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佛教與宋明理學的和合人文精神
佛教與宋明理學的和合人文精神
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  和合是中國人文精神的精髓,是中國文化生命之所在。無論是儒、道、墨,還是釋,都認同、承傳和合人文精神。不管是天地萬物的生生,人與自然、社會、人際、心靈的相互關系,還是政治結構、化理道德、思維方式、價值觀念、藝術審美,都貫通著和合。
  (一)先秦時期,《左傳》和《國語》都記載著和同之辯。“和”作為當時社會文化方式的選擇,是人對社會生活各個層次、各種沖突現象和諧的認識之提升,也是對自然、社會現象后面是什么狀態的探索。
  “和合”觀念,較早見之于《國語·鄭語》:“商契能和合五教,以保于百姓者也”。《管子》載:“畜之以道,養之以德。畜之以道,則民和;養之以德,則民合。和合故能習,習故能偕”〔1〕。 人有了道德畜養,便和合。和合是畜養道德的目標和對于這種目標的追求。墨子認為和合是人與家庭、國家、社會的根本原理。“內者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社會凝聚在一起, 形成不離散的社會整體結構的聚合劑,亦是社會和諧、安定的調節劑。
  孔子把“和”作為治國處事、禮儀制度的價值標準,“禮之用,和為貴”〔3〕。也是處理人與人關系的準則,“君子和而不同, 小人同而不和”〔4〕。君子與小人兩種處理人際的方法, 表現兩種不同的人格理想、道德情操和思維方法。道家老子認為,道的化生萬物的過程,便是陰陽的和合。“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”〔5〕。 知道“和”,便是常道。“知和曰常”〔6〕。這就把和提升為形上學的本體。
  (二)佛教關于人與萬物諸相的生起說,與猶太教、基督教的創世紀說異趣,與儒、道有異有同。佛教既不主張有一個外在的、超自然的力量實體來生起萬物諸相或主宰人的命運,也不倡導由一個外在必然性來生起或依自我修道而長生不老。佛教無論是小乘還是大乘,都把“緣起”作為其宗教理論或基本精神。
  緣起是指紛紜萬象的萬物都由“因緣和合”而起,“和合”是“眾緣聚會”。〔7〕
  大乘空宗的因緣和合論,雖承認緣的因素、條件各各有異,但承認這種差異是為了否定這個差異;承認各各有異的因素、條件是為了否定由各條件和合所生起的事物,以及各因素自身都是無自性的、是空的。在這里,雖然和合的功能和作用具有把各各有異的因素、條件聯系、融合、聚會生起事物,而與中國傳統的“夫和實生物”的思想有圓通之處,但兩者對生起的事物的性質、特點、功能的認知和價值導向,卻大異其趣。
  印度佛教的大小二乘和大乘中空有兩宗,由于其文化立異的傾向,而未能圓融。這種立異的傾向,在受到中國的融突而和合的思想影響后,有所改變,并在佛教中國化的過程中得以彰顯。 《大乘起信論》〔8〕在融會“業感緣起”和“阿賴耶識緣起”基礎上,吸收中國佛教思想以至儒道思想,構成“真如緣起”論。《起信論》的宗旨是使眾生樹起對大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩訶衍”,是通向pán@①之路和世間出世間的本體,即“眾生心”,亦即所謂“道”。〔9 〕“眾生心”指眾生共有的心性(“一心”)。《起信論》主張從二種門(心真如門,心生滅門)理解“一心”。這就是說一心差分為二門;“心真如門”,又稱“不生不滅門”。“不生”指寂滅湛然,“不滅”指常住不動,相當于“無垢識”、“寂滅心”的“如來藏”。“心生滅門”相當于作染凈依的“阿賴耶識”。
  《起信論》把本一的如來藏和阿賴耶識,差分為二。差分是為了和合,只有差分才能和合。“所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識”〔10〕。和合真如、生滅二門。這種“一心二門”的心性模式,是“非一非異”,“非一”即異即分,真如與生滅有異;“非異”即一即合,真如與生滅猶如水與波,相依不離。和合的阿黎耶識的非一非異,是對于此識中生滅之相,即根本無明的破除。“破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳凈故”〔11〕,顯現出世不生不滅的本覺法身,就能得淳凈圓智。
  《起信論》“一心二門”的假設,以融合中觀講法性無相,瑜珈講析相辯性,主張“性相不二”;以“二門不相離”〔12〕,來和合佛教內部佛性與心識關系,圓融《地論》、《攝論》論師們的阿賴耶識的染凈之爭。推而及之,和合世間法與出世間法以及俗稱儒孔為“經世之學”與佛老“超宗極覽”的“出世之學”的二極。圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突,促使佛教的中國化。
  后來宗密吸收《起信論》和合人文精神,主張“心通性相”〔13〕。認為第八識阿賴耶“無別自體,但是真心,以不覺故,與諸妄想有和合不和合義”〔14〕。“和合義”是指能含染凈,為藏識:“不和合義”是講體常不度,目為真如。然性相無礙,都為一心,在所謂真心上和合為一,斥禪教黨己伐異之誤。
  宗密撰《原人論》,主張釋、道、儒三教和合,并對偏淺佛教理論進行了批判。比如小乘教基于緣起論和我空法有論,認為人我由身心(或色心)和合而生起。“此身本因色心和合為相”〔15〕。我是心身因緣和合的假象,無實體。和合成我身的色是由地水火風四因素組合的,心是由愛想行識四方面組合的,我便是“八我”,哪有真我?我既空,又何執著空我為真我,而生起貪嗔癡有害的欲望和情感,此“三毒”又起身語意三業,造業受報。故應“悟此身但是眾緣,似和合相,元無我人”〔16〕。知我本空,故毋須執著。斥滯偏淺,使偏到圓,和合各宗。
  (三)宋明理學實乃在儒釋道融突中“體貼”出來,即融突而和合精生。佛教向每個人提供從佛學中吸取智慧的機遇,而不是要求每個人都去信仰。如果沒有外來印度佛學對儒學的挑戰,就不可能有中國哲學的發展,即轉生為宋明理學這樣的哲學形態;如果沒有儒道對佛學的批判滲透,也不可能有中國化的佛教。儒釋道三教沖突融合互動,其具體的哲學思想仍然各異而保持其獨立體系和各自的承傳,但其和合人文精神,都是三教哲學思想的共同深層蘊涵,這是宋明時代的需要,并為宋明理學所繼承發展,成為時代的精神。
  從中國先秦儒、道、墨、《易傳》文化的和合人文精神,到佛教文化和合人文精神的發展,并經儒、釋、道三教長期融突〔17〕,而發展出宋明理學的和合人文精神,并貫穿在理學的各個層面:
  1.“一心二門”與“一分為二”。由一心分出二門,猶“太極生兩儀”。理學發端者邵雍在解釋《系辭傳》這句話時,訓為“一分為二”〔18〕,張載理解為“一物兩體”〔19〕。朱熹依和合精神,紹承鄒、張、以“一是一個道理,卻有兩端,用處不同”〔20〕,理解為一分為二〔21〕。并贊張載的“一物兩體”為“此語極精”〔22〕。由一分為二,一心二門而發為“一心”分“道心”與“人心”。“道心”猶如“心真如門”,是形上學本體“天理”,是至善無染的。“道心全是天理”,“天理”不生不滅,“道心”亦不生不滅。“人心”是“理與氣合”,即天理與形氣和合構成,猶“不生不滅與生滅和合”的阿黎耶識。阿黎耶識的不生不滅的真如,猶人心的天理方面;生滅的方面,猶人心的氣質。因此,人心有善有惡。“人心者,氣質之心也,可為善,可為不善”〔23〕。所以,朱熹說:“是氣血和合做成,嗜欲之類,皆從此出”〔24〕。《起信論》的阿黎耶識是和合,其實“一心二門”的“一心”亦是和合,道心人心也是一和合心。
  2.“一心二門”與“理一分殊”。華嚴事理圓融觀,依《起信論》立義,“夫事理兩門圓融一際者,復有二門:一者心真如門,二者心生滅門。心真如門者是理,心生滅門者是事,即謂空有二,自在圓融”〔25〕。理學家吸收華嚴的“理事無礙”、“一多相攝”及佛教“月印萬川”之喻,說明“理一分殊”。“理一分殊,合天地萬物而言,只是一個理;及在人,則又各自有一個理”〔26〕。“理一”是總合天地萬物之理的“一般道理”、“一般水”,分開來,每個事物都有一個理,其用不同。“釋氏云:‘一月普現一切水,一切水月一月攝。’”〔27〕這是釋氏窺得的理一分殊的道理。“理一”不生不滅,不增不減,無差別相,但能隨事物而生,隨緣而有。分殊之萬理,與“理一”并無本質上的差別,然“理一”隨事物而受事物的氣稟等影響,其用便不同,因而有生滅變化。
  宋明理學中各派,均依和合人文精神建構其存有論。朱熹從形而下的扇子,椅子的理,追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”與扇子氣質的和合;王陽明良知是天理與靈覺的和合,“合心與理而為一”〔28〕。王夫之認為理是陰陽二儀變化的妙用,氣是陰陽和合的實體。“以合yīn@②yùn@③一氣和合之體”〔29〕。陰陽二氣激蕩、沖突、變化,而和合為一氣,一氣便是“和合之體”,可稱謂為“yīn@②yùn@③太和之真體”。〔30〕。朱與二王所建構的形上學本體雖異,其理一分殊的思想方式和和合精神則一以貫之。
  3.“一心二門”與“心統性情”。朱熹對張載的“心統性情”以很高評價,認為是“不易之論”〔31〕。現代新儒家馬一浮認為“一心二門”是張載的本旨,“性是心真如門,情是心生滅門”〔32〕。朱熹從未發已發、動靜、體用三層次來解釋“心統性情”〔33〕。喜怒哀樂未發為性,已發為情。程門后學楊時道南一系以“體驗未發”為宗旨;胡宏湖湘一系以察識“已發”為要妙。朱熹對未發已發的參究,由道南而湖湘,由湖湘而越道南進而直承程頤。他認為心通貫未發已發;未發性之靜,已發情之動;先涵養后察識的進路;未發其體,已發其用,體用未嘗相離。猶如“二門不相離故”。未發已發為心的和合。
  王陽明依其心學立場,認為心體未發之性,心用為已發之情;未發未必為中,已發未必為和;真見得無未發已發,原有個未發已發生。王畿發揮陽明“未發生已發之中”,“已發在未發之中”〔34〕的思辨,以未發已發相互蘊含,相互滲透。劉宗周和合心體性體,“未發為中,其體也;已發為和,其用也;合而言之,心也”〔35〕。心統合性情、中和。換言之,心為未發已發、體用、中和的和合。
  4.“一心二門”與二性二知。程朱性即理,理即太極,“純粹至善性也,是所謂太極也”〔36〕。太極生兩儀,猶性分“天地之性”(“天命之性”)與“氣質之性”。天地之性專指理言,本凈而善,本身無“偏全”;氣質之性是“理與氣雜而言之”〔37〕。因而有善有不善,推而有剛柔、厚薄、清濁等。此“雜”有“合”義,氣質之性是理與氣和合,猶不生不滅與生滅和合的阿賴耶識。天地、氣質二性統為性,性猶“一心”。
  張載既認為“合虛與氣,有性之名”,亦認為知分“德性之知”與“聞見之知”。“德性之知”是“天德良知”,“不萌于見聞”。“聞見之知”便“合內外之道”,“乃物交而知”〔38〕。德性、聞見猶知之二門。
  佛教與中國先秦各家思想以及宋明理學的關系,有一承前啟后的作用,這一中間環節不可或缺。中國文化是以開放的態勢,回應外來印度文化的挑戰。這一挑戰,從總趨勢上看,既不是印度佛教文化沖斷中國儒道文化的歷史承傳,代替儒道文化;亦不是拒斥外來文化或本土文化,而是雙方互動,積極吸收、接納對方文化。儒釋道三教沖突融合而和合,產生了新的理論思維形態——宋明理學,使中國文化達到當時世界的高水平。
         (作者張立文,1935年生,中國人民大學教授。)
  注釋:
  〔1〕《幼官》,《管子集校》第八。
  〔2〕《尚同上》,《墨子間詁》卷三。
  〔3〕《學而》,《論語集注》卷五。
  〔4〕〔5〕《老子》第四十二章。
  〔6〕《老子》第五十五章。
  〔7〕《大乘百法明門論疏》卷下。
  〔8〕《大乘起信論》的真偽問題,歷來論爭紛紜,筆者認為, 《起信論》的出現,反映了一種中國佛教思想。
  〔9〕有的學者將此道,理解為與老子所講的道, 《周易》所講“太極”。而“一心二門”即“太極生二儀的含義”。參見羅時憲《佛教緣起論的概述》,臺灣《現代佛教學術叢刊》第五十三冊。
  〔10〕《大乘起信論校釋》中華書局1992年版,第25頁。
  〔11〕同上,第36頁。
  〔12〕同上,第16頁。
  〔13〕《禪源諸詮集都序》卷一,金陵刻經處本。
  〔14〕《禪源諸詮集都序》卷一,金陵刻經處本。
  〔15〕〔16〕《斥偏淺》,《華嚴原人論》卷上,雞園刻經處本。
  〔17〕參見拙作:《論漢魏——隋唐時代儒釋道三教的斗爭和合流》,載《中國哲學史論文集》(第一輯),山東人民出版社1979年版,第218—260頁。
  〔18〕《觀物外篇·先天象數第二》,《皇極經世》卷七。
  〔19〕《正蒙·參兩篇》,《張載集》,中華書局1978年版,第10頁。
  〔20〕《朱子語類》卷九十八。
  〔21〕參見拙著:《朱熹思想研究》中國社會科學出版社1981年版,第330—343頁。
  〔22〕《正蒙·參兩篇注》,《張子全書》卷二。
  〔23〕《朱子語類》卷七十八。
  〔24〕杜順:《華嚴五教止觀》,《續藏經》第一輯第二編第七函第五冊。
  〔25〕《朱子語類》卷一。
  〔26〕《朱子語類》卷十八。朱熹引永嘉玄覺禪師的《永嘉證道歌》:“一月普現一切水”,見北京刻經處本。
  〔27〕《答顧東橋書》,《王文成公全書》卷二。
  〔28〕《太和篇》、《張子正蒙注》卷一,古籍出版社1956年版第19頁。
  〔29〕同上頁注〔6〕,第18頁。
  〔30〕《朱子語類》卷一○○。
  〔31〕《爾雅臺答問》卷一。
  〔32〕參見拙著:《朱熹思想研究》中國社會科學出版社,1981年版,第514—516頁。*
  字庫未存字注釋:
  @①原字為般下加木
  @②原字為纟加因
  @③原字為纟加溫的右半部
  
  
  
世界宗教研究京2-6B5中國哲學與哲學史張立文19961996 作者:世界宗教研究京2-6B5中國哲學與哲學史張立文19961996
2013-09-10 20:45

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