395移錄如下:
  1.儭司教授福集、法律金光定、法律愿清等狀
  2.右奉處分,令執掌大眾儭利,從癸巳年六
  3.月一日已后,至丙申年六月一日已前,中間三年,應
  4.所有官施、私施、疾病死亡僧尼散施及車
  5.頭、齋儭、兼前儭回殘,所得綾錦綿綾絹緤褐布
  6.衣物盤椀臥具什物等,請諸寺僧首、禪律、老宿
  7.等,就凈土寺算會,逐年破除兼支給以應管僧尼
  8.一一出唱,具名如右:
  9.巳年:官施衣物唱得布貳阡叁伯貳拾尺,陰僧
  10.統和尚衣物唱得布玖阡叁拾貳尺,賈法律衣物唱
  11.得布叁伯陸拾叁尺,陰家夫人臨曠衣物唱得
  12.布捌伯叁拾尺。甲午年:官施衣物唱得布貳阡叁
  13.伯貳拾尺,又壹件衣物唱得布肆阡捌伯壹拾尺,又
  14.壹件衣物唱得布伍阡伍伯捌拾尺,龍張僧政衣
  15.物唱得布肆阡柒伯柒拾陸尺,普精進衣物唱
  16.得布貳阡玖伯壹拾捌尺。乙未年:曹仆射臨曠衣物
  17.唱得布叁阡伍伯肆拾尺,大王臨曠衣物唱
  18.得布捌阡叁伯貳拾尺,梁馬步臨曠衣物唱得
  19.布伍伯壹拾尺,國無染衣物唱得布叁阡肆伯
  20.柒拾伍尺,普祥能衣物唱(得)布貳阡伍伯捌拾
  21.尺,天公主花羅裙唱得布捌伯尺,王僧統
  22.和尚衣物唱得布陸阡叁伯捌拾貳尺,孫法律衣
  23.物唱得布貳阡貳伯陸拾陸尺。
  24.上件應出唱衣物,計得布伍
  25.萬捌阡伍伯貳尺。
  這是一件敦煌寺院的“唱衣”帳目,它算會的“從癸巳年六月一日已后,至丙申年六月一日已前,中間三年”的寺院出入帳。后唐清泰三年乃公元936年,是年為丙申,向前推可知,933年是癸巳、934年是甲午、935年是乙未,因此,癸巳年六月一日至丙申年六月一日就是公元933年6月到936年6月,其間整整經歷了三年。
  這件文書,多次出現了有關“唱”的詞,如“出唱”、“唱得布”,其中“唱得布”出現17次。這里的“唱”是什么意思?為什么“唱”與“布”緊密相連?這就是本文將要討論的重點所在。
  一、佛教典籍中有關的“唱衣”的規定
  敦煌文獻中的“唱衣”制度,應該是來源于佛教律藏的有關規定,因為“釋門的‘律’,猶如世俗社會的‘禮’和‘法’一樣,是要規范僧尼的思想和行為,使之整飭有序,合于釋門理念”[2]477。從早期佛教律典可知,僧侶圓寂后,其衣物等便分給別的僧眾。但在唐初由義凈翻譯的《根本說一切有部目得迦》中可知,在印度,拍賣是用來處分這些私人所有物的辦法。
  “唱衣”制何時在中國寺院中施行,目前還無法得知具體的時間,但在唐初道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中,已有了分僧物的記載:
  分比丘物者,先將亡去者,藏已送喪,僧還來至寺,取亡人物著僧前,然后如上,依法集僧分之。
  將亡人輕重之物,并集僧中,若不勝舉床甕屋舍園林牛奴等,并須歷帳,對僧明讀,令知其多少。……后鳴鐘遍召,一同僧式,不得閉門限客,假托昏夜,意遮十方。……次定輕重訖,如上分之,重者一處依名抄記,輕物一處依名抄之[3]1-156。
  由此可知,僧人圓寂后,其遺物分為輕重兩部分:床、甕、屋舍、園林、牛、奴等重物,歸寺院所有;一切輕物,主要是衣物等生活用品,便由僧尼分配。
  《四分律刪繁補闕行事鈔》中,雖然沒有說到唱衣之法,但估計此時已有了唱賣的例證,或者說唱賣已經在寺院中實行了。因為當僧尼分配亡者輕物時,若遇分配不均,可能就采取競賣的辦法,將亡僧的輕物變賣,然后由僧尼均分錢財。道宣曾對其進行譴責:
  律無賣物分法,今時分賣,非法非律,至時喧笑,一何顏厚。佛令分付,為息貪情,令各自省,今反樂[3]117。
  由此可見,當時寺院中已出現了“分賣”現象,只不過還未得到律藏的許可。歷史上許許多多的規章制度,大多是先在民間傳布、流行,然后才逐漸得到官府的默許、認可,最后才以制度、規章的形式來加以規范、約束。“唱衣”之起源,可能也走過了這樣一條漫長的道路,即先在“非法非律”的狀態下在某些寺院中流行,然后得到認可,最后才將其進行規范。
  唐代中葉以后,伴隨著禪宗的勃興,懷海制定了《百丈清規》。“《清規》的產生是禪林制度確立的標志”[2]304。可惜的是《百丈清規》在宋代就已失傳了,南宋宗頤所編《禪苑清規》和元代德輝重編的《敕修百丈清規》,雖非懷海原貌,但它們畢竟是唐宋間寺院及其僧人生活的真實寫照,由此我們可以窺見唱衣制的一些情況。
  據敦煌文書P.2187號《河西都僧統悟真處分常住榜》③記載:
  應諸管內寺宇,蓋是先帝敕置,或是賢哲修成。內外舍宅、莊田,因乃信心施入,用為僧飯資糧;應是戶口家人,壇(檀)越將持奉獻,永充寺舍居業。世人共薦共揚,不合侵陵,就加添助,資益崇修,不陷不傾,號曰常住。
  所謂“常住”,本指恒久不變的意思,轉意指僧伽的共有財產。從本件敦煌文書可知,由官府施入或一般檀越(施主)施入的地產和人戶,就構成了稱為“常住”的這種所有權[4]。凡屬寺院的常住,內律都給予保護,不許任何人侵占:
  凡是常住之物,上至一針,下至一草,兼及人戶,老至已小,不許倚形恃勢之人,妄生侵奪,及知典賣。或有不依此式,仍仰所由具狀申官④。
  所謂輕物,主要是指那些“可隨身資道”的,即日常生活中的必需品,其中以衣物為主。“由于禪林中沒有個人不動產,《清規》只對亡僧衣物處理做規定”[2]319。這些衣物應由眾僧均分。由于分配不均,才進行唱賣,然后均分唱賣后的錢財。《釋氏要覽》引《增輝記》:
  佛制,分衣本意,為令在者見其亡物分與眾僧,作是思念,彼既如斯,我還若此。因其對治令息貪求故。今不能省察此事,翻于唱賣之時,爭價上下,喧呼取笑,以為快樂,誤之甚也,仁者宜忌之[5]309。
  所有唱賣的衣物,在亡僧病重或臨死之前,都要進行清點、估價、封存。僧人有遺囑者,還要考慮處理方式。《禪苑清規》卷七《亡僧》條載:
  如僧人病勢稍困,堂主計會維那、監院、首座、藏主、書記、知客,同共抄剳口辭,收祠部。并衣物入堂司收掌,首座封押并收掌鑰匙。《敕修百丈清規》載,凡有僧病危:
  直病者即白延壽堂主,稟維那請封行李……同到病人前抄寫口詞。直病者同執事人,收拾經柜函柜衣物,抄剳具單,見數一一封鎖外,須留裝亡衣服,合用之物并作一處包留,延壽堂主同直病者收掌。或病者不能分付,維那首座為當主行。無行李者亦須盡禮津送。單帳鎖匙封押納首座處。所封行李……只留本房,庫司差人看守。亡僧非生前預聞住持,兩序勤舊,及無親書,不可擅自遺囑衣物[6]1147。
  僧人圓寂后,就對已入帳的衣物進行估價,為唱賣做準備。據《敕修百丈清規》載,當亡僧的后事辦理完畢之后:
  維那分付堂司行者,請住持兩序侍者就堂司,或就照堂對眾呈過包籠,開封出衣物,排地上席內,逐件提起呈過,維那估值,首座折中,知客侍者上單,排字號就記價值,在下依號寫標。貼衣物上入籠,仍隨號依價,逐件別寫長標,以備唱衣時用。方丈兩序諸寮舍,并不許以公用為名分去物件。常住果有必得用者,依價于抽分錢內準。或亡僧衣缽稍豐,當放低估價利眾,以薦冥福[6]1148。
  由此可見,唱衣前的估唱是一項細致的工作,需要對亡僧的衣物進行一件件估價貼簽,做好唱賣的準備。對此,《百丈清規證義記》的記載更為具體:
  入塔后,庫房齊集兩序執事、監院、維那、知客、值歲、庫頭、知浴、衣缽等,將亡者行李(除遺命贈人物),請監院維那,每件估價(照時價七折算),書記上簿,知客編號已,值歲點數,酌留一二件犒勞看病之人。凡衣具被帳等,有四角者,應歸常住,余者即寫號條,第幾號某件價若干,縛于本件之上,俱定價登簿已(若余人,則應白主持),客堂掛牌,牌云估唱[7]706。
  可見,估唱主要由寺院的執事僧,如執事、監院、維那、知客、值歲、庫頭、知浴等進行,他們對亡僧的衣物進行清點、登記、編號、估價,并寫好標簽,注明某件為某某號,價多少,貼在衣物上,以便唱衣。
  關于唱衣之法,《敕修百丈清規》之大眾章《亡僧·唱衣》曰:
  齋罷僧堂前唱衣,仍報眾掛唱衣牌。……維那、知客、侍者同入堂歸位向里列坐……扛包籠住持兩序前,巡呈封記,于首座處請鎖匙呈過。開取衣物照字號,次第排席上,空籠向內側安。維那起身鳴磬一下……某號某物一唱若干,如估一貫則從一伯唱起,堂司行者接聲唱眾中應聲,次第唱到一貫。維那即鳴磬一下云:“打與一貫”。余號并同。或同聲應同價者行者喝住云:“雙破”。再唱起鳴磬為度。堂司行者問定某人名字,知客寫名上單,侍者照名發標,付貼供行者,遞與唱得人,供頭行者仍收衣物入籠。一一唱畢,鳴磬一下。……衣物過三日不取者,照價出賣。
  由此可見,唱衣的程序比較嚴密,規定比較詳細。對于每件衣物的價格,由于先已估價,因此也比較合理。主持唱衣的維那,本來就是參與估價者,他應知道每件衣物的新舊程度及價值,因此戒律規定:
  維那唱衣須知所唱衣物價例高低,新即言新,舊即言舊,破即言破,聲定錢陌(或足或省或是依除),如大眾不肯添錢,雖賤亦須打與,如添錢太過,維那即云,更須子細,后悔難追[8]913。
  從《敕修百丈清規》的記載可知,寺院唱衣,從估價的10%起唱,僧眾應價后再唱,一直唱到估價,然后鳴磬為定。若唱到估價后,還有兩人以上應價,還可加價再唱,上不封頂。這種唱衣之法,與現代的拍賣非常相似。
  《敕修百丈清規》卷七《板帳式》:
  今具估唱亡僧某甲稱呼衣缽鈔收支下項:一收鈔一千貫文(系唱衣鈔收到,或別有收鈔名目,逐一列寫);支鈔九十一貫文(系板帳支行)。即每次唱衣完畢后,都要填造收支帳目申報主持僧。根據上引“板帳式”,由“收鈔”和“支鈔”兩部分構成,“收鈔”為亡僧衣物唱賣所得;“支鈔”包括僧人送亡及茶毗等喪葬活動的全部支出。
  凡僧亡以其所有衣物,對眾估唱懲貪積也。估唱得錢必照板帳,支用外其錢作三七,抽分歸常住(百貫抽三十貫,不滿百貫則不抽分),余則均俵僧眾[6]。
  即喪葬支出以外的余額,30%歸寺院,70%作為酬金,分給參加佛事、唱衣等勞作的三綱、知事僧、知客僧、行者等人[4]。明乎此,我們就能正確理解P.2638號文書第63——66行的支出了。這些支出,正是對參加儭司唱衣的各類僧人的酬勞,如“賞監儭和尚”、“賞支儭大德”、“賞都司三判官”、“支大眾維那”、“給算日供主用”等。
  二、敦煌文獻中的“唱衣”
  P.2638號文書有確切的紀年,即后唐清泰三年(公元936年)。其所唱賣的全是衣物,只不過來源不一,并非像戒律所說是僧人圓寂后唱賣其輕物。從內律的有關規定及敦煌文獻可知,在唱賣中,還包括布施物。如S.2447《亥年(831?)十月一日已后諸家散施入經物歷》:
  亥年十月一日已后,應諸家散施入經物,一一具色目如后:僧伯明施三歲特子壹頭,出唱得經紙叁拾帖。杜都督施紅單絹裙壹并腰帶,出唱得布壹伯叁拾尺,又施麥五斗。子年五月廿一日,僧靈修施經紙伍帖,計貳伯肆拾捌張。
  另外,僧人圓寂后,其輕物也并非全由寺院唱賣。僧人若生前有遺囑者,若符合內律,還要按遺囑贈人等。但本文僅對僧人輕物的唱賣情況加以探討,對其他問題暫不涉及。
  從我們前引《釋氏要覽》、《敕修百丈清規》、《禪苑清規》、《百丈清規證義記》可知,各寺院在唱衣時,應集合全體僧尼,并可相互競價。從P.2638號《清泰三年沙州儭司教授福集等狀》亦可知,儭司唱衣所得布及其他施入物品,其用途是比較廣泛的。如第49、51行“上梁”,乃指建造房屋時架梁,有專門用以表示頌祝的文體——上梁文。無論民間還是寺院,在建筑時必擇吉日上梁,親朋賓客前來道賀,同時還要犒勞匠人。目前西北農村還有這一風俗。
  第50行之“歸文”,乃定州(今河北省定縣)開元寺僧,他于同光元年(923年)奉敕西行取經,但失敗而歸。翌年又與德全等一起西行求法。S.0529保存有歸文的牒文6件,都是西行途中他分別寄給或在當地上給沿途所經之地的和尚、令公、評事、尚書等僧俗官人的。歸文到達沙州的時間不得而知,但從本件文書可知,933—936年間他仍在沙州[9]。
  第48、53、58、60行之“二月八日”、“八日”,指佛誕日。關于佛誕日,有二月八日和四月八日二說。從全國情況看,以四月八日說的影響更大。但在晚唐五代的敦煌地區,則只有二月八日紀念日。二月八日行像日,僧俗官員齊集道場,法師、百姓臨街瞻仰、散施祈福,當日還有“踏歌”、“賽天王”等活動助興。紀念佛誕日的法事活動,要有法師主持,結束后還要賞賜出力師僧,故文書中有幾筆開支為“二月八日賞法師用”⑤。
  第57、60行之“七月十五日”,指盂蘭盆節。在盂蘭盆節的活動中,為了增加喜慶的成分,要請樂人演奏,故在文書中有“七月十五日賞樂人”、“七月十五日設樂”等記載。
  第59、61行之“慶陽”,有的學者在研究敦煌本齋文時提出,“慶陽”或寫作“慶揚”、“慶楊”、“啟陽”,皆同音誤筆。“慶揚”意為慶贊、宣揚佛的功德。敦煌本齋文中的“慶揚”篇,主要是慶贊新造佛堂、佛像、佛幡、佛經等齋文[10]。
  除了慶贊、宣揚佛教功德外,“慶陽”應該還指“慶陽節”,但由于材料限制,目前還無法確證,僅提出來,聊備一說。如《唐會要》卷二十九《節日》載:
  開成五年四月:中書門下奏請以六月一日為慶陽節,休假二日,著于令式。其天下州府,每年常設降誕齋,行香后,便令以素食宴樂,惟許飲酒及用脯醢等。京城內,宰臣與百官就詣大寺,共設僧一千人齋,仍望田里借教坊樂官,充行香慶贊,各移本廚,兼下令京兆府別置歌舞,依奏。(原注:是年,文宗崩,武宗纂嗣,以誕慶日為慶陽節。)
  (會昌元年)六月,中書門下奏:慶陽節,準敕,其日設齋錢。
  (會昌)二年五月敕:今年慶陽節,宜準例,中書、門下等并于慈恩寺設齋,行香后,以素食合宴。
  《舊唐書》卷四十三《職官二》載:
  凡國忌日,兩京大寺各二,以散齋僧尼。文武五品已上,清官七品已上皆集,行香而退。天下州府亦然。凡遠忌日,雖不廢務,然非軍務急切,亦不舉事。
  既然慶陽節要行香設齋,歌舞慶賀,并以素食宴樂。同時宰相還要到京城佛寺——慈恩寺設齋行香。那么,作為佛教寺院的莫高窟,祝賀慶陽節也就很正常了。
  唐武宗開成、會昌年間的“慶陽節”,五代時是否還繼續遵守呢?筆者目前還未見到有關記載。就是晚唐時代,也未見繼續遵從武宗“慶陽節”的記載。但《五代會要》卷四《忌日》載:
  后唐天成三年又八月九日敕,尚書兵部郎中蕭愿奏:每遇宗廟不樂之辰,宰臣到寺,百官立班,是日降使賜香,準案禁樂、斷屠宰、止刑罚者。帝忌、后忌之辰,舊制皆有齋會,蓋申追遠,以表奉先。多難已來,此事久廢。今后每遇大忌,宜設僧道齋一百人,列圣忌日齋僧道五十人。
  可知在皇帝、皇后的忌辰,“舊制皆有齋會”,只是由于“多難已來,此事久廢”,到了后唐明宗天成三年,才又決定繼續設齋,以示追念。
  《五代會要》卷五《節日》載:
  (后唐)清泰二年正月,中書門下奏:每遇圣誕節辰,凡刑獄公事奏覆,候次月施行。今后伏請重系者,即候次月,輕系者節前奏覆決遣。從之。
  這里所說“每遇圣誕節辰”,未說明是何節,但從“每遇”可知,應包括所有的“圣誕節辰”。這里是否包括“慶陽節”,并沒有明確的證據。不知到后唐末帝時,唐武宗時的“慶陽節”是否還被遵從,如果遵從的話,“每遇圣誕節辰”,自然也就包括“慶陽節”了。
  《五代會要》卷五《節日》又載:
  周廣順三年七月敕,內外文武臣寮,遇永壽節辰,皆于寺觀起置道場,便為齋供。
  從這條敕文可知,到后周廣順三年,凡“遇永壽節辰”,皆于寺觀起置道場。如果五代時所“齋供”的節辰,仍包括“慶陽節”的話,P.2638號文書中的“慶陽”,就有可能指“慶陽節”。
  除了這許許多多的各種支出(出破數)外,儭司唱賣所得布的最主要支出,乃是寺院內部僧尼的分配,即本件文書第74—79行所記:
  74.應管諸寺合得儭僧計叁伯伍拾陸人,
  75.沙彌壹伯陸拾叁人合全捌拾壹人半,合得
  76.儭大戒式叉尼計叁伯柒拾玖人,尼沙彌計
  77.柒拾壹人,合全叁拾伍人半。上件僧尼,通
  78.計捌伯伍拾貳人,人各支布陸拾尺,僧尼沙
  79.彌各支布叁拾尺。
  以上合得儭之僧、沙彌、大戒式叉尼、尼沙彌共計852人,所分儭布都是平均的,即僧和大戒式叉尼每人60尺,沙彌和尼沙彌為一半,即每人30尺。
  本件文書所載儭布的分配方式,郝春文先生已正確指出:“儭司施物的唱賣者并不是將應出布(對儭司來說是所得布)直接交給儭司,由儭司進行分配,而是依據應出布的數量,分別分發給僧人”。由于“儭司施物唱賣者自身應得儭利的份額,一般是從其應出布數額中扣出,即所謂‘支本分’。”[11]
  三、敦煌“唱衣”的地域特色
  《敕修百丈清規》、《禪苑清規》記載的“唱衣”情況,都是一個寺院的活動。而敦煌文書記載的敦煌寺院,其“唱衣”等活動雖然遵從了律藏的規定,但又與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的記載不完全一致,具有鮮明的地域特色。
  如“唱衣”就不是在某一個寺院中進行,而是整個敦煌教團的集體行動。歸義軍時期,敦煌的寺院比較多,S.1947號文書中就有“(歸義軍)管內一十六所寺及三所禪窟”,ДX.1382號也有“應管壹拾陸寺僧尼籍”的記載。據李正宇先生考證,晚唐五代時期,敦煌境內敕建有尼寺五所及僧寺十一所,總稱十六寺。另外還有一些窟、佛剎、佛龕、佛堂和蘭若等[12]。“站在這個龐大的教團勢力頂端的,仍然是‘都司’即都僧統司。……‘都司’下設立掌管布施收入和分配的‘儭司’,由‘儭司教授’及‘儭司法律’掌管”[13]145。由此可見,儭司主持的“唱衣”,并非單個寺院的單獨活動,而是整個敦煌教團的集體行動。
  P.2638號文書是沙州儭司的狀稿,而儭司又是都僧統司的下屬機構,由此也可看出,“沙州僧團是超越于一個寺院的組織”。而本件文書上又鈐有幾顆“河西都僧統印”,可見所謂“右奉處分令執掌大眾儭利”,也是奉河西都僧統的處分。它也證明P.2638號文書中儭司的“唱衣”行動,是由“河西都僧統”領導下的整個敦煌教團組織的集體行動,并非像《敕修百丈清規》、《禪苑清規》記載的那樣,只是一個寺院的活動。
  敦煌的佛寺,雖不能說全是禪寺,但具有禪宗的內容則是不容置疑的。由此我們可以提出這樣一種假設,即《敕修百丈清規》、《禪苑清規》雖是禪門寺院的規范,但它又是在總結、繼承整個佛教寺院行為準則的基礎上制定的,故在非禪宗寺院中也可以看到許多與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》相似的內容。從以上所論敦煌寺院的“唱衣”可知,它與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的記載也有不完全一致之處,即打上了當時當地的烙印。這也許是因為《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的規定是佛教僧徒的最高理想,屬于佛教的法規,而敦煌文書中反映的“唱衣”則是一般僧人的活動,雖以佛教法規為指導,但又具有一定的世俗性。
  從唐代開始,僧務的管理權就一直隸屬于中央政府的常設官署,如鴻臚寺、祠部等,不再設專門的僧務機構了。在僧務管理上,表現為一種僧官與俗官混存共管的情況⑥。而敦煌歸義軍政權,雖奉中原王朝正朔,但基本上是一個獨立或半獨立的地方政權,在僧務管理上也是如此。如張氏歸義軍時期的河西都僧統悟真,從形式上看,由朝廷任命,但實際上是由歸義軍節度使決定的。到“西漢金山國”及曹氏歸義軍時期,則干脆自行任命,有時僅僅加上一個“大唐敕授”的名義罷了[14]144-145。
  正因為敦煌教團僧官的任命權在歸義軍節度使,故僧官在大政方針上必須與歸義軍政權保持一致,甚至聽命于歸義軍節度使。在曹氏歸義軍時期,其統轄的地盤已大不如前,并不斷受到外來的侵擾,故必須加強內部統治。再加上敦煌的寺院,一般規模比較小,自不能與中原、南方的一些大寺相提并論。因此敦煌佛寺的活動,并不是一個寺院的單獨行動,而是由都僧統領導下的整個敦煌教團的集體行動。如根據S.0520和S.8583號綴合之《天福二年(937年)二月十九日河西都僧統龍辯榜》上有“河西都僧統印”三顆,是沙州報恩寺為舉辦方等道場,由“河西應管內外釋門都僧統龍辯”所發之榜文[15],其目的是要求都僧統司下屬之僧官以及敦煌十一個僧寺的禪律大德、律師等參加諸司的管理工作。敦煌佛寺的各項活動,是沙州教團的集體行動。作為佛寺活動內容之一的“唱衣”,也就不是各個寺院的單獨行動。
  前已述及,歸義軍時期敦煌共有十六寺、三窟及若干蘭若等,但在P.2638號文書中只出現了十寺、三窟,為何不是全部寺院的活動呢?對此郝春文先生認為,在當時的沙州,亡故僧尼的衣物并非全部“散施”給儭司,也不是每個疾病死亡僧尼都向儭司“散施”物品。因為僧尼施入各個寺院和“入法事”的物品都不能歸入儭司,所以儭司所執掌的大眾儭利似乎只是施主明言施入“合城大眾”或“大眾”的部分。由此就可以明白,為什么P.2638號文書“收入部分”所記布施衣物的人次較少了[16]。這是有一定道理的,但還有一種可能,即儭司每次主持的“唱衣”及儭物分配,只是有關的寺院參加,并不包括所有的寺院。
  另外,根據內律規定,寺院唱衣,所收一般是錢,如:
  估唱得錢必照板帳,支用外其錢作三七。抽分歸常住(百貫抽三十貫,不滿百貫則不抽分),余則均俵僧眾[6]。
  同時還列有各種收支帳目的樣式。《百丈清規證義記》卷五《估唱》條亦曰:
  唱一件價,維那鳴磬一下,要者稱名收號條,書記填某號某甲收,知客僧值照應,或當時錢物兩交,副寺照號收錢,知客給物,或另日往庫房繳錢取物。而敦煌文書中的唱衣歷,其唱賣所得都是實物,其中絕大部分都是布,另有少部分麥、粟等。總之都是實物,目前還未發現使用貨幣的,這是什么原因呢?
  自從“安史之亂”以后,吐蕃占領了敦煌,并將其本部的一些行政、軍事、經濟政策在敦煌實行,如部落、將制、突田制等,唐王朝的貨幣被廢除,主要實行物物交換,交換的媒介是實物。
  歸義軍政權作為一個特殊的藩鎮,雖然在絕大部分時間都奉中原王朝為正朔,但由于當時唐王朝自顧不暇,再加上交通的阻隔等各種原因,歸義軍政權實際上處于一個地方政權狀態,無法得到唐王朝的有力支持,當然也就無法得到、使用唐王朝的貨幣。而它又是在推翻吐蕃統治的基礎上建立的,也沒有貨幣供其繼承,而歸義軍政權本身沒有鑄造貨幣。因此,在整個歸義軍時期,都很難見到使用貨幣的記載,人們在買賣、雇工、典當、借貸時,便以麥粟、絹帛、布疋等實物計價。尤其是布疋,在當時當地便替代了貨幣的功能,具有價格和價值的尺度,是實物貨幣的主要形態。
  作為社會組成部分的寺院,也自然受這一大環境和前提的影響、左右,在唱衣時,其所得也就以布疋為主了。
  注釋:
  ①向達《敦煌叢鈔》,載《國立北平圖書館館刊》第五卷第六號(1931年),《唐代俗講考》,載《燕京學報》第16期(1934年);全漢昇《中古自然經濟》,載《歷史語言研究所集刊》第十本;任二北《敦煌曲初探》,上海文藝聯合出版社1954年,第325-327頁,《唐戲弄》,上海古籍出版社1984年,第920-921頁;楊聯陞《佛教寺院與國史上四種籌措金錢的制度》,原載《哈佛亞洲學報》第13卷第2期(1950年),漢譯本見楊聯陞《國史探微》,遼寧教育出版社1998年;謝和耐《中國五—十世紀的寺院經濟》漢譯本第113-114頁,耿昇譯,甘肅人民出版社1987年;張永言《關于一件唐代的“唱衣歷”》,載《文物》1975年5期;陳祚龍《關于敦煌古抄“唱衣歷”》,載臺灣《民主潮》第27卷第3期,又見同氏《中華佛教文化史散策初集》,臺北新文豐出版公司1978年。
  ②劉進寶《敦煌文書與唐史研究》,臺北新文豐出版公司2000年版,第245-284頁。
  ③本件文書的定名及錄文,見鄧文寬先生《敦煌文獻〈河西都僧統悟真處分常住榜〉管窺》,載《周一良先生八十生日紀念論文集》,中國社會科學出版社1993年出版。
  ④P.2187《河西都僧統悟真處分常住榜》。
  ⑤參閱張弓《漢唐佛寺文化史》下冊,第951—952頁;譚蟬雪《敦煌歲時掇瑣》,載《九州學刊》5卷4期(1993年)。
  ⑥參閱白文固《南北朝隋唐僧官制度探究》,載《世界宗教研究》1984年1期,又見何茲全主編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究(1934——1984)》,北京師范大學出版社1986年出版。
南京師大學報:社科版53~59B9宗教劉進寶20082008
敦煌文書/唐五代/佛教寺院/唱衣
A Study of "Chang-Yi" of Buddhism Temple in Tang and Wudai Dynasties By Dunhuang Manuscript敦煌寺院的“唱衣”制度,相當于現代的拍賣,它來源于佛教律藏的有關規定,即僧侶圓寂后,其衣物等便分給別的僧眾。當分配不均時,可能就采取競賣的辦法,將亡僧的輕物變賣,然后由僧尼均分錢財。敦煌寺院所唱賣的全是衣物。“唱衣”不是某一個寺院的單獨活動,而是整個敦煌教團的集體行動。唱賣所得也不是貨幣,而都是麥粟、絹帛、布疋等實物。
作者:南京師大學報:社科版53~59B9宗教劉進寶20082008
敦煌文書/唐五代/佛教寺院/唱衣
2013-09-10 20:45

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