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佛門演繹的故事  ——韓愈、歐陽修與佛教
佛門演繹的故事  ——韓愈、歐陽修與佛教
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  [中圖分類號]K242;K244 [文獻標識碼]A [文章編號]1003—707 1(2007)01—0126—01
  唐宋之際,佛教在中國的迅猛發展,致使僧徒日眾,寺院遍布,并使其在文人士大夫階層站穩了腳跟,亦即在本土的儒家文化內部生根開花,以本土固有文化作為土壤,借力繁殖。至此,佛教與本土文化融為一體,成為傳統文化的一部分,與儒、道二教互為表里,既沖突又合作,相互依存,相互借鑒,但又獨立門戶。從學術的角度看,如果將佛教與儒、道二教并稱為在全國范圍內發展較為突出的三個文化派別亦不為過。而且,相對儒、道二教來說,佛教的自我發展似乎更理想,故而,儒、道二教也不得不參照佛教,建立起自己的道統和經典。所以,彼時之文人,如果不受佛教文化的熏陶,不結交幾個方外之友,不游歷幾處寺院,幾乎是不可思議的事。更甚至許多文人還同時接受、修習三者之文化,雖儒者因取士之需,謀合當時政治需要,時時還得打出排佛斥道的旗幟,但這些并未妨礙其與佛、道的交往,也未影響其所謂居士生活。
  其實,起初佛徒因韓愈主張以極端的手段消滅佛、道二教,對其本人和排佛主張恨之入骨。皇甫湜即曾行文描述當時佛教界因韓愈遭貶而歡欣鼓舞的情形:“刑部侍郎昌黎韓愈既貶潮州,浮圖之士,歡快以抃。”[1](卷2,《送簡師序》)而佛、道二教更是將韓愈潮州之貶,看作是神佛對其排佛及排佛主張的報應和懲戒,并借韓愈侄韓湘子之口,編制了一個“湘子作詩讖文公”的故事:“公排二家之學,何也?道與釋遺教久矣,公不信則已,何銳然橫身獨排也?焉能俾之不熾乎?故有今日之禍。”[2](P86) 此處記述的非常明白,“今日之禍”,緣自其“銳然橫身獨排”“二家之學”。雖然佛教在當初編造了一些類似的報應故事,以之惑人慰己,但隨之即將皈依作為主題,演繹了浪子回頭是岸的公案。
  韓文公一日相訪,問師:“春秋多少?”師提起數珠,曰:“會么?”公曰:“不會。”師曰:“晝夜一百八。”公不曉,遂回。次日再來,至門前見首座,舉前話問意旨如何。座扣齒三下。及見師,理前問,師亦扣齒三下。公曰:“元來佛法無兩般。”師曰:“是何道理?”公曰:“適來問首座亦如是。”師乃召首座:“是汝如此對否?”座曰:“是。”師便打趁出院。文公又一日白師曰:“弟子軍州事繁,佛法省要處,乞師一語。”師良久,公罔措。時三平為侍者,乃敲禪床三下。師曰:“作么?”平曰:“先以定動,后以智拔。”公乃曰:“和尚門風高峻,弟子于侍者邊得個入處。”[3](P265)
  韓愈對大顛稱“弟子”,甚至以“軍州事繁”,討“佛法省要處”,期以閑暇時修煉。如此則是韓愈雖或別政務,然亦于佛法之修行介然于心。而按照禪宗慣例,弟子問禪難昧,“師便打”,挨打者必是蒙昧之弟子。此處有趣的是,大顛未打退之,而打了首座,此或多或少為韓愈保留了些尊嚴和臉面。并且因不好回答韓愈的請求,大顛“趁出院”。此段公案顯然是將韓愈列為了石頭遷禪師法嗣。關于這段記述,為真實起見,修訂者也曾將表面上難以自圓其說的部分刪除。陳垣考證云:
  《聯燈》卷十九于石頭遷法嗣大顛和尚下,增入韓文公問師語句,《會元》卷五仍之;《聯燈》卷二十復以韓愈為大顛法嗣,并有語句四則,頗為識者笑,《會元》卷五則冊之矣[4](P86)。
  南懷瑾亦曾對這段公案有所述及:
  韓愈貶潮州后,常問道于大顛禪師。故其在潮州,有三簡大顛,在袁州時,曾布施二衣。周濂溪《題大顛壁》云:“退之自謂如夫子,原道深排佛老非。不識大顛何似者?數書珍重寄寒衣。”[5](P241)
  宋時之大儒亦以此非之,既“自謂如夫子”,何以“數書珍重寄寒衣”,對一禪僧禮節備致,崇敬有加?此一不解。大顛何人,能使“原道深排佛老非”、“自謂如夫子”的韓愈回頭?此二不解。奇人奇事,能改變奇人者自非常人,退之若是,大顛若是,能屈服倔強如韓愈者,非大顛而誰?非佛法而誰?佛徒設計此段公案,不外說明佛法無邊,回頭是岸,若韓愈者皆可如此,法力無邊則可知矣。
  實際在韓愈生前,斥責之聲已沸沸揚揚,不絕于耳。但以常理推之,退之與大顛交善,定非空穴來風。因排佛遭貶,雖摻雜政治因素,但失敗貶謫,不得不帶來深深地反思。此外,隨著年齡的增長,人生經驗的積累,既往性格,處事態度也必有較大轉變,此乃人生之必然規律,毋庸置疑。關于這一點,可從韓愈詩文中得以印證。如隨著官職的逐步上升,應酬詩作的數量劇增,風格也發生重要變化,險怪矯激的色彩逐漸消退,平衡圓美的近體逐漸增多,這些實際都標志著這位反傳統的詩人最終向傳統的讓步和回歸。而隨著仕途及年齡的變化,其對佛教的態度也不可能一成不變。宋人評韓愈攻佛,對佛教義理未做深究,“但能攻其皮毛”耳[6](P195)。韓愈的幾篇排佛文章基本上都是貶潮之前所作,確實很少義理上的剖析,多有口號式的批判。因排佛而遭受打擊之后,韓愈是否產生一窺佛教真諦之意,不能排除此種考慮。臺灣學者林伯謙曾針對韓愈詩文創作與佛教之關系,提出一連串的疑問:
  韓愈是否起初排佛,而終皈依佛教?韓愈道統觀,是否隨兄遷韶州,受南禪影響感發而建立?韓愈是否因排佛而對佛經頗有理解,所以常引佛經典故入詩文?韓愈詩文是否有受佛教影響之處?韓愈排佛,所以集中可見其為時人撰寫墓志不少,卻無一篇釋教碑銘,這當然是可以理解的;但集中為何又可見到他與僧徒往來,且有詩文唱酬?還有,韓愈的文學見解,是否與佛法行持有所關連?[7](P383)
  大顛是韓愈方外交往最為重要也是因之對韓愈產生爭議最大的僧人。對此,韓愈生前便有辯解,以期對所遵從的事業和事實有所交代和澄清。韓愈與大顛交往,集中體現在《與大顛師書》三簡,單只書簡之用詞,其謙卑恭順即大異于其他。諸如“久聞”、“切思”、“參謁”、“垂見”、“佇瞻”、“思獲披接”、“惠能降喻”、“渴望”、“馳望”、“幸甚”,等等,其恭敬,其虔誠,與既往之排佛態度迥異,且極易給后人乃至同時代人帶來困惑,產生歧義。所以,在《與孟尚書書》中辯之甚詳。
  “有人傳愈近少信奉釋氏,此傳之者妄也。”傳言四起,聲稱韓愈“近少信奉釋氏”,故友人“手書數番”,一再追問。而韓愈也不得不站出來,講述與大顛交往的過程,以辯傳者之妄。
  潮州時,有一老僧號大顛,頗聰明,識道理。遠地無可與語者,故自山召至州郭,留十數日,實能外形骸以理自勝,不為事物侵亂。與之語,雖不盡解,要自胸中無滯礙;以為難得,因與來往。及祭神至海上,遂造其廬;及來袁州,留衣服為別,乃人之情,非崇信其法,求福田利益也[8](《韓文公文鈔》)。
  先是聞名“自山召至州郭”,隨后“造其廬”拜訪,并“留衣服為別”,此皆人之常情,“非崇信其法,求福田利益也”。以下又論述佛教之虛妄,且辯明“不助釋氏而排之”的理由。韓愈初到潮州,無可與語,而大顛和尚“聰明”,“識道理”,遂與之來往,并留三簡于世。此三書簡諸本皆無,唯嘉祐小杭本有之。歐陽修《集古錄跋尾》亦載之甚詳:
  右韓文公《與顛師書》,世所罕傳,余以集錄古文,其求之既勤且博,蓋久而后獲。其以《易·系辭》為《大傳》,謂“著山林與著城郭無異”等語,宜為退之之言。其后書“吏部侍郎、潮州刺史”,則非也。蓋退之自刑部侍郎貶潮州,后移袁州,召為國子祭酒,遷兵部侍郎,久之始遷吏部,而流俗相傳,但知為韓吏部爾。顛師遺記雖云長慶中立,蓋并韓書皆國初重刻,故繆為附益爾[9](卷141,《唐韓文公與顛師書》)。
  歐陽修所見亦是經后人整理之版本,只是從內容分析,“宜為退之之言”。既是宋時集錄出世,并有《與孟尚書書》在先提示,故三書簡之確定性還是應打個折扣。關于與大顛和尚之關系,歐陽修也有考證:
  予官瑯琊,有以《退之別傳》相視者,予反復讀之,知大顛蓋非常僧也。及后復得孟簡所答退之之書,則曰若大顛者果常僧耳。而《別傳》乃以為孟簡所篡,疑二者必有一偽焉。要之,答退之之書,其文俚,而《別傳》則非深達先王之法言者莫能為也。退之《答孟簡書》蓋在袁州之后,其書尚深訾浮屠,豈易信人者其守易政之言果驗耶?抑實未嘗知《別傳》所載,而為大顛所屈耶?雖然,《別傳》之言,予意退之復生不能自解免,得不謂天下之至言哉![9](卷155,《韓文公別傳后序》)
  以歐公之學識尚有疑偽之惑,可知宋時此故事已被演繹,真偽難辨。甚至以“《別傳》之言,予意退之復生不能自解免”也。想見其傳言之深重,已到有口難辯的程度。后世之論,不過此傳言之延續罷了。
  韓愈與僧徒之交往,從其詩文中看不出佛理等較深層次的溝通,所謂“與之語,雖不盡解”,是講無法溝通;所謂“夫文暢浮屠也,如欲聞浮屠之說,當自就其師而問之,何故謁吾徒而來請也?”[8](《韓文公文鈔》) 是無意溝通。既無義理之辨析,則交接僧釋是純人際間往來,皆脫去教派外衣,不以己見為強也。在韓愈詩文中,可以見到與之交往的僧人達十四位之多,茲錄于下:
 序號      僧徒                     詩文  1        澄觀                   送僧澄觀  2        惠師                     送惠師  3        靈師                     送靈師  4        誡盈                    別盈上人  5        僧約                  和歸工部送僧約  6        文暢            送文暢師北游;送浮屠文暢師序  7        澹然                     嘲酣睡  8        無本                  送無本師歸范陽  9        廣宣                  廣宣上人頻見過  10       穎師                    聽穎師彈琴  11      秀禪師                   題秀禪師房  12       高閑                   送高閑上人序  13       大顛                   與大顛師書  14       令縱                送浮屠令縱西游序

  表中所列,不過尋常的人際交往文字,有些甚至充斥了韓愈的排佛思想。方世舉在評《送靈師》詩時,曾列舉韓愈詩文內容,分析其與緇黃往來云:
  公抵排異端,攘斥佛老,不遺余力,而顧與緇黃來往,且為作序賦詩,何也?豈徇王仲舒、柳宗元、歸登輩之請,不得已耶?抑亦遷謫無聊,如所云”逃空虛者,聞人足音跫然而喜”,故與之周旋耶?然其所為詩文,皆不舉浮屠老子之說,而唯以人事言之。如澄觀之有公才吏用也,張道士之有膽氣也,固國家可用之才,而惜其棄于無用矣。至如文暢喜文章,惠師愛山水,大顛頗聰明,識道理,則樂其近于人情。穎師善琴,高閑善書,廖師善知人,則舉其閑于技藝。靈師為人縱逸,全非彼教所宜,然學于佛而不從其教,其心正有可轉者,故往往欲收斂加冠巾。而無本遂棄浮屠,終為名士,則不峻絕之,乃所以開其自新之路也。若盈上人愛山無出期,則不可化矣。僧約、廣宣出家而猶擾擾,蓋不足與言,而方且厭之矣[10](卷2,《集說》)。
  陳善也講:“退之送惠師、靈師、文暢、澄觀等詩,語皆排斥,獨于靈師,似若褒惜,而意實微顯。如圍棋、六博、醉花月、羅嬋娟之句,此豈道人所宜為者。其卒章云:‘方將斂之道,且欲冠其顛。’于《澄觀》詩亦云:‘我欲收斂加冠巾。’此便是勒令還俗也。”[10](卷2,《集說》)勸優秀人才入世,為社會,為人類做一些貢獻,而不要成為于世無補的無用之人,其勸世之言,撇開政治、宗教目的,無所謂共同志趣,作為師友間的教誨,亦未嘗不可。所以,韓愈之方外友,實際是最脫離功利色彩的人際交往。
  按佛教典籍之記載,韓愈晚年排佛之志漸息,此實佛教教化之宣傳需要。歐陽修涉佛態度,與退之略同。其晚年對佛態度之消損,亦是記載于釋典。據宋釋志磐《佛祖統紀》和明僧覺岸《釋氏稽古錄》等書記述,歐陽修與佛教發生因緣是在宋慶歷六年(1046年)游廬山謁祖印禪師居訥開始的。《佛祖統紀》云:
  諫議歐陽修為言事所中,詔獄窮治,左遷滁州。明年將歸廬陵,舟次九江,因托意游廬山,入東林圓通,謁祖印禪師居訥,與之論道。師出入百家,而折衷于佛法。修肅然心服,聳聽忘倦,至夜分不能已。默默首肯,平時排佛為之內銷,遲回逾旬不忍去,或謂此與退之見大顛正相類[13](P410)
  “師出入百家”,其才識向為人所推崇,但卻偏偏“折衷于佛法”,所謂“肅然心服”,所謂“聳聽忘倦,至夜分不能已”,所謂“默默首肯”,如此云云,不外說明佛法廣大,一經居訥點撥,則豁然開悟,“平時排佛為之內銷,遲回逾旬不忍去”。畢生形成的世界觀,一夜之間化為烏有,佛法之神力可知。在最后,仍不忘記提醒讀者,韓愈之于大顛和尚亦復如是,“或謂此與退之見大顛正相類”。《佛祖統紀》對二子的事跡進行了比較,結論無非是同為堅定的排佛斗士,最后又都皈依佛法,以此說明佛教的無邊法力,頑石也能被馴化。
  孔文文中子皆謂佛為圣人,韓氏則曰,佛者夷狄,歐陽作本論曰,佛法為中國患。二子不知佛為圣,不知天地之廣大故;不知奚為夷,奚為中國,不知佛法之妙故;不知奚為本,奚為患,儒宗有欲排佛者。倘未能覽其典籍質諸學者熟復共義理之所歸。則吾恐輕肆慢易,如韓、歐一時之失言也。然退之問道大顛,自云得入處,故魯直有云,退之見大顛后,作文理勝,而排佛亦少沮。歐公見祖印,肅然心服,故東坡有云,永叔不喜佛,然其聰明之所照了,德力之所成就,真佛法也。今人徒知誦前時之抵排,而不能察后來之信服,以故二子終受斥佛之名,其不幸乎[11](P411)。
  按佛徒的理解,是后人之偏見使二子蒙受“斥佛之名”,而真實情況是二子初期確有排佛言行,但后期的皈依佛釋也是事實。
  宋慶歷四年(1044年),新政失敗。次年,歐陽修復因“張甥案”,落龍圖閣直學士,罷都轉運按察使,以知制誥貶知滁州,而且,禍不單行,母與妻患病,長女夭折,連續的不幸必將給其帶來心理上的挫折,而世界觀的改變往往是在人生低落時發生。佛門擇取這樣一個特殊階段,演繹如此一個故事,似乎合乎情理,也合乎事態的發展規律。但問題是,佛者特意遴選了韓愈和歐陽修這樣兩個堅定的排佛斗士,并精心設計、刻畫、編造二人皈依佛門的故事,其用心不謂不苦,其用意不謂不深。而對于后人考察這段公案,確也應從佛門立場思考一下,所謂為他人計,即站在對手角度,看其功利色彩之濃重與否,而不應一味將二子斥為變節。
  以永叔贈居訥詩觀之,似交往初期邂逅之作,雖贊美之辭溢于言表,但二十八字之小詩,無論如何挖掘,也看不出與佛教的因緣關系。詩云:
  方瞳如水衲披肩,邂逅相逢為灑然。五百僧中得一士,始知林下有遺賢[9](卷56,《贈廬山僧居訥》)。
  “方瞳如水衲披肩”,是講居訥外貌和精神狀況;“邂逅相逢為灑然”,自然是不期而遇,初次相識;“五百僧中得一士”,此為宋時試僧制度:
  開寶中,令僧尼百人許度一人。至道處,又令三百人歲度一人,以詠經五百紙為合格。先是泉州奏僧尼未度者四千人,已度者萬數。天子驚駭,遂下詔曰:古者一夫耕,三人食,尚有受餒者。今一夫耕,十人食,天下安得不重困?水旱安得無轉死之民?東南之俗,游惰不識者,跨村連邑,去而為僧,朕甚嫉焉,故立此制[12](卷49,《佛教》)。
  “詠經五百紙為合格”,即有一定文化基礎者方有資格參加考試;或百人選一,或三百人選一,競爭日趨激烈,“五百僧中得一士”,當為有五百擇一之時。此言居訥之出類拔萃;“遺賢”者,不外對叢林中有如此素質人才,而社會從此失卻感到惋惜,言外仍是對居訥的氣質和學識表示敬佩。此乃古人贈答詩常用的客套寫法,未必出自作者誠意,故后人無須以之為實。
  宋慶歷五年(1045年),歐陽修左遷滁州,次年(1046年)將歸廬陵,舟次九江,游廬山謁祖印禪師居訥于圓通寺。《佛祖統紀》對居訥的教誨記述如此:
  佛道以悟心為本。足下……偏執世教,故忘其本,誠能運圣凡平等之心,默默體會,頓祛我慢,悉悔昨非,觀榮辱之本空。了死生之一致,則靜念常明,天真獨露,始可問津于此道耳[11]。
  歐陽修于是有所省發,后入參大政,至譽訥于公卿之前。宋仁宗皇祐元年(1049年),創立十方凈因禪院,《僧寶傳》記述云:“止有道者住持。歐陽修、程師孟奏請廬山居訥,訥稱目疾不起,聽舉自代,乃以懷璉應詔。”[13](P86)由此,永叔與居訥確有日后之進一步往來。
  除居訥之外,佛門記載的永叔方外交友尚有兩則:
  歐陽文忠公聞師奇逸,造其室,未有以異之。與客棋,師坐其旁。文忠遽收局,請因棋說法。師即令撾鼓升座,曰:“若論此事,如兩家著棋相似,何謂也?敵手知音,當機不讓。若是綴五饒三,又通一路始得。有一般底,只解開門作活,不會奪角沖關,硬節與虎口齊彰,局破后徒勞綽斡。所以道,肥邊易得,瘦肚難求。思行則往往失粘,心粗而時時頭撞。休夸國手,謾說神遷。贏局輸籌即不問,且道黑白未分時,一著落在甚么處?”良久曰:“從來十九路,迷悟幾多人。”文忠加嘆,從容謂同僚曰:“修初疑禪語為虛誕,今日見此老機緣,所得所造,非悟明于心地,安能有此妙旨哉!”[11](P716)
  修嘗居洛時游崇山,卻仆吏,放意往至一寺,修竹滿軒,風物鮮美。修休于殿內,傍有老僧閱經自若,修問:“誦何經?”曰:“《法華》。”修云:“古之高僧臨死生之際,類皆談笑脫去,何道致之?”曰:“定慧力耳。”又問:“今何寂寥無有?”曰:“古人念念定慧,臨終安得散亂,今人念之散亂,臨終安得定慧。”修心服。后以太子少師致仕,居穎州,以潁州太守贊《華嚴》,修颙德業,便備饌招颙。修問曰:“浮圖之教何為者?”颙乃揮微指妙,使優游于華嚴法界之都,從容于帝網明珠之內,修竦然云:“吾初不知佛書,其妙至此。”修在潁州捐酒肉,撤聲色,灰心默坐,臨終時,令老兵就近借《法華經》,傳讀至八卷安然而逝[14](P430)。
  一則浮山法遠禪師因棋說法,另一則為華嚴修颙“揮微指妙”,意旨皆為高僧點撥,永叔頓悟,以之證明佛法之深厚。二記不外大顛、居訥類公案之翻版,程式化、模式化痕跡明顯存在,給人如出一轍的感覺。后人常常將韓愈和歐陽修與佛徒的交往作比照評議,尤其是對佛教的強硬態度,以及這一態度的轉變。典型的如元代耶律楚材之言:“退之屈論于大顛,而稍信佛書,韓文公別傳在焉;永叔服膺于圓通,而自稱居士,歐陽公別傳在焉。是知君子始惑而終悟……”[15](卷3) 另明代鄭瑗之言:“韓昌黎與歐陽六一皆以文衛道,其事跡亦頗相類。……韓有文暢、高閑、大顛,而歐有惟儼、秘演、惠勤……恰恰相當。”[16](卷1)
  歐陽修的方外友人,比照韓愈僧友表,根據《歐陽修全集》作品所載列表如下:
序號       僧徒                  詩文1          曇穎             送曇穎歸廬山2          慧勤          送慧勤歸余杭;山中之樂并序3          惠覺            瑯琊山六題之惠覺方丈4          惟晤              酬學詩僧惟晤5        智蟾上人        送智蟾上人游南岳;送智蟾上人游天臺6          惟儼               釋惟儼文集序7          秘演               釋秘演詩集序8          知白               送琴僧秘演9          凈慧               題凈慧大師禪齋10         居訥               贈廬山僧居訥11         凈照               酬凈照大師說12         明因               明因大師塔記

  其中,惟儼與秘演乃石曼卿之友,曼卿復永叔之友,在《石曼卿墓志》中有“其友歐陽修表于其墓”[9](卷24) 云云。為曼卿之方外友詩文作序, 亦對曼卿之懷戀也。歐公與釋子的文字交往中,并未顯現出與居訥或某位高僧大德有過特殊的關系。
  退之之于大顛,永叔之于居訥,這些千百年來傳誦不衰的公案,其真實面目如何,后人已難以講說清楚。正史所載不外是二子的衛道故事和言辭,而關于二人與僧徒之交往,只能從其詩文中進行推測。詩文反映出的情況應該是最為直接、真實的,然而作者出于身份、信仰等考慮,難免也多有修飾、遮掩,但畢竟這是最值得采信的文獻了。
  晚年歸釋說,基本是出自佛門典籍。出于利益考慮,佛門之記載必定多有美化自己的用意,當不足取信。士大夫是唐宋社會的上流主體,操控著話語權,能夠左右佛徒的生存現狀。將士大夫納入自己的體系,為自己張本弘道,是佛門爭取最大利益和生存空間的努力所在。韓、歐作為儒者的領軍人物,在士大夫中有著舉足輕重的地位,佛徒選擇如此角色確實用心良苦。
  結合作家作品和史書記載,發現佛門編造的故事竟也入情入理、環環相扣。韓、歐二子生前均豎起了鮮明的反佛旗幟,堪稱時代的樣板和旗手。如果連這樣的對手也能軟化甚至納入自己的體系,將足以顯示佛法的無邊和遠大。此為應關注者一;佛教的教理十分適合于人的晚年思想,故晚年皈釋似乎是較為普遍的現象。二子晚年由于政治的、身體的原因,緩和、改善對佛教的強硬態度,甚至主動接受一些佛門義理也是人之常情。此為應關注者二;韓、歐親佛故事在其生前即已開始編織、演繹,身后仍不斷被完善、修補,足見其對佛門發展、生存意義重大。佛門故事結合了二子的作品和身世,使得傳聞更具可信性和說服力。此為應關注者三。因而,無論是人物的選擇,還是故事的編制均顯示出佛徒的良苦用心。
  收稿日期:2006—06—20
河北學刊石家莊126~130J2中國古代、近代文學研究戴長江/劉金柱20072007
佛教/韓愈/歐陽修/關系
  Buddhism/Han Yu Ouyang Xiu/relationship
Buddhist Stories  ——Han Yu,Ouyang Xiu and Buddhism The stories of Han Yu and Dadian,Ouyang Xiu and Juna have been widely read,but their truth is suspicious.The official history records their stories and words of defending Tao,but their communications with Buddhist disciples can only be guessed from poems and essays.The saying is untrue that they become Bud- dhist disciples mainly from Buddhist books for the sake of its own benefit.From their poems and essays and historical recordings we find that their stories are in some way rational and reasonable.It can be seen that Buddhism has to do something for their existence and development.
退之之于大顛,永叔之于居訥,這些千百年來傳誦不衰的公案,其真實面目如何,后人已難以辨清。正史所載不外是二子的衛道故事和言辭,而關于二人與僧徒之交往,只能從其詩文中進行推測。晚年歸釋說,主要出自佛門典籍,出于利益考慮,佛門之記載必定多有美化自己的用意,當不足取信。但結合作品和史書記載,發現佛門編造的故事竟也入情入理,可見佛教為了發展和生存,確實用心良苦。
作者:河北學刊石家莊126~130J2中國古代、近代文學研究戴長江/劉金柱20072007
佛教/韓愈/歐陽修/關系
  Buddhism/Han Yu Ouyang Xiu/relationship
2013-09-10 20:45

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