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儒、佛以心性論為中心的互動互補
儒、佛以心性論為中心的互動互補
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  在中國文化發展史上,儒、佛互動是一重大現象。儒、佛之間,在互相碰撞、沖突、貫通、融會的過程中,終于在心性思想上尋覓到了主要契合點。
  從儒、佛心性論互動的全過程來看,其最基本的特色是鮮明的互補性,即雙方的互相借鑒、吸收、融會和補充。儒、佛心性論的互補現象不是偶然的:首先,從儒、佛學說的主旨、結構來看,儒家學說主要是教人如何做人,如何成為君子、賢人、圣人,為此它強調在現實生命中去實現人生理論,追求人生歸宿,也就是要求在現實生命中進行向內磨勵,完善心性修養。這樣,心性論也就成為儒家理想人格和倫理道德學說的理論基礎。佛教是教人如何求得解脫,成為羅漢、菩薩、佛,為此它強調修持實踐,去惡從善,擺脫煩惱,超越生死,這也離不開主體的心性修養,離不開主觀的心理轉換,心性論也成為佛教轉凡成圣、解脫成佛學說的理論基礎。心性論作為儒、佛分別成就理想人格的理論基礎,為雙方在這一思想領域進行互動互補提供前提。其次,儒、佛兩家由于重入世或重出世的區別,追求理想人格的不同,以致原來在心性思想的內涵界定、心性修養的途徑、方法等方面都存在差異,這種差異為雙方互動互補提供可能。再次,印度佛教心性論的內容雖然十分豐富,但是與中國重現實的人生哲學傳統并不協調,為此,中國僧人必須作適當的調整,使之中國化。先秦儒家心性學說雖然也有一定的規模和基礎,但是不夠細密、深刻,缺乏體系化,而且后來一度衰落,亟需充實、發展,就是說,儒、佛心性論的互動互補也是各自思想文化發展的需要。
      一、學術思想重心的共同轉軌
  儒、佛心性論的互動,首先表現為儒家人性論思想推動了佛教學術思想由般若學向佛性論的轉變,隨后佛教的佛性論思潮又反過來影響儒學的轉軌,推動儒學定位于性命之學。儒、佛學術思想重心轉變的原因是復雜的,其中彼此心性論的互動是重要原因。
    (一)儒家心性論與佛教學術思想重心的轉軌
  儒家親近社會,關懷現世,熱心人事,不敬鬼神,體現出一種重現世輕來世、重此岸輕彼岸的現實的人文精神。與這種精神相一致,儒家心性論是與現實的社會政治生活密切相聯系著的,儒家講人性,是為了探討倫理道德和治國之道的根據。儒家的現實的人文精神與心性論,作為中國的固有傳統文化與佛教的外在文化力量,無形地又是強大地推動了中國佛教及時地確立自己的心性理論重心和心性理論軌跡的發展方向。正是由于孟子性善論和“人皆可以為堯舜”思想的影響,以及儒家學者批判靈魂不滅論的刺激,晉末宋初竺道生在佛教般若學風行之際及時進行理論轉軌,大力闡揚佛性論,并一反當時譯出的佛典所講有一部分人不能成佛的說法,鼓吹人人都有佛性,一切眾生都能成佛,這其間可以明顯地看出儒家心性論思想背景的影響。又,印度佛教經典多講眾生的心性,也講佛性,雖然眾生心性、佛性實質上是指人性,但很少直接講人性、用人性這一術語,而慧能的《壇經》則徑直用人性這一術語,大講人性,宣揚“人性本凈”,實有以人性代替眾生心性和佛性的思想傾向,從而使禪宗更鮮明地以人的心性問題為自身的理論要旨。這也是以儒家為代表的中國文化重視人和人性的傳統觀念對慧能思想發生作用的結果。
    (二)佛教佛性論與儒家學術思想重心的定位
  佛學對儒家心性論的影響,是與儒家的天人合一說、價值理想論,尤其是心性論思想的內在發展勢態直接相關的。儒家心性論尤其是先秦時期儒家心性論的內容是比較豐富的,不同派別的儒家學者提出了種種觀點,標志著對人的本性的深入探索,并對中國佛教心性思想產生了深刻的影響。但不可諱言,儒家心性論也存在著重大的缺陷:一是缺乏心性論體系結構,論點多、論證少,實例多、分析少,片斷論述多、系統闡明少。二是對心性論缺乏深刻嚴謹的本體論論證。印度佛教心性論具有龐大的思想體系,傳入中國后,又以儒家等中國傳統的心性理論來調整、改造、充實自身,在理論上更具有博大精深又富于中國化特色的優勢,從而構成為對儒家學說,尤其是心性論的強烈沖擊和巨大挑戰。正是在這種歷史和文化的背景下,儒家典籍中涉及心性論思想較多的《孟子》、《大學》、《中庸》被表彰出來,與《論語》并列合稱《四書》,形成儒家新的經典結構。同時,宋代理學家們也把學術思想重心轉軌定位于心性論,提倡“道德性命”之學;并自覺地從本體論的高度,探討心性與人生問題。由于心性思想是宋代理學討論的核心問題,因此宋代理學也被稱為“心性之學”。
      二、自心地位的突出與心性本體的確立
  一般來說,印度佛教以真心(如來藏、佛性)為成佛的根據,中國佛教則在儒家的重視現實人心的思想影響下,力求把真心與現實心統一起來,從而突出了自心的地位,有的甚至強調“自心即佛”。同時,佛教從真心出發展開的理事說和本心說也刺激了宋明儒學,推動它克服了長期來缺乏本體論論證的理論缺陷,建立了心性本體論。
    (一)重視現實人心與自心地位的突出
  印度佛教對心有相當細密而深入的論述,重點是分析兩類心:緣慮心和真心。緣慮心是對事物進行分別、認識的精神作用;真心是講本有的真實清凈心靈,是眾生的心性本體和成佛根據。中國佛教宗派大多數繼承了印度佛教的心論,也以真心作為眾生成就佛果的內在根源;同時又在中國固有心性論包括儒家心性論的影響下,發展了印度佛教的真心說。儒家講心有多重意義:一是以心為思維器官,如《孟子·告子上》的“心之官則思”。由此,心在后來又沿用為腦的代稱。二是指思想、意念、感情,如《周易大傳·系辭上》謂“二人同心,其利斷金。”三是性情、本性,如《周易·復》:“復,其見天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心來說,儒家通常是指人的主觀意識。中國固有哲學講人心、講現實心,不講真心,不講脫離具體人心的本體真心。儒家這種重視現實人心的思維指向,對中國佛教心性論是有影響的。《大乘起信論》就提出“一心二門”的命題,認為一心有心真如門和心生滅門,真如心(真心)和生滅心(現實心)和合而成阿梨耶識;在全書中更是側重于對生滅心的分析研究,這都體現了儒、佛心性論的融合。天臺宗人講善惡同具的心,這樣的心也帶有鮮明的現實性,也可說是吸收儒家思想而加以改造過的真心。華嚴宗人喜談“各唯心現”、“隨心回轉”,而這個心雖指真心,但也確有現實心的含義(注:參見拙著:《華嚴金師子章校釋》,第27頁,北京,中華書局,1983。)。至于禪宗慧能等人更是突出自心、人心,強調自心即是佛,這不能不說是深受儒家重視現實人心的思想傳統影響所致。
    (二)真心本體說與心性本體的確立
  儒家的哲學思想及其核心價值理想,長期來一直缺乏本體論的論證。作為儒家思想的理論基石天人合一論,雖然也能論及道德本體,如《周易大傳》把立天、立地、立人之道回歸于“性命之理”,但對天地之道與人之道如何貫通,缺乏嚴謹的說明。又如《中庸》說人道源于天道,人類社會道德是天道的自然體現,但是此論不僅帶有天人二元的色彩,而且用“天”(天神、天命、天道或天體)來說明人、人道、人世間有其局限性,即缺乏對宇宙和人生統一的、整體的終極說明。融合儒、道的魏晉玄學,運用體用、本末的哲學范疇論證了名教與自然的關系,把儒家的社會理想提升到哲學本體論的高度。后來,吸取佛、道思想的宋明理學又以天人一體的哲學模式闡發心性論學說,為儒家的人格理想作出了本體論的調整、論述,建立起道德形上學,從而完成了儒家價值理想結構的建造,并在后期中國封建社會中發揮巨大的作用。儒家天人合一說發展到宋代出現了重大變化,著名儒家學者紛紛批評把天人視為二元、天人是二合為一的思想,強調“天人本無二”,“天人非二”。程頤在其重要著作《易傳序》中說:“至微者理也,至著者象也。體用一源,顯微無間。”“體”,本原、本體。“用”,顯現、作用。意思是說,隱微的理與顯著的象,二者統一,無有間隙。物象本于隱微的理,理以其物象顯示其意義。所謂一源,即源于理,理為根本。朱熹繼承這一思想并更嚴密地在以理為本的基礎上闡發體用顯微的關系。王陽明則以心來講“體用一源”,強調心是體,是根本。這就是說,天與人、天道與人性,都是作為統一本體的“理”或“心”的體現。宋明儒家本體論的思維模式和用本體論的方法來闡述心性論,顯然是受了佛學本心(真心)論和理事學說的影響。程頤講的理和象,與中國化的佛教宗派天臺、華嚴和禪講的理與事概念的邏輯結構是一致的,這里暫不論說,我們著重要論述的是佛教心性論對儒家心性本體確定的啟迪與借鑒作用。
  中國佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本體化的心性學說。天臺宗創始人智@①說:“心是諸法之本,心即總也。”(《妙法蓮花經玄義》卷一上)把心視作一切現象的本體、總攝。華嚴宗人宣揚世間和出世間一切都是“一心”(清凈心)隨著各種因緣條件而顯現的,是“各唯心現”。禪宗也提倡“自心顯萬法”的思想,《壇經》就說:“于自性中,萬法皆見(現)”;“性含萬法是大,萬法盡是自性”。融合華嚴和禪兩家思想的荷澤宗還主張以靈知為心體。在中國佛教宗派看來,心是眾生輪回流轉或修道成佛的本原,也是一切現象的本體。佛教的這種心性論思維框架,尤其是禪宗的心性合一、體用合一、形上形下統一的理路,對于宋明儒學開出道德形上學的路子,追求在生命本然中體現內在性與超越性相統一的心性本體都有重要的影響。如程頤就說:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也。”(《遺書》卷十八)命、理、性、心是同一本體,天和人的性、心都統一于“理”本體,都是理的不同顯現。朱熹為《中庸》的“博厚配地,高明配天,悠久無疆”作注說:“此言圣人與天地同體”,認為圣人與天地是同體的,強調“理”是既內在于又超越于宇宙大化的本體,也是圣人的本體的存在,鮮明地確立了心性本體。
  陸九淵把程朱所講的理與心打通,提出“心理本體”論。他說:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《陸九淵集·與李宰(二)》)又說:“心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二。此心此理實不容有二。”(《陸九淵集·與曾宅之》)這就是說,眾人的心是同一個“心”,萬物的理是同一個“理”,心與理是同一個東西,心就是理,不能把二者分割開來。這個心,陸九淵稱作“本心”。而“本心”即人的內在善性。這樣,陸九淵就把具有外在超越性質的“天理”內化為“本心”之理了。本心又是不受時空限制的,“萬物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理”(《陸九淵集·語錄上》)。心既是內在善性,又是超越的本體,由此理也既是內在的又是超越的。陸九淵講的心,既是認識范疇,又是本體范疇。這也就把孟子的人心上升為宇宙的本體,把儒家主張“本天”轉為“本心”,發展了儒家的心性哲學思想。這里值得注意的是,早于陸九淵一百多年前的云門宗禪師契嵩在中國的心、理、氣傳統觀念影響下,于《原論·治心》中就說:“夫心即理也”;“理至也,心至也。氣次也,氣乘心,心乘氣,故心動而氣以之趨”;“治心以全理,……全理以正人道。”(《鐔津文集》卷七)契嵩強調理和心的至上性與統一性,既源于先前的儒家又影響了后來的儒家。
  繼陸九淵之后,王陽明倡導“心外無理”,并把“心外無理”歸結為“心外無善”(《王陽明全集·與王純甫二》)。王陽明認為,“良知”既是心的“靈明”,又是心的“本體”,建立了道德形上學的“良知”本體論。他說:“良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。”(《傳習錄下》)良知既是主觀的,又是客觀的,是統一主觀與客觀的認識主體。又說:“良知只是個是非之心,是非只是個好惡。只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。”(同上)良知既是“知是知非”的知識心,又是“知善知惡”的道德心,而是非只是好惡,可見良知主要是至善的道德本體。王陽明認為,一個人只要把握住“良知”這個內在的道德本體,就能窮通萬事,明白變化,實現超越,成就為賢人圣人。
  建立心性本體和宇宙本體,是宋明儒家對儒學發展的最大理論貢獻。宋明儒學心性本體論與佛教心性本體論,雖然在具體內涵、價值取向和終極目的上都有重大的差別,但是,在理論建構、思維框架和某些內涵方面的一致,是非常明顯的事實。這個事實表明:華嚴宗和禪宗云門宗基于從真心出發展開的理事關系說對程朱以理為核心的心性論本體是有參照、借鑒作用的。求那跋陀羅禪師的“理即是心”的理心思想及禪宗的本心說對陸九淵心本體論影響是比較大的。荷澤華嚴禪的靈知心體說與王陽明良知本體論的思想淵源關系是尤為密切的。正如明代儒家劉宗周一方面說:“吾儒自心而推之意與知,其工夫實地卻在格物,所以心與天通。釋氏言心便言覺……亦只是虛空圓寂之覺,與吾儒體物之知不同”;一方面又說:“釋氏之學本心,吾儒之學亦本心。”(《劉子全書·學言上》)這里劉氏是就儒、佛兩家的心性論舉例而言,但也說明了儒、佛兩家之學本心既有差別又有一致之處,這其間儒家受佛教的影響往往是多數儒家學者所回避的,但卻又是一個不能不承認的事實。
      三、心性思想內涵的調整互補
  儒佛互動也豐富了彼此心性論的思想內涵。中國佛教深受儒家以善、惡、靜寂、覺知論性的影響,從而由印度佛教著重以染凈論性,轉向較多地以善、惡、靜、覺論性,使心性的價值判斷發生一定的變異。同時,在佛教心有真妄,性有染凈的思維框架影響下,張載、二程和朱熹等理學家也都主張心和性可各分為兩種,由心和性的一元論轉向二元論。又有些心學家受禪宗空無思想的影響,也主張無心無著,為儒家心性論增添了新鮮內容。
    (一)性善惡之辯與性有善惡論
  這是儒家人性學說的兩大主張,對中國佛教心性論都產生了不同的影響。儒家的心性思想的主流性善論,是從人與其他動物的區別立論的,并強調人與其他動物的不同是先天地具有同情心、羞恥心、恭敬心和是非心的萌芽,具有性善的天賦資質。印度小乘佛教講心性本凈,后來大乘佛教講包括各種動物在內的一切眾生都有佛性,也有的派別主張并非一切眾生都具有佛性。佛教論性凈是指無煩惱、無痛苦,是指空寂性,與儒家以先天道德意識為性善有所不同。但是佛教的性凈論、佛性論與儒家的性善論在對人性的價值判斷上有共似性,都突出人性的正面,肯定人性本具的完美性。如契嵩就說:“佛之為者,既類夫仁義,而仁義烏得不謂之情乎?……仁義乃情之善者也。”(《輔教篇上·原教》)徑直以儒家仁義為善,并說明佛的品性。又如宋代東林常總禪師也說:“經中說十識,第八庵摩羅識,唐言白凈無垢。……即孟子之言性善是也。”(《宋元學案·龜山學案》)特別應當指出的是,儒家的性善論為中國佛教強調人人都有佛性,強調現實人心在成佛上的作用,提供了借鑒,佛教的佛性論和儒家的性善論成為中國古代并行不悖的兩大心性論學說。
  儒家荀子的性惡論對天臺宗心性思想頗具啟發作用。荀子與孟子不同,他從自然與人為的區別立論,強調“性”“偽”的區別。性是人的天然的生理素質,人生而具有的性質和本能反應,是先天的,與后天的人為(“偽”)不同。荀子認為:“性偽合,然后成圣人之名。”(《荀子·禮論》)本性和人為相合,人為對本性進行加工、改造,而后成為圣人。圣人本來也是性惡的,只是經過人為努力才成就為圣人。同時荀子又說:“涂之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)認為普通人經過主觀努力都可以成為圣人(禹)。漢代儒家學者中出現了調和、綜合善惡兩性的人性論。如董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中說:“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身;身之名取諸天,天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性。”認為天有陰陽兩氣,施之于人則有貪仁、善惡兩性。楊雄在《法言·修身》中也說:“人之性也,善惡混。”強調人性中既有善又有惡,是二重的。應當說,荀子、董仲舒、楊雄的心性理論對天臺宗的“性具善惡”、“佛也不斷性惡”的觀念是有啟示作用的。荀子立性惡說,董仲舒、楊雄立人有善惡兩性說是為突出人性改造的必要性;天臺宗講性具善惡是為強調佛教修持的重要性,這里也許可以說是“心有靈犀一點通”吧!
  中國儒家學者論述心性問題的中心是善惡的道德價值判斷問題。與儒家的這種價值觀念、思維方式相適應,佛教瑜伽行派的阿賴耶識學說傳入中國以后,中國佛教學者最為關注的也是阿賴耶識的染凈真妄問題,以及與此直接相關的成佛根據問題。如南北朝時代的地論師就由于翻譯困難、理解不同等原因,對阿賴耶識的染凈真妄的說法也有分歧而分裂為相州南道與北道兩系。南道地論師認為阿賴耶識即真如佛性,具足一切功德,也即如來藏,強調眾生本來就先天地具有成佛的根據。北道地論師則主張阿賴耶識是真妄和合,同具染凈之識,由此也強調佛性是修持成佛后始得的。
    (二)生靜心知與性靜性覺
  如上所述,印度佛教講心性本凈,而值得注意的是,中國佛教把性凈加以新的闡釋:一是以靜止、靜寂釋凈,一是以覺知、覺悟代凈。這種心凈思想在中國的變化是與儒家的思想影響直接相關的。印度佛教講心性清凈,是與污染、患累、煩惱相對的,是指擺脫各種煩惱、排除各種欲念,也就是心性空寂。中國佛教學者往往把心凈轉化為心靜,以靜止、靜寂為清凈。姚秦僧肇是主張動靜一體的,但他也說:“心猶水也,靜則有照,動則無鑒。”(《注〈維摩詰經〉》卷六)“照”,觀照、智慧。這是以水喻心,水靜則有智慧觀照,水動則無,提倡心靜。梁武帝蕭衍更明確地以心靜釋心凈,他說:“《禮》云:‘人生而靜,天之性也;感物而動,性之欲也。’有動則心垢,有靜則心凈。外動既止,內心亦明。始自覺悟,患累無所由生也。”(《凈業賦》)這就是說,靜是人生的本性,動是人的欲望。心靜就心凈,心動就心垢。停止外在的活動,內心也就明凈了,煩惱患累也就沒有了。簡言之,心靜是心凈的原因,或者說,心靜就是心凈。《大乘起信論》也說:“如大海水,因風波動,水相風相不相舍離,而水非動性;若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。如是眾生自性清凈心,因無明風動,心與無明俱無形相,不相舍離,而心非動性。若無明滅,相續則滅,智性不壞故。”又說:“若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非凈,熱惱衰變則不自在,乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恒沙等諸凈功德相義示現”。這又是以水為喻,水無動性,水是因風而動,風止則水不動,而水的濕性不變。意思是說,眾生的自性清凈心也是不動的,心動是因無明(無知)而起,由此而有無量的妄染煩惱,而心性不動,智性不壞,則有無量的清凈功德。這都是以心的動靜論心的染凈,心性動則染,心性靜則凈。中國佛教以性靜釋性凈,除受道家主靜思想影響外,還受儒家思想的影響,上述梁武帝引《禮記·樂記》的話強調“人生而靜”是人的本性就是證明。此外《周易·坤》載:“《文言》曰:坤至柔而動也剛,至靜而德方。”坤是地,所以稱至靜。認為極靜的坤德是方正的。《論語·雍也》:“子曰:‘知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。’”智者是有智慧者,仁者是有德行者。水動(流)山靜,有德行的人沉靜。這些思想對于熟稔儒家典籍的中國佛教學者顯然發生了作用。
  關于性覺。“覺”,梵語、巴利語音譯為菩提,舊譯為道,后譯為覺,是指證悟涅pán@②妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教認為,聲聞、緣覺只具有自覺,菩薩能自覺,也能覺他,只有佛才是自覺、覺他,且又覺行圓滿者,至于凡人則是不覺的、無覺的。中國佛教重視以覺與不覺相對而論心性,提出以心性遠離妄念而照用朗然為覺,以無明為不覺,從而用心性本覺說取代心性本凈說。印度佛教的心性學說強調性凈與性染相對,著重從排除煩惱、貪欲方面立論。中國佛教的心性學說強調性覺與無明相對,著重從排除無知、妄念方面立論。二者立論的角度、內涵是有所不同的。如前所述,《大乘起信論》就用“覺”與“不覺”來表述出世間與世間的差別,強調眾生的本性是本來覺悟、眾生本有清凈的覺體(本覺)的。沈約在《佛不異眾生知義》中說:“佛者覺也,覺者知也。……凡夫得正路之知,與佛之知不異也。……此眾生之為佛性,實在其知性常傳也。”覺是知的意思,佛知與眾生知不異。唐代宗密更在《原人論》中宣布“一切有情皆有本覺真心”,強調一切眾生都有本來覺悟的真實心。中國佛教學者提出“本覺”、“覺性”、“本覺真心”的觀念決不是偶然的,是深受儒家等中國傳統哲學影響的結果。儒家重視倫理道德修養,為此也重視開發人的認知智慧。孔子就說;“不逆詐,不yì@③不信,抑亦先覺者,是賢乎!”(《論語·憲問》)“yì@③”,同“臆”。這里的覺是察知、發覺的意思。孔子認為,不事先懷疑別人的欺詐,也不無根據地猜測別人的不誠實,卻又能及時發覺,這樣是賢人罷!孟子也說:“是非之心,智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)認為人具有天賦的區分是非的智慧萌芽。他還明確地提出“先知先覺”與“后知后覺”的區別,強調“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。”(《孟子·萬章上》)“知”,認知;“覺”,覺悟。先知先覺,指對事理的認識、覺悟比一般人早的人,天生這些百姓是要使先知先覺的人去喚醒、覺悟后知后覺的人。我們認為,孟子把先知先覺與后知后覺相對立的說法,在思維框架上對《大乘起信論》的作者有著重要的啟示,看來是符合歷史實際的。荀子認為具有認識客觀事理的能力是人的本性,說:“凡以知,人之性也。”(《荀子·解蔽》)荀子也重視覺悟說:“不覺悟,不知苦,迷惑失指易上下。”(《荀子·成相》)意思是說,一個君主不覺悟,不知苦,迷惑地作出失當的指示,就會使上下顛倒。《禮記·樂記》說:“夫民有血氣心知之性,而無哀樂喜怒之常。”心知即心智。人本有心智之性,人本來就具有聰明智慧。儒家對人的認識能力、聰明智慧的肯定,無疑對中國佛教學者在探索人的心性內涵方面是有影響的,在歸結人的心性為本覺上是有作用的。
    (三)真妄凈染與心性二元
  在北宋以前,絕大多數的儒家學者認為人心是一,人性是一,心和性是統一不可分的。而宋代的張載、二程和朱熹及其門徒則主張人性有兩種,有的還認為人心也可以分為兩種。如張載從其氣本論的宇宙觀出發,創建了“天地之性”和“氣質之性”的性二元論體系,認為“天地之性”是人有形體前本來具有的、湛然純一的、不偏不倚的善性,“氣質之性”則是在人有了形體之后才有的、互相攻取的、偏駁的性,是有善有惡的性。張載此說與以往的性善、性惡論不同,較能自圓其說地闡明以往一直難以說明的善惡產生的根源問題,由此也受到朱熹等人的高度贊揚。二程和張載所持的觀點基本相同,也把人性分為“天命之謂性”和“生之謂性”兩種,同時強調兩種不同的性是分別由理或氣派生的。
  朱熹綜合了張載、二程的思想,對“天命之性”和“氣質之性”作了系統的論述,尤其對“氣質之性”的論述更為詳盡。此外,朱熹還從心有體有用的思想出發,把心分為“道心”和“人心”兩種,所謂道心是本體的心,是天理的體現;所謂人心是發用的心,有善與不善之分,不善是由于受物欲的引誘或牽累而發用的結果。宋代這些理學大家,從儒家心和性的一元論轉軌到心和性的二元論(或近于二元論)是有其儒家心性思想演變發展的內在邏輯原因的,同時也不能不說是受了佛教心性論思想啟發的結果。佛教心性論的一個著名論點就是心分為真與妄,性分為染和凈兩種。如曾受儒家重視現實人心的思維指向影響的《大乘起信論》,就以一心二門為綱,把心分為真如心和生滅心兩種,相應地,性也有覺和不覺兩種。此論作為中國大乘佛教的基本著作和入門書,不僅對中國佛教宗派發生了深遠的影響,而且也對唐以來儒家心性論的重建發生了影響,應當說這是比較符合歷史實際的。
    (四)忘心無境與無心無著
  一般說來,宋代以前,儒家多遵循孟子的“盡心知性知天”的理路,主張盡量發揮人心對主體和客體的認識作用。但是自宋代以來,尤其是南宋有的心學家們轉而提倡人心空靈,無思無著,作為人生修養的境界。這是儒家深受佛教心性思想影響的又一突出表現。
  北宋中葉的程顥在《答橫渠張子厚先生書》中有一段重要論斷:“與其非外而是內,不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。”這和唐代黃檗希運禪師說的“若欲無境,當忘其心。心忘即境空,境空即心滅。若不忘心,而但除境,境不可除,只益紛擾”(《黃檗山斷際禪師傳法心要》)何等的相似!
  曾對陸九淵的思想形成發生過重要影響的程頤高弟王pín@④(字信伯),在回答弟子問及“孔顏樂處”時說:“心上一毫不留,若有心樂道,即有著矣。”(見《朱文公文集·記疑》)“孔顏樂處”是北宋理學家的最高境界,程頤認為,孔顏之樂是與道合一的精神喜悅,不是“樂道”,不是以道為樂的對象。王信伯反對有心、有著,并以這種觀念來闡發程頤思想,強調“心上一毫不留”,不能對外界、對追求的對象有任何執著。這顯然是佛教無我、無心、無著思想影響的結果。陸九淵也同樣接受了這種思想的影響,他說:“內無所累,外無所累,自然自在,才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓,見得超然,于一身自然輕清,自然靈。”(《陸九淵集·語錄下》)“意”,指意念。這是說,一個人“有意”便心頭沉重,應當無意,即要內外無累,自然自在,輕清靈明,如此才是達到了超然境界。后來楊慈湖又發展了陸九淵的思想,進一步主張以“心不起意”為宗旨,認為人性本善,性惡的根源在于“意之起”,他說:“但不起意,自然靜定,是非賢否自明。”(《宋元學案·慈湖學案》)一個人只要不起意念,無思無為,心境自然保持靜定,是非賢否也就歷歷照明,從而也就會達到去惡存善,由動歸靜的理想境界。
      四、心性修養方式方法的吸取容攝
  在心性修養方式方法上,儒佛兩家的互相影響是廣泛而深刻的。在儒家重要修養方式方法——“極高明而道中庸”和“盡心知性”的傳統影響下,促使禪師提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題;而佛教的一套性凈情染理論和滅除情欲呈現本性的修持方法,也為有的儒家學者所吸取,轉而成為儒家道德修養方法。
    (一)“極高明而道中庸”與“平常心是道”
  心性理論與人生理想是緊密相聯系的,心性理論的差異直接影響人生理想的實現途徑、操作方式和內涵規定。相對而言,印度佛教,尤其是小乘佛教基于心性本凈的學說,強調滅除人生的現實煩惱、痛苦,主張由煩惱心轉化為清凈心,由人轉化為羅漢、菩薩或佛,并把理想的實現寄托于來世,極富外在超越的色彩。中國佛教有所不同,天臺宗鼓吹眾生和佛的體性一樣,都具足宇宙萬有,互攝互融并無差異的思想;“性具善惡”,善性惡性本具不斷的思想;以及貪欲即是“道”的說法,都為理想與現實的溝通提供心性論的基礎。華嚴宗強調的佛和眾生同由心造和一切圓融無礙的思想,為佛與眾生、理想與現實的圓融確立了充分的理論和邏輯的前提。至于慧能禪宗更是主張發現、返歸、證悟眾生心性的本來面目、原始狀態,以頓求自在解脫,也就是在現實生活中實現理想,在現世中成就佛果。馬祖道一的“平常心是道”(《景德傳燈錄》卷二十八)和臨濟義玄的“無事是貴人”(《鎮州臨濟慧照禪師語錄》)兩個命題最集中最典型地體現了這種思想。禪宗的這種思想,顯然與印度佛教視人的現實生活為苦難,現實世界為穢土,強調超俗出世,轉生超升彼岸世界的主張是迥異其趣的。禪宗與印度佛教在宗教終極旨趣上的巨大反差,是中印兩國傳統思想文化背景的不同所致。這方面,我們認為《中庸》所說的“君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸”的哲學思想影響是至深且巨的。“高明”,廣大精微的境界。“中庸”,平庸,平常。意思是說,君子尊崇天賦的性理,同時講求學問而致知,使德性和學問臻于博大精微的境界,而又遵循平常的中庸之道。這里包含著強調在日常生活中實現境界提升的意義。這是一種在嚴酷的現實世界中的安身立命之道,是成就人生理想人格的重要模式,成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則。由此形成的思維定勢,必然影響到輕視印度佛教經典,重視自我心性修養的禪宗人的修持生活軌跡,這也就是在平常心態中實現內在超越,在平常生活中實現精神境界的飛躍。
    (二)盡心知性與明心見性
  儒家“極高明而道中庸”的思想給中國佛教宗派修持軌道以影響,而儒家的“盡心知性”說則給中國佛教宗派心性修養方法以啟示。儒家重視倫理道德,提倡“反求諸己”,向內用功。孟子倡導的盡心知性就是一種反省內心的認識和道德修養方法。他說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里講的心是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,孟子認為這是仁、義、禮、智之端,而仁、義、禮、智是蒼天賦予人的本性。意思是說,一個人能盡量發揮心中的仁、義、禮、智諸善端,就能了解自己的“性”,并進而認識到所謂“天”。與孟子思想相近似,《中庸》強調盡性,即充分發揮自己以及事物的本性。文說:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。”《中庸》認為,人和物之性包含著“天理”;只有至誠的人才能盡量發揮自己的本性,并進而發揮他人的本性,再進而發揮萬物的本性。儒家這種修養方法對中國佛教的影響是深刻的。
  中國佛教天臺宗人智@①就作《觀心論》,所謂觀心就是觀照己心以明心之本性。智@①說:“前所明法,豈得異心?但眾生法太廣,佛法太高,于初學為難。然心、佛及眾生,是三無差別者,但自觀己心則為易。”認為觀自己的心是一個比較容易修持的法門,提倡觀心修持。華嚴宗人提倡“妄盡還源觀”,主張在修持中,使妄念滅盡,內心澄瑩,還復清凈圓明的自性、本源,以得解脫。禪宗又稱佛心宗,尤為重視心的修持。眾所周知,菩提達摩講安心;慧可、僧璨重自性覺悟;道信、弘忍主張守心、守本真心;神秀認為心有染凈之分,提倡“看凈”,即觀看心凈;慧能提倡性凈頓悟,主張徑直徹悟心源,一舉斷盡妄惑;慧能后的南岳懷讓和青原行思兩系更是明確提出“直指人心,見性成佛”(參見《黃檗山斷際禪師傳法心要》)的明心見性思想,長期來一直成為禪修的基本原則和方法。中國佛教宗派的心性修養方法與儒家盡心知性的修養方法,在內涵界定、具體操作、價值取向和終極關懷等方面都是有所不同的,但是儒佛兩家都重視發明心或善心,都重視認知或體證人的本性,都重視反省內心(內省),在心性修養問題的思維方式和思維方法上是一致的。這種一致性絕非出于偶然,這是長期來中國佛教學者受儒家經典的熏陶,以及積淀在民族心理深層的傳統道德修養方法的影響的結果。
    (三)情染性凈與滅情復性
  唐代反佛旗手之一的李翱,其實也深受佛教的思想影響。他的《復性書》雖以闡揚《中庸》思想相標榜,而實質上不過是佛教性論的基本思想——情染性凈說的翻版。《復性書》宣揚人人本性是善的,由于心“動”而有“情”,有“情”而生“惑”。《復性書》又說:“情者妄也,邪也。邪與妄則無所因矣。妄情滅息,本性清明,周流六虛,所以謂之能復其性也。”主張滅息妄情,以恢復清明本性。為了滅情,《復性書》還強調“弗慮弗思”,若能“弗慮弗思”,“情”就不生,就能回復到“心寂不動”的境界。《起信論》講一心二門,真如門和生滅門。生滅門的性是“動”,一心由“靜”到“動”,就是由“本覺”到“不覺”的眾生流轉之路。相反,一心由“動”到“靜”,就是由“始覺”到“究竟覺”的眾生解脫之途。這可以說是《復性書》關于人生本原和人生境界的直接思想源頭。至于滅情復性的方法——“弗思弗慮”,實同于禪宗的“無念”;滅情復性的境界——“心寂不動”,實也是禪宗的理想境界。此外,李翱滅情復性說與華嚴宗人的“妄盡還源”修行方式也是相當接近的。事實上,李翱對佛教義理是贊 賞的,他說:“天下之人以佛理證心者寡矣,惟土木銅鐵周于四海,殘害生人,為逋逃之藪澤。”(《李文公集·與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》)認為佛理對人的心性修養是有益的,只是大興寺廟于社會有害。李翱的反佛實是反對建廟造像,勞民傷財,以及寺廟成為逃亡者的聚集之地,這與他吸取佛教思想,甚至如《復性書》實質上宣揚佛教心性思想,并不完全是矛盾的。
    (四)識得本心與發明本心
  如前所述,陸九淵的心性哲學特別提倡和重視“本心”。“本心”,具體講就是仁、義、禮、智四善端。本心人人皆有,本無少欠,不必他求,由此他進而主張“學問之要,得其本心而已”(《陸九淵集·袁燮序》)。在他看來,一個人只要發明本心,就是去欲盡性,恢復人心澄明的本來面目。這和視人心為罪惡之源,強調心外求道的主張不同,而和禪宗的“識得本心”、“明心見性”、“不假外求”、“自悟成佛”的修養之路在形式上是相同的。
    (五)頓悟與神悟
  宋代心學家還在心性修養工夫上提倡“神悟”,如王信伯就說:“到恍然神悟處,不是智力求底。”(見《朱文公文集·記疑》)認為達到真正了悟,是在恍然之間,靠神秘的直覺體悟,而不是靠智力求得的。朱熹對此說不以為然,他批評說:“恍然神悟乃異學之語,儒學則惟有窮理之功,積習之人,觸類貫通。”(同上)這里所說的異學,當然包括佛學在內。朱熹反對神悟說而主張格物窮理,觸類貫通。陸九淵又批評朱熹的修養工夫是“支離事業”,費神勞力,收效甚微,他稱自己提倡的發明本心是“易簡工夫”。他打比喻說:“銖銖而稱,至石必謬;寸寸而度,至丈必差”,而“石稱丈量”,則“徑而寡失”(《陸九淵集·與詹子南》)。強調易簡工夫能收到“一是即皆是,一明即皆明”(《陸九淵集·語錄下》)之效。王陽明也宣揚良知本體工夫是“一悟盡透”。應當說,儒學本沒有恍然神悟之說,宋代心學家的這一說法是吸取佛教頓悟思想的表現。佛教,尤其是慧能禪宗不贊成神秀的漸悟主張,提倡頓悟,認為“一了一切了,一悟一切悟”,后來有的禪者甚至說“放下屠刀,立地成佛”。佛教內部一直存在頓漸之爭,南宋儒學中出現的頓與漸的緊張,在思想上與佛教是有關聯的。
    (六)禪定與靜坐
  宋明理學開創者周敦頤提出“主靜”說作為道德品質修養的基本原則。他所講的“靜”不是動靜的靜,而是“無欲”,“無欲故靜”(《太極圖說》自注)。后來有些理學家把“靜”引向“靜坐”。明代理學家陳獻章說:“伊川見人靜坐,便嘆其善學。此‘靜’字發源濂溪,程門更相授受。晦翁恐差入禪去,故少說靜,只說敬。學者須自量度何如,若不至為禪所誘,仍多靜方有入處。”(湛若水《白沙子古詩教解》引,載《陳獻章集》下)可知程頤是主張靜坐的,朱熹恐與禪劃不清界線,少說“靜”而說“敬”。心學家與朱熹主張不同,認為靜坐是求悟的重要途徑和方式。陸九淵的門人就專門打坐。陸九淵的教學方式是:“先生曰‘學者能常閉目亦佳’,某因無事則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日,如此者半月。一日下樓,忽覺此心已復澄瑩,先生目逆而視之曰:‘此理已顯也。’”(《陸九淵集·語錄下》)這是講通過較長時間的靜坐而達到心體“澄瑩”的境界,獲得一種神秘的心理體驗和心靈飛躍。
  楊慈湖也主張靜坐得悟,他還把這種方式稱為“反觀”,說:“嘗反觀,覺天地萬物通為一體。”“吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量,天者,吾性中之象,地者,吾性中之形。”(《宋元學案·慈湖學案》)即在反觀中產生出萬物通為一體的神秘體驗——自性澄然清明,洞然無際,非物非量,天與地都成自性中的象或形,而天象地形都是“我之所為”。也就是說,自心無體,清明無際,與天地萬物同范圍,無內外之別。心學家的靜坐、反觀與佛教的宗教實踐方式十分相似。靜坐是佛教禪定的重要方式之一,反觀和止觀的觀心近似,至于天地萬物通為一體,與禪宗的會萬物為一的精神境界,即在自心的禪修了悟中達到消除主體與客體、此物與他物和部分與整體的差異、對立,實在沒有本質的區別。雖然在歷史上有一些儒者“坐在禪床上罵禪”的現象,但是,應當說,心學的確是受到了佛教尤其是禪宗的不小影響。明代黃綰就宋代大儒與禪的關系說過這樣的話:“宋儒之學,其入門皆由于禪:濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘,伊川、晦庵則由于下乘。”(《明道編》卷一)“上乘”、“下乘”是指禪法的上下高低區別。黃綰一語道出宋代最有代表性的儒家周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵都是由禪入門的。這種文化交相滲透的現象是很值得深思的。
  綜上所述,儒、佛在心性論上的互動互補,極大地改變、豐富、發展了儒、佛的心性論思想體系。使佛教心性論富有中國化的色調,也使儒家心性論具有本體論的結構,從而共同成為當時人文思想的基石,并在倫理道德和人格培養方面發揮了重大作用。
  [附言:本文系在原稿(載時為內部刊物的《炎黃春秋》增刊第二期,1995年6月)的基礎上修改而成。]
中國哲學史京3~13B5中國哲學方立天20002000本文認為,儒、佛思想主旨決定了心性論必然成為兩者成就理想人格的理論基礎,儒、佛心性論內涵的差異又為雙方互動互補提供了可能,而儒、佛心性論內涵的局限又決定了兩者互動互補成為了各自思想發展的需要。文章強調儒、佛在互相碰撞、沖突、貫通、融會的過程中,在心性思想上尋覓到了主要契合點,并著重論述儒、佛在心性論上互動互補的四個基本內容:推動儒、佛的學術思想重心分別向性命之學或佛性論轉軌;促進佛家突出自心的地位、作用和儒家確立心性本體論;廣泛地調整、補充、豐富兩者心性論思想的內涵,增添了新鮮內容;彼此互相吸取容攝對方的心性修養方式方法。最后,儒、佛心性論在歷史上一度共同成為人文思想的基石,并在倫理道德和人格培養方面發揮了重大的作用。儒家/佛家/心性論/互動/互補作者單位:中國人民大學哲學系、宗教學系 作者:中國哲學史京3~13B5中國哲學方立天20002000本文認為,儒、佛思想主旨決定了心性論必然成為兩者成就理想人格的理論基礎,儒、佛心性論內涵的差異又為雙方互動互補提供了可能,而儒、佛心性論內涵的局限又決定了兩者互動互補成為了各自思想發展的需要。文章強調儒、佛在互相碰撞、沖突、貫通、融會的過程中,在心性思想上尋覓到了主要契合點,并著重論述儒、佛在心性論上互動互補的四個基本內容:推動儒、佛的學術思想重心分別向性命之學或佛性論轉軌;促進佛家突出自心的地位、作用和儒家確立心性本體論;廣泛地調整、補充、豐富兩者心性論思想的內涵,增添了新鮮內容;彼此互相吸取容攝對方的心性修養方式方法。最后,儒、佛心性論在歷史上一度共同成為人文思想的基石,并在倫理道德和人格培養方面發揮了重大的作用。儒家/佛家/心性論/互動/互補
2013-09-10 20:45

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