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佛教研究 “性具實相”述評
佛教研究 “性具實相”述評
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  天臺智yǐ@①“性具”學說,向人們顯示一個圓滿統一的理想境界;這一境界超越了心與物、主體與客體的二元對立,非通常意義的本體論或認識論所及。它是在批判南北朝佛教哲學的基礎上確立的,體現了智yǐ@①對世界本質的認識深化。通過否定“依持說”和“緣起說”,曲折地表達了人生“平等”的社會理想,并對慧能“頓悟”思想的形成產生作用。相比之下,華嚴宗的“性起”哲學,只能說是天臺“性具”說的倒退。
  作者,潘桂明,1944年生,安徽大學哲學系教授。
  “一念三千”的性具實相說,是智yǐ@①晚年發展成熟的哲學,也是天臺佛教哲學的核心。所謂“性具”,又名理具、體具、本具,意為性理之中本來圓具。性,指法界性、法性、真如;具,具足、具有之義。智yǐ@①的“性具”學說,實際包括兩個部分:一是性具實相說,它表現于一念三千之中;二是性具善惡說。
  一念三千之所以被稱為性具實相說,是因為它在邏輯形式上存在著主體和客體的對立,即“一念”屬主體,指向“性具”,而“三千”屬客體,指向“實相”。但在實際上,兩者沒有對立關系,而只有圓融統一,所以直接名之為“性具”說或“實相”說都未嘗不可。
  一念三千既是性具學說,所以在一般場合,它也可稱之為性具三千、理具三千、體具三千、本具三千。
  根據一念三千所說,世間和出世間的一切法,既各有自性(所謂“界”,即有分界、各別的意思),又互相依賴、互相滲透,形成一個全體,不生不滅,“法界本然”,普遍存在于眾生的一切心念之中。現實世界和眾生之所以千差萬別,在于眾生作業的不同;作業的不同,使本具的三千諸法有隱有顯,呈現為差別不齊的果報。這種本具的三千諸法,如果從理想和本質的角度去看,便是“實相”,或名為“法性”。這三千諸法的實相或法性,與眾生一念心的法性、實相應是統一的。智yǐ@①說:“觀念念心,無非法性、實相”,[①a]所謂“一念三千”,也即“法性一心”本有三千。這就是“性具”,意思是法性本具三千諸法。“性”在這里可直接等同于“法性”,它不僅指“一念心”,而且也指“三千”。但從邏輯意義上說,“性”主要是指“一念心”,“性具”可以理解為“一念心本具三千諸法”,因為“一念心”屬主體部分。
  “性具”說在理論上的意義,首先是要證明世界的統一性;一切事物形式上都處于差別的存在狀態,但在實相原理下都統一無礙。這種統一無礙,不僅指三千諸法相互之間,而且也指“一念”與“三千”即主體與客體之間。
  一念三千的一念,實際上指一念心,即指心的一念,心是一念三千的主體。為什么一念與三千統一無礙?根本原因是基于對“心”的本質的理解。心的本質是什么?是無明與法性的統一,所以一念即心,即“一念無明法性心”。心既是無明,又是法性;原本對立的無明、法性,在智yǐ@①的性具學說中統一無礙。無明即是法性,法性即是無明;無明具三千諸法,即法性具三千諸法。三千諸法因無明而呈差別,三千諸法又因法性而圓融。
  不僅“一心三觀”、“圓融三諦”立足于“一念無明法性心”,而且“一念三千”也導源于“一念無明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法,一切法是心”,這心便是一念心,也便是無明法性。性具學說的關鍵是“一念無明法性心”。三千諸法兼有染、凈,無明與三千染法聯系,法性與三千凈法聯系,但從性具學說看,心之一念即具三千染、凈諸法,三千染、凈諸法包容、統一于當前的一念之心。性具學說所要突出的是,一念之心與三千諸法邏輯上的主、客體關系,在本質意義上不復存在,在理想境界上圓融統一。
  因此,性具實相學說并非一般意義上的本體論哲學,也非通常所說的宇宙發生論。智yǐ@①強調說,心與萬物的關系不是“生”或“含”,而是一種“本具”、“相即”的關系。他說,“若從心生一切法者,此則是縱;若心一時含一切法,此即是橫。縱亦不可,橫亦不可”。又說,“此三千在一念。若無心而已,介爾有心,即具三千”。一心與萬物不縱不橫、無前無后,可以說是“一心一切心,一切心一切”,“一相一切相,一切相一相”,乃至“一究竟一切究竟,一切究竟一究竟”。[①b]不僅三千諸法之間完全統一無礙,而且一念心與三千諸法之間也完全統一無礙;三千諸法之間平等無差別,一念心與三千諸法也平等無差別。一念三千是性具三千,既不能將三千諸法歸結為心,也不能將心歸結為一切法;既非由心統攝一切法,也非由心造一切法。心與萬法在一念三千中并非本體與現象的關系;萬法本具于一心,一一之法具足法性,不存在宇宙化生問題。
  通過性具學說,智yǐ@①向人們顯示一個圓滿的理想世界。這一理想世界,不存在萬物的差別對待,超越了主體與客體的對立、精神與物質的矛盾;一即一切,非一非一切,所有一切都處于圓融和諧的狀態。既無大小高下之分,也無前后久暫之別,全部矛盾差別都消融于心的一念之中。智yǐ@①把這理想世界說成是“玄妙深絕,非識所識,非言所言”[②b];“言語道斷,心行處滅”,[③b]屬于“不可思議境”。
  智yǐ@①最終把他的理想世界看作是一種不可思議的境界,這也就意味著,他的性具學說,與世俗哲學有著根本的區別,也很難運用一般的哲學概念和范疇加以比較。智yǐ@①通過一念三千說所追求的平等無差別境界以及主客圓融統一的理想,不能用文字語言、概念分析,邏輯推理等理性方法予以證明,而只能在類似“一心三觀”的“觀念念心”中獲取。所謂“言語道斷,心行處滅”,意為最高真理玄妙深絕,非語言文字所能表述,也非正常思維所能達到。舊譯《華嚴經》卷五云:“遠離取相真實觀,得自在力決定見,言語道斷行處滅”。意思是說,要獲得最為真實的認識,就應該擺脫語言文字、不作思慮分別,依靠非理性的直觀。智yǐ@①的性具學說,要求人們于“言語道斷,心行處滅”中證取不可思議之境,其思想方法與“一心三觀”并無不同,只是更有所發展罷了。智yǐ@①認為,不思議之境是觀心的產物;一念三千所獲得的不思議境,實際也屬觀心范疇。觀心不在正常思維方法和思維程序之內,而只是非理性的直觀。可以說,一念三千是智yǐ@①觀心的至極。語言文字和思慮分別只涉及世俗認識領域,“觀念念心”的觀心法必須絕言絕思。智yǐ@①說:
  文云:止止不須說,我法妙難思。止止不須說,即是絕言;我法妙難思,即是絕思。又云:是法不可示,言辭相絕滅。亦是絕嘆之文。不可以待示,不可以絕示;滅待滅絕,故言絕滅。又云:一切諸法,常絕滅相,終歸于空。此空亦空,則無復待絕。[①c]一念三千之妙,即在于它絕言、絕思,非言語思慮所及。因為言語和思慮都屬對待,性具實相不屬對待,甚至否認絕對。
  佛教理論的中心是解脫論,中國佛教各宗派的哲學其核心是解脫論;所謂本體論、認識論等,都圍繞解脫論展開,為解脫論服務。解脫論中往往包含了本體論、認識論,但它本身并不直接等同于本體論、認識論。一念三千的實相說,是從止觀修行者的立場提出的觀心的解脫方法,一念三千只是觀心者在觀念念心過程中內心所形成的世界幻象。智yǐ@①以《法華經》和《大智度論》為主要經論依據,發揮大乘般若中觀思想,通過性具學說,論證修行者觀心的至極便是內心幻象與客觀世界并無本質區別。這一觀心是以內心境象為對境的不思議活動而實現的,也是修行者覺悟解脫的根本途徑。
  因此,從止觀觀心的層面上考察,一念三千的實相說,盡管表達了心與萬法相即、主體與客體互具圓融的思維方式,但是作為主體的心和客體的三千在形式上仍然存在。而且,觀念念心,心所本具的三千,既然是內心的幻象,則也可以說是主體在自身意識活動中為自己設置的客體世界。同時,既然說“若無心而已,介爾有心,即具三千”,則表明心之一念在一念三千中起著主導和關鍵的作用。三千世界之有無,決定于心的有無。這樣,作為客休的三千諸法,消融于主體之中;心中本具三千諸法,三千諸法既非由心所生,也非在心之外。三千諸法并非真實的客觀世界,所以它不再屬于認識對象,一念三千的主客體關系不能說明它具備了一般意義上的哲學認識論。止觀觀心,就是要通過對一念心的圓頓觀察思維,直覺萬法平等原理,證悟主客體未嘗分裂,本來圓融統一。質言之,這種統一是以主體吞沒客體,一心取代萬法為前提的,所以一念三千的觀心理論,最終目的仍在突出心的地位和作用,證明它在個體解脫中的意義。
   二
  一念三千的性具說是智yǐ@①的獨創,體現了智yǐ@①對佛教哲學的高于時人的獨特見解。除了吸收改造《法華經》諸法實相說、《大智度論》中道實相論,智yǐ@①還批判了當時地論師和攝論師的緣起理論。在上述基礎上,智yǐ@①建立起既不同于世俗哲學,又有別于南北朝佛教哲學的新的理論體系。
  智yǐ@①認為,地論師主張諸法依持法性(真心)而生起,而攝論師主張諸法依持阿賴耶識(妄心)而生起,他們都以緣起說來說明宇宙萬物的生成,這就有墮人外道關于諸法自生或他生的缺陷。因此,他經過思考,以為只有“性具實相”才能真正說明世界的本質和解脫的理由。這就是說,諸法并非依持緣起而存在,諸法之法性本來圓滿,自然而然,本具于一念之中;一切諸法,一切真心、妄心,都統一于“一念無明法性”之中。
  智yǐ@①《摩訶止觀》卷五上云:
  問:心起必托緣,為心具三千法?為緣具?為共具?為離具?若心具者,心起不用緣;若緣具者,緣具不關心;若共具者,未共各無,共時安有?若離具者,既離心離緣,那忽心具?四句尚不得,云何具三千法耶?
  答:地人云:一切解惑、真妄,依持法性,法性持真妄,真妄依持法性也。《攝大乘》云:法性不為惑所染,不為真所凈,故法性非依持;言依持者,阿黎耶是也,無沒無明盛,持一切種子。若從地師,則心具一切法;若從攝師,則緣具一切法,此兩師各據一邊。若法性生一切法者,法性非心非緣,非心故而心生一切法者,非緣故亦應緣生一切法,何得獨言法性是真妄依持耶?若言法性非依持,黎耶是依持,離法性外別有黎耶依持則不關法性,何得獨言黎耶是依持?又違經。經言非內非外,亦非中間,亦不常有。又違龍樹。龍樹云:諸法不自生,亦不從他生,不共不無因。這就是說,一念三千,森然具備,一切諸法既非自生,也非他生,無須依持,不訟緣起。一念三千之所以名為性具,是因為“在種種世間,種種界交互涉及而存在著的實際里,一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的。”[①d]只因法性圓滿具足,各種依持之說也就失去了意義。智yǐ@①認為,天臺宗不僅講三諦圓融,而且講一念三千,即不僅論證了法與法之間的空、假、中三諦圓融,而且探討了心與法之間的統一無礙,把世界本質的圓融論證推向了至極,超出了南北朝佛教各派的緣起理論。這應該說是事實。晚于天臺宗而形成的華嚴宗和法相唯識宗,或堅持真如法性緣起,或提倡阿賴耶識緣起,都只是重復了當年智yǐ@①批評和否定的內容。
  智yǐ@①如此否定“依持”,意義何 在呢?
  我認為,智yǐ@①以“性具”說否定“依持”說,除了哲學體系上的特色,還有該時代的獨特社會意義。
  智yǐ@①佛教哲學的核心或最大特點,可以用“圓融”一詞概括。圓融并非混同、調和,圓融是智yǐ@①對世界所作的哲學認識。一念三千與三諦圓融之間有著密不可分的聯系,可以說,一念三千是在三諦圓融基礎上的發展,意在將圓融哲學推廣到宇宙和社會人生等一切領域。
  “三諦圓融”主要偏于從一一法上分析事物的本質,并由此推及宇宙本質實相原理。隨舉一法,既是空,又是假,又是中,三諦相即,是名圓融。但三諦圓融是從《中論》“三是偈”發端的,即首先承認“緣生”,從事物因緣而生分析起,達到中道實相的認識。因為一一法均由因緣(條件)而生,所以說無自性,又所以說是空。一一法雖空,但有顯現的相貌,此相貌是假。空、假都未超出法性,所以是中。“一念三千”則直接由萬物的本質來說明世界的最高原理。它反對依持說,不談緣起法,意味著不滿足于三諦圓融,試圖更有所發展。這一發展,不僅肯定了一一法之間的平等,而且還突出了在“一念心”這一前提下的諸法平等。智yǐ@①認為,一念具三千,一念即三千,這就是世界的真實本質。三千諸法無高下、無大小、無粗細,各具染凈、各具善惡,平等一如,無差別之相。三千諸法既非自生,也非他生,法性本然。一念心是絕對的,三千諸法也是絕對的,只有相互聯系,沒有任何對待。
  智yǐ@①通過一念三千實相說所提倡的諸法平等思想,可以說是天臺止觀的中心教義。從這一教義,固然可以引申出為現存秩序作辯護的結論,即承認一切現實的存在具有天然的合理性,人們沒有理由干預或改變這種事實。但是,根據這一教義,同樣可以作出這樣的推論:一念心所具的三千諸法既然一一自足法性,平等一如,那么,不僅反映眾生差別的十法界只是一念心的幻象,而且就是一一眾生之間的差別也并無存在的理由。因此,性具實相,在佛教理論上指出的是眾生共具的絕對平等的成佛條件,在現實人生中提倡的是所有人本來具備的平等社會地位。
  智yǐ@①生當戰亂之時,王朝更迭頻繁;統治者隨意欺壓民眾,老百姓無處伸訴冤屈。各階層社會地位的不平等在南北朝后期表現得尤為突出。隋王朝的建立未能改變現實人們社會地位不平等的事實,并且因智yǐ@①對新朝的不滿和厭惡,使他不可能誠悅地以自己的佛學為之辯護。因此,一念三千的實相說,倒應該視作智yǐ@①為廣大民眾爭得平等社會地位而設計的佛教哲學原理。智yǐ@①親身經歷了梁、陳王朝的覆亡,目睹了百姓的顛沛流離,雖然身在佛門,但不可能僅滿足于眾生在佛性上的平等原則,大乘佛教所說的慈悲包括改善現實中苦難眾生的社會地位。事實上,智yǐ@①的佛學體系中,包含著佛學濟世利生、適應并改造儒學等方面的內容。《摩訶止觀》卷三下云:“亦有諸善教起,五行六甲,陰陽八卦,五經子史,世智無道名教,皆從心起。”意思是說,陰陽八卦、五經子史等一切“名教”,因為“皆從心起”,所以它不應該成為壓制民眾的理由或工具;或者從一念三千的立論上說,每個人的一念心中本具五經子史等名教,所以不存在一部分人以此脅迫另一部分人的條件。即使智yǐ@①未明白表述一念三千的現實社會目的,這一學說也會給當時的人們以多方面的啟發作用,由佛國的平等聯系到現實生活的平等。
  從社會人生的道德修養和佛教實踐方面來說,一念三千的性具說在理論上為所有人提供了平等的權利和機會。
  一念雖與三千相即,但畢竟在止觀實踐上為人們設置了實踐的主體。若無心則罷;介爾有心,便具三千。可見這三千諸法歸根結底與“介爾有心”關聯,即受心的一念支配,為心的一念所決定。心的一念或一念之心實際上成為佛教實踐的主體。一念三千的哲學指出,三千世界的平等是絕對無待、理想的境界,但現實世界則是相對有待的環境;一念十界、十界互具也是絕對無待、理想的境界,但現實眾生則處于相對有待的十種法界。現實眾生不離心之一念,而心之一念既具十界三千理想境界,又同時落實于十界之一和三千世間之一。至于個體的一念心從現實踐履的角度看究竟落實于何種法界、何種世間,則屬于主體能動性問題。
  這樣,智yǐ@①以辯證思維的方法,區分了實相領域的理想境界和實踐領域的現實世界,提出了通過實踐領域的止觀修習,擺脫現實差別對待世界,進入平等無待的理想境界的理論。回過頭來說,止觀修習的主體和對象都是一念心,受一念三千學說的支配,差別萬千的現實世界與平等一如的理想境界只有一念之別。真假、善惡、美丑本具于“一念無明法性心”中,于一念之際可以因互具而轉化,這對所有人都一樣;一念之善并非專為高貴者所具,一念之惡也并非專為低賤者所具。在一念心中,無明與法性并存,無明與法性因相即而轉化,但轉化的前提是現實世界中的止觀修習。
  智yǐ@①上述有關眾生一念心與三千世界以及一念心與圣凡界別關系的思想,可以說是后來慧能提倡頓悟學說的重要理論依據。慧能認為:
  故知一切萬法,盡在自身中。何不從于自心,頓現真如本性!
  前念迷即凡,后念悟即佛。[①e]這就是說,自心與真如(法性)并無分離對待的關系,所以,凡圣和迷悟只是在一念之際。自心包含著無明和法性,無明和法性統一于自心。慧能強調頓悟,主張在心的迷悟上用功夫,與當年智yǐ@①提倡以“一念三千”指導觀心修習十分相似。對慧能以一念心為迷悟的關鍵的思想,宗密曾指出:
  妙用煩惱,功過雖殊,在悟在迷,此心不異,欲求佛道,須悟此心。[②e]自心即迷即悟,迷悟均在自心,所以眾生即凡即圣,十界之內平等無待。但現實眾生存在著凡圣之別、十界對待,轉迷成悟關鍵在心。慧能聲稱“自心佛性”、“自心自性真佛”,要求人們“識心見性”、“明心見性”,或即受智“一念無明法性心”啟發而作。無明和法性統一于一念之心,則自心和佛原本一休不二,這在思維方法上是一致的。
  但是,慧能并未接受智yǐ@①以“一念三千”的性具實相說來解釋世界本質的思想,而仍以傳統的“心生萬法”的佛教觀念來突出心的本原性,宣傳“心生一切法生,心滅一切法滅”。[③e]這表明,慧能為了夸大心的主觀功能和心在實踐中的主休地位,放棄了當時在心物關系論述中最有辯證意義和理論價值的智yǐ@①學說。雖然心的主體性在慧能那里獲得空前的地位,但因他否認了“一念三千”的哲學意義,所以慧能在哲學上不可能有所建樹,毋寧說是對智yǐ@①辯證思維的倒退。慧能因過于重視心而忽視物,使他的禪學和實踐都帶的極大的片面性,顯得粗糙、獨斷。反之,智yǐ@①的一念三千,站在心物平等無待的立場上,在整體論證上富有辯證色彩,具有高度的哲學思辨價值。
  從智yǐ@①對地論師、攝論師的批評中,以及從我們對智yǐ@①與慧能的比較中,可以認為,智yǐ@①的“一念三千”性具實相說,確實堪稱當時佛教哲學的高峰。這一學說,與智yǐ@①整個止觀體系所倡導的圓融不偏宗旨相一致,而把心與物的統一放在最突出的位置。
  心與物的關系如何?宇宙萬物因何而有、如何而生、如何而亡?這是自遠古以來始終困擾哲學家的重大問題。因此而有印度佛教的各類緣起說、中國先秦老莊的道家學說,乃至魏晉南北朝的玄學有無論、佛教各派師說。“一念三千”說既有對上述各家哲學的吸收,但更多的則是否定。在智yǐ@①看來,在他之前的所有哲學,都有嚴重偏見,缺乏世界統一性的觀念,或說萬物自生、他生,或說心物二元,或執心物均為實有,或執心物均為虛幻把原本和諧、統一的世界人為地隔歷、對待,因而不能達到圓滿的認識,當然也無法獲得解脫。智yǐ@①為解決上述因惑,試圖擺脫前人心物對立的思維模式,代之以圓融統一的哲學思維展開對世界本質的如實認識。他指出,整個宇宙是一實相,一念之心和三千世間的每一世間本質也是純一實相,在最高真理的指導下,一念之心與三千世間不存在對待,完全是平等統一的關系。至實的宇宙無所謂矛盾差別,不存在二元對立;心物的對立和二元化,只是人們在未覺悟前對現象世界的幻覺。
  由此可見,智yǐ@①“一念三千”的性具說,表述了人類對世界本質深化認識的要求,體現了天臺哲學超越世俗哲學和佛教各派哲學的嘗試。性具學說把傳統心物二元對立的哲學改造為一元統一的哲學,這使問題簡單化了;但是,性具學說的全部論證反映了智yǐ@①不囿于傳統思維模式,充分展開辯證思維的嚴肅態度,這又使討論深化了。無論從思想方法還是哲學結論上看,一念三千都說明了天臺學的歷史進步。——雖然從我們今天的認識高度來看,智yǐ@①的哲學畢竟是錯誤的和不可取的。
   三
  在隋唐時代,略可與天臺“性具”哲學相抗衡的,則是華嚴“性起”學說。但性起學說的成立要晚于性具學說,其內容包含了性具學說中已探討過的理事圓融以及早已為智yǐ@①所批評過的緣起論。
  華嚴宗用來解釋宇宙人生發生的理論,名“法界緣起”或“性起緣起”。所謂“法界”,定義為“總相”(共性、一般)和諸法之“因”,具體指一切眾生本有的“無二真心”或“如來藏自性清凈心”。據說這種清凈心,由于忽然起念引生阿賴耶識,從而生起世界萬有、善惡染凈;人的成佛或是墮落,也都依據這一真心而定,這是“法界”作為諸法之“因”的本體意義。但這樣的“心體”并非孤立的存在,它還貫徹在一切事物和一切行為中,成為個別現象的共同本質,被稱為“心性”或“法性”,這是“法界”作為諸法“總相”的共性意義。所謂“性起”,也就是稱性(法性、佛性)而起。
  華嚴宗創始人法藏在《起信論義記》里說:“如來藏隨緣(起念)成阿賴耶識,此則理徹于事也;亦許依他緣起無性同如,此則事徹于理也。”他把當作世界本體和事物本質的如來藏概括為“理”,又把代表現象世界個別事物的阿賴耶識概括為“事”,然后用“理事”這對抽象范疇發揮他的主張。法藏關于華嚴理事圓融、體用一致的學說,認為:
  能遍之理,性無分限;所遍之事,分位差別。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理,不可分故。
  能遍之事,是有分限;所遍之理,要無分限。此有分限之事于無分限之理,全同,非分同。何以故?以事無體,還同理故。[①f]不可分割的真理本體通徹于每一有分限的事物中,每一具體事物都攝盡真如本質。理事的這種圓融無礙關系,就是“一即一切,一切即一”。同一本體顯現為于是媽發,歷來要紛然雜陳的各種事物,是為“一即一切”;千差萬殊的具體事物屬于共同本質,是為“一切即一”。
  事雖宛然,恒無所有,是故用即體也,如會百川以歸于海。理雖一味,恒自隨緣,是故體即用也,如舉大海以明百川。由理事互融,故體用自在。若相入,則用開差別;若相即,乃體怛一味。恒一恒二,是為體用也。[②f]意思是說,理事之間、體用之間既相入又相即,相入則用起開示差別,相即則體顯恒常一味,理事圓融,體用自在。或曰:“以諸界為體,緣起為用,體用全收,圓通一際”;“理全收事,全舉事而為理;事非別事,物具理而為事。”[③f]
  華嚴宗所說的理事圓融,在天臺智yǐ@①的止觀體系中,已經通過一念三千的性具實相說,作過具體表述。智yǐ@①說:
  若非理無以立事,非事不能顯理,事有顯理之功,是故殷勤稱嘆方便。理教者,總前理事,皆名為理,倒如真俗,俱稱為諦。[④f]
  悟者障除體顯,法界行明,事理融通,更無二趣。入者事理既融,自在無礙,自在流注任運,從阿到茶入薩婆若海。[⑤f]又說:
  若隨理三假,一切世間皆如幻化,即事而真,無有一事而非真者,更待何物為不真耶?望彼三藏,絕還不絕,即事而真,乃是絕待。[⑥f]
  圓教二諦者,直說不思議二諦也。真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用,即用是珠,不二而二,分真俗耳。[⑦f]可見,華嚴宗雖然以理事圓融哲學著稱于世,但是它并非自宗的獨創。智yǐ@①的一念三千學說,已經包含了理事圓融、體用一致、真俗相即的思想。華嚴宗常說“一即一切,一切即一”,在表達形式上明顯受了天臺宗“一念三千”說的影響。
  雖然都說理事圓融,但是仍有理論背景和思想內容上的區別。智yǐ@①所說,完全基于性具原理,多從三諦圓融、十界互具的角度立論。他所說的即事而真、真俗相即,出自中道實相學說,歸納為三諦圓融。智yǐ@①論三諦,強調三諦相即,空即假、中;假即空、中,中即空、假,所謂即空即假即中。所以他的理事圓融實際上是真俗相即的另一表述方式,最終要納入三諦圓融、一念三千體系。智yǐ@①反對性起思想,而主張以性具來說明世界的真實相,所以特別強調“相即”,一念三千學說要說的也就是“一即一切,一切即一”。性具實相表述的核心思想,就是一念心與宇宙萬法的“相即”關系,而不是其他學說所表述的依持、相生等關系。在這一意義上,天臺宗更有理由說“一即一切,一切即一”,智yǐ@①常說“一色一香,無非中道”,就是從性具學說高度對“一”與“一切”關系的概括。《摩訶止觀》卷五上云:
  一性雖少而不無,無明雖多而不有。何者?指一為多多非多,指多為一一非少。……若法性無明含有一切法,陰界入等,即是俗諦。一切界入是一法界,即是真諦。非一非一切,即是中道第一義諦。從中道實相、三諦圓融的角度,天臺宗不僅講“一即一切,一切即一”,而且還有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩訶止觀》卷五上又云:
  一空一切空,無假、中而不空,總空觀也;一假一切假,無空、中而不假,總假觀也;一中一切中,無空、假而不中,總中觀也。……若非一非一切,亦名中道義者。以“非一非一切”補充“一即一切”,使一念三千學說具有更為強烈的辯證色彩。
  華嚴宗以性起理論為背景,從自性清凈心出發,談諸法的相即相入,圓融無礙。法藏在論理事圓融時,首先設定有一個完整的、不可分割的理體,由這一理體而隨緣現起一切事物,因理體的完整性,使隨緣而起的每一事物都具足理的全體。在此基礎上,推導出諸法與理體的融通,乃至諸法一味,事事平等。法藏這種思想,側重于本體論的思辨,在理事關系上似乎帶有一念三千的痕跡,但實際上是對一念三千的倒退。智yǐ@①之所以提出一念三千,正是要超越傳統佛教哲學的本體論論證;他反對依持說、緣起說,包含著對萬法之本原、世界之本體的否定。法藏未能在智yǐ@①批評的基礎上深入,相反繼承了南北朝佛學的討論傳統;雖然他討論理事關系的深入和繁密遠在南北朝佛學水平之上,但與智yǐ@①哲學相比,仍有一定的差距。
  中世紀神秘主義 歐洲中世紀基督教中的異端之一。是一種非理性主義哲學。主張人們可通過內在的神秘啟示來直接與上帝相通,不需要教會作中介,反對教會權威,反對封建教會制度。有些神秘主義異端利用早期基督教關于“基督復臨”,“千年王國”的理想作為反封建運動的號召。雖然具有反對人的理性認識和邏輯思維的性質,但它卻有反對基督教正統教義,煩瑣禮儀和封建教會統治的進步作用,對中世紀歐洲宗教改革運動起過一定的積極作用。主要代表人物有德國的愛克哈特、意大利的約阿西姆等人。恩格斯在《德國農民戰爭》中指出,反封建的革命反對派活躍在整個中世紀,曾以神秘主義的形式出現,16世紀的宗教改革和它就有密切的關系,閔采爾也從神秘主義中吸取了許多東西。
  ①a 《摩訶止觀》卷七下。
  ①b ②b 《摩訶止觀》卷五上。
  ③b 《摩訶止觀》卷五下。
  ①c 《法華玄義》卷二上。
  ①d 呂chéng@②:《中國佛學源流略講》第331頁。
  ①e 敦煌本《壇經》。
  ②e 《中華傳心地禪門師資承襲圖》。
  ③e 敦煌本《壇經》。
  ①f 《華嚴發菩提心章》。
  ②f 《華嚴經義海百門》。
  ③f 《華嚴策林》。
  ④f 《法華文句》卷三下。
  ⑤f 《法華文句》卷四上。
  ⑥f 《法華玄義》卷二上。
  ⑦f 《法華玄義》卷二下。
  字庫未存字注釋:
   @①原字豈加頁
   @②原字氵加山下一下王右攵
  
  
  
世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997 作者:世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997
2013-09-10 20:45

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