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傳統儒家道德義務思想研究
傳統儒家道德義務思想研究
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  論文從五個方面對儒家關于道德義務思想進行了探討:一、從詞源上考察義務范疇的發展,指出義務在古代從“應當”至“規范”再至“職責”的內涵不斷豐富或具體化的過程;二、對儒家關于道德義務在人倫關系中的對應性學說進行了細致的分析和考察;三、認為儒家的道德義務的宗旨在于道德人格上立論,即人格確立的標志是在動機上立志為善而行善,在責任心為人格的實質;四、揭示儒家道德義務一種心理機制的特點,即意志力不是以理性對情欲的絕對壓制為前提,而是以知、情、欲的和諧運作、水乳交融為自由境界;五、認為儒家關于道德義務的形而上基礎的特點在于“天”是一種內在的倫理必然性而非超自然的存在,命運只為作為倫理必然性而不是外在必然性的意義上被注意。
  作者:葉蓬,男,1964年生,博士,廣州市社會科學院哲學文化研究所副教授。
  * * *
  儒家對道德義務的研究是十分豐富的,可以說關于道德義務的理論組成中國儒家倫理學的一個重要組成部分。對人的社會道德義務的論說和強調,乃是傳統儒學的一貫宏旨。在某種意義上,可以說儒家倫理學是一種義務論倫理學。道德義務是一個具有廣泛內涵的倫理學范疇,考察的角度是多方面的。本文著重從概念的角度對傳統儒家的道德義務思想進行考察。
   (一)
  “義務”一詞,最早見諸徐干《中論·貴驗》:“詩曰:‘伐木丁丁,鳥鳴嚶嚶,出自幽谷,遷于喬木,’言朋友之義務,在切直以升于善道也。”但在這里“義務”尚未完全具備近現代“義務”范疇的含義,而是指合乎正道的事情。相當于英文duty的“義務”一詞的使用,至近代啟蒙學者方盛,比如嚴復在譯著中以“義務”譯duty。運用“義務”范疇進行倫理學意義上的研究,當首推梁啟超的關于權利和義務的對等性的論說。他認為,中國傳統道德的孝、悌、忠、節等德目都是單方面的義務,無權利與之相對應,系一種不完全義務。義務應當與權利相對應:“義務與權利相對待者也,人生而有應得之權利,即人人生而有應盡之義務,二者其量適相均。……苛世界漸趨于文明,則斷無無權利之義務,亦斷無無義務之權利。……故夫權利與義務兩端平等而相應者,其本性也。”[①a]在此,道德義務所具有的履行責任的必然性以及社會對個人行為要求的客觀性之含義已經明朗化。義務就是人們依據一定的規范或準則的應然要求必須履行的職責。在古代哲學中,雖并未象近現代學者一樣運用“義務”一詞,然而對道德義務的內涵也有頗為深湛的體驗和研究。傳統儒學之“義”,就包含義務范疇的基本含義。“義”字從羊從我,《說文》訓為“己之威儀”。由是觀之,“義”字就其原始意義而言,即如“善”、“美”二字,含正面價值之意。隨著古漢字的發展,“義”字從“己之威儀”很自然地引申出“宜”之含義,蓋因威儀必有度,而適度乃是宜。對此段玉裁解釋得非常好:“古者威儀字作義。今仁義字用之。儀者,度也。今威儀字用之。誼者,人所宜也。今情誼字用之。鄭司農注《周禮·肆師》:‘古者書儀但為義,今時所謂義為誼。’是謂義為古文威儀字。……《毛詩》:‘威義棣棣,’不可選也。《傳》曰:‘君子望之儼然可畏,’禮容仰俯各有宜耳。……義之本訓謂禮容各得其宜,禮容得宜則善矣。”[②a]“宜”字有適宜、應當之義。從道德意義而言,“義”之始初意蘊為道德應當,指稱道德價值。
  “義”字表示一種與道德上的善相關的適宜、應當的含義,起碼在《易》就已經出現:“利物足以利義,貞固足以干事。”(《易·乾》)疏曰:“言天能利益庶物,使物各得宜也。”在此義字指裁制事物而使之各得其宜。但是,義字作為宜之意主要不在指稱一般的自然物,而在于人及人的社會關系。春秋戰國時期,“義”字的這種含義已是相當普遍。孔子說:“行義以達其道。”(《論語·季氏》)《中庸》釋義道:“義者,宜也。祭義,義者宜此也。”(《禮記·中庸》)至前漢董仲舒仍然認為:“義者,謂宜在我者。”(《春秋繁露·仁義法》)“義”所含有的道德應當之意,不僅僅是指稱好、正面的價值,而且指稱規范人們的言行舉止以使之符合一定的標準、秩序的準則。如《國語·周禮上》的“義,文之制也”,《禮記·禮運》的“制之禮義”,皆闡明“義”字的規范意味。為此,古代倫理學常禮義并稱。禮和義的關系有一個相互轉化的過程。“義”字最初用于指稱與禮相符的威儀之時,義是禮的行為表現,禮是義的內在形式——禮的正當性和嚴格性由義的威儀來體現,儀態的道德力量出自守禮的虔誠、莊嚴和自制。“義”字由度衍生宜的意義后,就由外表舉止合乎禮轉化為內在規范之意。義為宜意,就物而言,泛指裁制事物使之各宜;就民而言,則有導向和制裁雙重功能:一方面是道德規范的引導和感化,即《漢書·董仲舒傳》的“漸民以仁,摩民以義”之意,另一方面是道德規范的約束和禁戒,即《易·系辭》的“理財正辭、禁民為非曰義”之意;就人而言,則主要是自我規范;“仁之法,在愛人,不在愛我;義之法,在正我,不在正人。我不自正,雖然正人,弗以為義。”(《春秋繁露·仁義法》)朱熹言“義者,心之制”亦此意。至此“義”作為內在道德規范,就成為為禮的內容或內在價值意義,而禮則成為義的形式或外部行為規范了。孔子說:“君子義以為質,禮以行之,遜以出之,信以成之。”(《論語·衛靈公》)說的就是此意。無怪乎《禮記·郊特牲》有“禮之所尊,尊其義也”之語。
  “義”作為道德規范,具有總體道德規范之性質。孔子說:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語·里仁》)義之與比,即唯義從。這從仁和義的關系可以看出。孔子的中心道德范疇是“仁”,但他主要從禮和義的關系角度去理解“義”,尚未把仁和義結合起來。關于這一點程顥指出:“仲尼言仁,未嘗兼義,獨于《易》曰:‘立人之道,曰仁與義。’而孟子言仁必由義配。蓋仁者,體也;義者,用也。知義之為用而不外焉,可以語道矣。”(《宋元學案》卷十三)誠如此言,孟子常常仁義并稱:“仁,人心也;義,人路也。”(《孟子·告子上》)又:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。”(《孟子·滕文公上》)孟子要求“居仁由義”,據此韓愈在《原道》中指出:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義。”與此一脈相承,張載對仁和義之體用關系論說頗切:“義,仁之動也,流于義者,于仁或傷;仁,義之常也,過于仁者,于義或害。”要之,“仁”與“禮”通過“義”來聯結:相對于禮,“義”是內在道德價值;相對于仁,“義”是體現最高價值的總體規范。
  “務”字原義“疾走”。《說文》訓“務”為“趣”。段玉裁注云:“趣者,疾走也。務者,言其促疾于事也。”[①b]后來由本義引申出專力從事、謀求、事情、要務、工作、必須等意思。“義”字與“務”字合用,指全力以赴地專力從事的事務、工作、職業,及出于必然性而必須做的事和應當履行的職責。“義”、“務”二字合用,標志著義務范疇不僅含的道德規范的意義,而且含有責任、職責的意義;不僅是一個社會道德范疇,而且還是一個個體道德范疇。
   (二)
  中國古代社會系以血緣紐帶為基礎的宗法家族社會,總體社會結構以人倫關系為核心。相應地,中國古代道德義務總是對應于處于人倫關系中的個體各自地位所決定的角色職責。工作、職務崗位所規定的角色職責,是以此種人倫角色職責為中心的。為此,與西方公正原則在職份角色義務上要求權利和義務的對等性不同,儒家的仁愛原則在人倫角色義務上側重于要求社會關系雙方對己克制權利的索取、對人克盡義務的相互性。恕道就是為了協調人際關系而恰當地克制自己的欲望,讓渡權利而不是義務;忠道就是竭盡全力地履行自己對他人的道德義務。忠恕就是仁,故仁在愛人不在愛己,旨在對他人的義務而非個人的權利。
  中國古代義務在社會關系上的平等要求是通過義務和義務的平等表現出來的,而不是通過權利和義務的平等表現出來。梁啟超力倡權利和義務的對應性實有歷史功績,然言傳統德目皆單方面義務,無權利相對,乃不平等義務,未免知其一不知其二。究其原因,在很大程度上是因為沒有區分作為人倫義務的政治義務和作為人倫義務的道德義務。作為政治義務,中國的人倫義務強調的是單方面的服從的絕對性;作為道德義務,中國的人倫義務不是片面的、絕對的,而是嚴格相對應的。傳統道德義務作為人倫角色義務,乃人倫關系雙方對稱之義務。此點從古代德目多以對稱形式表現可看出。從《尚書·舜典》之五品(五常、五典、五教)即有這種萌芽。《左傳·文公十八年》把五教解釋為:“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”由這里發端,晏子言禮為:“君令、臣恭,父慈、子孝,兄愛、弟敬,夫和、妻柔,姑慈、婦聽。”(《左傳·昭公二十六年》)孟子把德目概括為五倫:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子·離婁下》)《禮記·中庸》稱五達道為:“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。”《禮記·禮運》則把德目括為“十義”:“父慈、子孝,兄良、弟弟,夫義、婦聽,長惠、幼順,君仁、臣忠。”《禮記·禮祭》所論“十倫”為:“見鬼神之道焉,見君臣之義焉,見貴賤之等焉,見親疏之殺焉,見爵賞之施焉,見夫婦之別焉,見政事之均焉,見長幼之序焉,見上下之祭焉。”可見,人倫關系雖無權利和義務的直接對等,然義務和義務的對等性乃人倫關系賴以維系的道德基礎。盡管處于人倫關系的某一方角色義務的履行并不以對方角色義務的履行為前提條件,而且在對方放棄義務的情況下更顯出自身義務的道德價值,但如果處于人倫關系的一方不履行義務,另一方是可以不履行義務的。即使在君臣關系上,假如君主不履行為君的義務,則臣子也可以不履行為臣的義務。孟子說:“君之視臣如手足,則臣之視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣之視君如國人;君之視臣如土芥,則臣之視君如寇仇。”(《孟子·盡心上》)這種君臣在道德關系上的對等性,就是孟子關于君輕民貴的大膽言論的基礎:“君為輕,民為貴,社稷次之。”(《孟子·離婁上》)如同《管子》之論,董仲舒也指出:“父不父則子不子,君不君則臣不臣。”(《春秋繁露·玉杯》)在人倫關系中,權利和義務之間的對等性以隱蔽的形式通過義務和義務之間的對等性體現出來。對權利的要求,也就是讓對方履行相應于自己的義務之要求——對權利的要求也就是對義務的要求。
  自然,人倫關系雙方的道德對等性并不是絕對的、平列的,而是有主次、先后、輕重的。換言之,人倫角色義務的對等并非抽象的平等,而是有主次的平等。在君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼關系中,君、父、夫、兄、長的一方處于主導地位,担負著主要作用。這種特殊地位,在道德關系上決定前者在履行道德義務方面的主動性,在政治關系上同時決定上下尊卑貴賤的等級秩序。在道德義務上的主次之分,既是人倫家族社會中上下、尊卑、貴賤等級關系的道德基礎,也是處于次要地位的一方服從社會義務的權威性之所在。道德義務和政治義務在人倫關系之中是存在矛盾的:一方面,從道德意義上說,人倫關系中道德義務的主次關系意味君主、父親、丈夫一方履行更大的道德義務,故而臣對君、子對父、婦對夫的服從不是對某個個體的服從,而是對道德義務的服從,即對自身相對對方的應履行的道德義務的服從。這是服從道德的權威,而不是服從世俗的權威。所謂從義不從君,從道不從父,就是這層意思。另一方面,從政治意義上說,人倫關系中的義務的主次關系意味著對處于主導角色地位的個體的權威的絕對服從,任何對權威的違背就是犯上作亂,就是最大的罪過。人倫關系中的道德意義要求道德關系置于一切社會關系(包括血緣宗族關系、政治關系)之上,在宗族義務、政治義務與道德義務發生矛盾時,宗族義務、政治義務必須讓位于道德義務;相反,人倫關系中的政治意義要求政治關系置于一切社會關系(包括道德關系)之上,道德義務從屬于政治義務。這種矛盾在人倫角色義務的道德意義和政治意義的相互對峙又相互依存中從來未間斷過。在理論上,哲學意識要求政治義務服從道德義務,要求政治道德化;在實踐中,政治意識要求道德義務服從政治義務,要求道德政治化。
  從五倫(五達道)到三綱五常,道德義務從人倫關系中相應于角色的對應轉化為道德價值的絕對性或至上性,絕對的對應性道德義務通過活動著的、相對的道德義務得到體現。因此,履行道德義務就具有了這樣的性質:履行道德義務是為了道德義務本身,針對道德義務本身,而不是針對某個個體。道德價值的自足性在中國古代道德義務的觀念中得到了反映。
   (三)
  中國古代的義務觀念有很濃厚的理想成分。這很符合人類的這樣一種屬性:人類永遠都不可能達到自我規定的義務,一旦達到了,也會為自己提出更高的義務,不斷地向理想性行進。在“義”的觀念之中,古代道德義務一方面與“利”相對,表現人類對精神文化價值的體認和敬重;另一方面與“生”相對,表現道德價值的無上崇高性。因此,道德義務并不是人生的一種累贅或負担,而是實現人生價值的根本方式。道德義務是個體成為道德主體的必要條件。個體要成為有德的人,就必須履行道德義務。不履行道德義務,就稱不上是有德的人,甚至還可能是缺德或無德的人。
  由此可見,儒家人倫角色義務的關鍵是在道德人格上立論。個人的種種人倫角色義務是人生的實質所在,理想人格的實現在于各種人倫角色義務之履行。古人之“為學”,其實在“做人”。道德人格確立的標志,是道德動機上為義務而行義務、為善而行善之“立志”。孔子要求的“志于仁”,就是要求自覺地為仁而行仁。孟子也要求“居仁由義”,提出“由仁義行,非行仁義”的命題(《孟子·離婁下》)。孟子講“去利懷義”,即是在以“義”為行為動機而不是以“利”為行為動機上著眼,因為假如以“利”為動機,即由“利”行,可“行仁義”,但最終必導致“賊仁義”,唯有“由仁義行”,方可真正“行仁義”。為此他說:“為人臣者,懷其義以事其君:為人子者,懷其仁以事其父;為人弟者,懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利懷仁義以相接也。”(《孟子·告子下》)出于對道德價值崇高性的體認,孟子強調一切行為必須出于道德動機:“行一不義,殺一無罪,而得天下,皆不為也。”(《孟子·公孫丑下》)無獨有偶,荀子也說了類似的話:“行一不義,殺一無罪,而得天下,仁者不為也。”(《荀子·王霸》)他在論述義利關系時指出,人只有“立于禮義”,方可義利兼得,否則就會失去義務的道德性質。關于這個問題董仲舒提出:“仁人者,正其道不謀其利,修其理不急其功。”(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》)《漢書·董仲舒傳》則有“正其誼不謀其利,明其道不計其功”的名言。程頤對在道德動機上的立志有很好論述:“圣人則更不論利害,惟看義當為不當為。”(《二程語錄》卷十七)客觀上道德義務總是有利于他人、社會,從而也有利個人的,但在動機上,并不以獲得個人一己之利為目的,因為道德義務總是內含利益的,它自身就是目的,它自我規定為價值。如果以一己之利為心履行義務,則此心并非道德之心,所行自然非道德義務。對此程頤深有體會:“君子未嘗不欲利,然孟子言何必曰利者,蓋只以利為心,則有害,如‘上下交征利則國危’,便是有害。‘未有仁而遺其親,未有義而后其君!’不遺其親不后其君便是利。仁義未嘗不利。”(《河南程氏遺書》卷十七)道德義務本身即是利益,出于私利而履行義務,反而違背了義務的道德性質,違背了公共利益。所以,他強調涵養道德動機:“不獨財利之利,凡有利心便不可。如作一事,須尋自家穩便處,皆利心也。圣人以義為利,義安處便為利。”(《二程語錄》卷十六)在傳統儒家倫理學中,義務心、責任心是道德人格的核心,道德義務所內含的道德價值是一切社會政治價值的精髓。這種道德義務所包含的理想性,雖然從未在權勢、財富和地位所支持的下對上的服從中真正實現,但是它終究永遠是中華民族的國民人格和個體人格的支撐點。
  在道德義務問題上強調動機上的立志,并不意味著儒學不講利。事實上,“義”在某種意義上就是“公利”。換言之,在不違犯他人和國家民族利益的基礎上追求的利益是合乎義的。故義利之分主要是公利和私利的區別。在不危害公利的前提下,儒家倫理無疑是承認個人私利的。儒家大多主張先義后利,求利以義,“去利”之說中之“利”乃背“義”之私利。因此,儒家倫理學雖可稱為義務論倫理學,但與康德的純粹形式主義義務論倫理學并不是完全吻合。儒家的道德義務是有現實內容的,是以人倫家族關系為核心的,不是恥于沾染人間煙塵的先驗理性。自然,儒家倫理學與邊沁、密爾的功利主義更非一體。陳亮、葉適之強調事功,顏元之強調“正其誼而謀其利,明其道而計其功”(《四書正誤》),仍以義為利先,并非以利為義的標準。
   (四)
  儒家道德義務既在道德人格上立旨,在道德心理機制上自有其獨到之處。道德義務之為人格,首先從個體道德心理機制上表現出來。如果沒有形成相應的道德心理機制,個體就不可能有道德義務行為。
  個體履行道德義務的心理機制形成的首要條件是意志力的形成。無論是從道德義務的他律性(客觀性、權威性、強制性)而言,還是從道德義務的自律性(主觀性、自主性、自我立法)而言,意志力都是不可缺少的要素。意志力在個體心理中的形成意味著個體在意識和行為上有了自我控制、自我導向、自我選擇的能力。具有道德義務心理機制的個體,在意識活動和行為活動過程中,能夠自我確定目標或方向,在價值選擇和行動方案的取舍中做出決定,對意識活動和行動過程做出調節和整飾,在意識和行動過程中或意識和行動過程之后進行自我評價。為此,孔子很注重意志力的作用:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)荀子進而指出意志力在道德自足性中的作用:“志意修則驕富貴,道義重則輕王公。”(《荀子·解蔽》)故而荀子十分強調心靈的自禁和自使、自奪和自取、自行和自止。陸象山更強調心體的自我主宰,要求“自得”、“自成”、“自道”、“自立”、“自重”。他說:“若某則不識一個字,亦須還我堂堂地做個人。”(《陸象山語錄下》)在心學一派,道德心理機制的樹立就是返本歸心,即返回良心。心體無所不在,無所不照,無所不包。發明本心,亦意味著意志力在個體心理的樹立。有了這種自我控制、自我調節、自我選擇、自我導向、自我評價的心理機制,個體方有道德義務行為可言。
  道德心理機制的形成,就個體的心理要素而言,意味著知、情、欲的各個方面都處于水乳交融的關系與和諧運作的過程中。傳統儒家道德義務在心理機制上強調自主、自覺、自擇和自律,理性、情感、欲望等各要素自然都滲透了意志力。但這種意志力選擇并不象康德那樣以理性不給偏好半點讓步為前提。個體心理意識中的理性要素滲透意志力內涵,作為道德心理機制之中的理性,是以理性對道德必然性、道德原則規范所內含的價值取向的認同為前提的。在這種認知的基礎上,情感由對惡行之恥感、負疚感和對德行之悅納同化為道德義務情感。孟子言,人同此心此理,“理義之悅我心”,如美食之悅我口,(《孟子·告子上》)正是指證義務情感之同化。理性和情感對道德的認同導致欲望轉化為道德需要,成為行為動機,就如程頤所言,心以義為利,欲望從而成為具有意志力的義務心理機制的要素。為此,就傳統儒家道德義務而言,理性和情感、欲望的對立并不是絕對的,理性和情感、欲望的統一也是同樣自然的事情。盡管宋明道學以“存天理、滅人欲”為基本綱領,但其人欲主要還是不符合自然的淫欲或私欲,雖然有把自然而又非必要的欲望列入“人欲”的過分傾向。因此,總體而言,儒學能以泰然的態度看待理性和情感、欲望的關系,正象看到理性和情感、欲望的沖突不以為奇一樣,理性和情感、欲望的統一也被視為非常自然的事情。道德義務落實在個體心理機制上,并非以理性對情欲的絕對壓制或鏟除為基礎,而是以理性、情感、欲望的水乳交融、和諧運作為過程。意志力在理性對情欲的控制上表現為合乎自然、順乎本性的知、情、欲之和諧協調的發揮。就知而言,乃理性對應當的道德價值的體認和對情欲的合理控制;就情而言,乃情感恰到好處的表達;就欲而言,乃合理的滿足和適當的節制,即欲其所欲,不欲其所不欲。簡言之,性在情中,理在欲中。王安石曾提出,喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,“此七者人生而有之,接于物而后動焉。動而當于理,則圣也,賢也;不當于理,則小人也。”(《性情》)這是因為,“性者情之本,情者性之用”,性情本一體。對于道德心理機制中知、情、欲諸要素的和諧統一,王夫之作了很好的闡揚:“故有聲色臭味以厚其生,有仁義禮智以正其德,莫非理之所宜。聲色臭味順其道則與仁義禮智不相悖害,合兩者而互為體用也。”(《張子正蒙注·誠明篇》)為此,中國人的道德義務不僅要合理,而且還要合情,履行義務唯有合情合理,方為盡善盡美。
  既然如此,履行義務的最高境界就不在于“滅欲”、“無欲”,而在于“無累”、“無滯”、“無礙”、“不隔”的圓融境界,即所謂“從心所欲不逾矩”、“心普萬物而無心”、“情順萬物而無情”。道德義務自然而然地落到內心深處發于行為流程而無所滯礙,就是自由。履行道德義務到此境界,也就實現了最大的人生價值。
   (五)
  道德義務的客觀性就在于它總是以情理的必然性出現在個體的面前。只要個體處于某種社會關系中,總是有先在的義務出現在個體面前,絲毫不以個體的意志為轉移。這總吸引人類去探索道德義務的權威性和命令性背后的基礎或根源。對此儒家也不乏理論思維的自覺。
  儒學道德義務觀念大多以倫理必然性為其權威性和命令性之形而上設定,此形而上設定即“天”。盡管荀子持“化性起偽”之說,認為道德義務并非來自人的自然本性,而是來自社會對人的教化,但此論對整個儒學思想的發展并無太大影響。大部分儒者在肯定德行來自修養的基礎上,仍認為義務有其形而上基礎。以天為義務之基礎,在孔子雖不很明確,但孔子并不否認“天生德于予”,盡管他曾自謙非生而知之者。孟子把道德義務視為“天爵”。《中庸》開篇即提出:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”董仲舒則明確提出:“道之大原出于天,天不變,道亦不變。”(《春秋繁露·對策》)宋明道學常常“天理”并提,亦明確以“天”為道德義務之根源。朱熹說:“命猶令也,性即理也。天以陰陽五行,化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”(《四書集注·中庸章句》)以上皆以天命為義務的形而上基礎。在此,天命有類God,但又不是完全同一。一者,天命并非超自然的存在,而是自然的必然性,即僅存在于世界萬物之中而非世界萬物之外的必然性;二者,天命并非宿命的、外在的必然性,而是一種內在的、具有倫理意蘊的必然性,這種必然性僅僅作為世界本性、人類所固有的本性而存在,而不是作為和人毫不相干的、在人之外的主人而存在。以斯多阿派的“神”比較儒家倫理學的“天”可看出此點。二者都作為必然性以命運的形式表現出來。在斯多阿學派,“神”以嚴格的必然性統治世界,一切都在這宿命的循環之中,愿意的命運領著走,不愿意的命運拖著走。人的情欲沖動不順從命運的必然性,與命運作對,是違反自然的,應該徹底鏟除。在儒家,命運則被做了內和外的區分。命運只有事關仁義道德時才被關注,而人對之無可奈何的決定人的生死禍福的那種機械命運是不受關心的。孟子以下論述之旨就在此:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)既然有此命運的內外之分,儒學就不僅把人以外的行程視為一種自然過程,而且把人的情感和欲望的發生和運作也視為自然過程,較少滅欲、絕欲的絕對化傾向。為此,古代義務要求在仁義道德于世不行時,不能隨波逐流甚或同流合污,而是要固守仁義道德、獨善其身,“修身以俟命”。
  既然義務之形而上設定為內在的倫理必然性,自由就在于通過位份義務把握這種必然性。為此,自由的實現或人格的完成,乃在家庭義務、民族義務乃至世界義務之履行。離開了具體的人倫關系所規定的各種義務,自由就成空架子。就此而言,道德義務之形而上設定,同人倫關系及其所規定的道德義務在宗法家庭社會的地位是相應的。宗法家族社會一方面以家族為基本單元,以血緣關系為紐帶,另一方面又以家攝國、攝天下。家國一體、天下一家即此謂。通過履行家族義務履行家族義務,通過履行家族義務履行國家民族義務,通過履行國家民族義務履行世界義務,乃家族主義之內在邏輯。這種家族主義以宇宙或社會的根本價值為最高價值,要求特殊價值和個別價值以最高的根本價值為依歸,必然要求整體主義。為此,古代儒家道德義務以個體價值服從家族價值、家族價值服從社會價值、社會價值服從宇宙價值為實質內容。
  ①a 梁啟超《新民說·論義務思想》。
  ②a 段玉裁《說文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第633頁。
  ③a 段玉裁《說文解字注》第699頁。*
  
  
  
孔子研究曲阜45-53B8倫理學葉蓬19971997 作者:孔子研究曲阜45-53B8倫理學葉蓬19971997
2013-09-10 20:45

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  清末民初歷史人物  民初人物
憲政專家民主理論大師
宋教仁(1882年4月5日-1913年3月22日),字鈍初,號漁父,生於中國湖南省桃源縣,中國近代民主革命家,是中華民國初期第一位倡導內閣制的政治家。
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
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