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儒學的三大轉折  ——從傳統儒學到現代新儒學
儒學的三大轉折  ——從傳統儒學到現代新儒學
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  在中國近現代思想史上,中西文化論戰經久不衰。五四運動以后出現了馬列主義、無政府主義、自由主義西化派、現代新儒家和本位文化派。1949年新民主主義革命勝利后,馬列主義成為中國思想的主流,但現代新儒家和西化派在港臺仍很活躍。50年代至70年代,現代新儒家在港臺地區迅速發展,并由于歐美資本主義國家對日本、新加坡、南朝鮮和港臺地區的“儒家資本主義”刮目相看,使得西化派也對中國傳統文化重新評價。在80年代的中國思想界,馬列主義、現代新儒家、西化派是三個最活躍的思想派別。預計到本世紀末、二十世紀初,這三個派別之間的爭論,仍然會繼續進行下去。
  現代新儒家是以接續孔孟道統,復興儒學為已任,以服膺宋明理學,特別是儒家心性之學力主要特征,力圖以儒家思想為主體,吸收、融合西方哲學,謀求中國社會和哲學文化現代化的思想流派。我們應當對當代這樣一個有世界影響的思想流派進行研究、分析,批判地吸取其中有益的東西。而要研究現代新儒家,首先就要對他們所接引的“源頭活水”——傳統儒學作出正確的分析和評論。
  我們研究歷史上的儒家學說和現代新儒家,是為了深入探討中國傳統思維方式的特點,研究構成中華民族文化傳統的心理素質,并與西方文化傳統的心理素質進行比較,探討如何使我們的思想進一步適應現代化需要的問題。也就是說,在中國傳統思想中,那些是精華,可以適應現代化的需要?那些是糟粕,是阻礙現代化的?現代新儒家用儒家心性論的傳統思維模式吸收、融合西方的思想文化,他們所進行的探討有什么現實意義?取得了那些有益的思想成果?那些是無益和錯誤的東西?這些都是我們需要回答的問題。
  50年代至60年代,港臺學者已經出版了一些大部頭的研究中國傳統文化和儒家學說的專著,如唐君毅的《中國哲學原論》、《中國文化之精神價值》、《中國人文精神之發展》、徐復觀的《中國人性論史》;牟宗三的《中國哲學的特質》、《心體與性體》、《智的直覺與中國哲學》等等。80年代大陸學者開始注意到現代新儒學,80年代末由南開大學哲學系教授方克立(現任中國社會科學院研究生院院長)和中山大學哲學系教授李錦全組織了一批中青年學者成立了現代新儒學研究課題組,作為課題組的一個年輕人,我學到了很多東西,并寫出了《現代新儒學心性理論評述》一書。在研究過程中,我與課題組成員多次交換了意見,感到有必要對中國儒學發展史進行系統的研究,特別是現代新儒家把儒學分為先秦儒學、宋明理學、現代新儒學三個發展時期的觀點,發生了很大的偏差、他們不承認兩漢儒學是一個發展時期,是不符合歷史事實的。因此我們很有必要對中國傳統文化與儒學的基本特征以及現代新儒學進行深入的理論分析,澄清事實。
      一、儒學與中國文化的三次大融合
  中國文化淵源流長,在其發展演變的歷史過程中經歷了三次大融合:第一次是先秦到兩漢時期由夏商周三代的諸侯邦國的地域性文化演變為春秋戰國的百家爭鳴,而后歸結為以儒家思想為代表的兩漢經學和以道家思想為代表的魏晉玄學,這是中華民族本身的文化融合,形成了中國文化的體系。第二次是印度佛教傳入中國后借助魏晉玄學實現了中國化的過程,形成了隋唐時期的天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗四大宗派,而宋明理學則是儒道佛三教的融合,這可以說是中外文化的第一次大融合。第三次是近代西方文化傳入中國后引起的中西文化沖突,其高潮是五四新文化運動。在這三次文化大變革中儒學都扮演了重要的角色,所以我們考察儒學的三大轉折必須放在這樣的文化背景下。
  在春秋戰國的百家爭鳴中儒、墨、道、名、法、陰陽都曾處于顯學的地位,秦統一六國用的是法家思想,然而到了漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家成了整個封建社會的統治思想,這說明儒家思想帶有很強的包容性,和對社會變化的適應性。如果我們從另一個角度看,在秦統一六國后完成了文字的統一和政治制度的統一,必然也會要求思想上的統一,而經過春秋戰國的百家爭鳴,要達到思想的統一需要一個過程,正是在這個意義上董仲舒以孔孟之道吸取道家、法家、陰陽家等各派學說而建立的天人感應的儒家思想具有重要的歷史意義,也可以說它是中華民族思想文化達到統一的標志,這是儒家思想的第一次大轉折。
  魏晉玄學的興起和隋唐佛教的流行都在理論思維形式上超過了儒家,特別是在本體論的抽象思辨上,使董仲舒、韓愈等人的性三品論望塵莫及,所以韓愈以儒家的道統來對抗佛教的法統,雖然表達了儒家堅持人性道德修養的善良愿望,但并沒有在理論上真正消除佛教的影響,這個任務歷史了落在了周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等人的身上,他們終于改造了玄學的以無為本和佛教的自性空,把儒家的道德人性提升到宇宙本體的高度,實現了儒道佛的三教合一。可以說這是中外文化的一次大融合,印度文化的精華——佛教,先是由魏晉玄學以無為本的思維方式而被中國文化消化,產生了中國化的隋唐佛教,接著又被宋明理學所消化。在宋明理學中朱熹的龐大思想體系是一個重要的標志,從孔孟之道到玄學佛教無所不包,難怪被當時的統治者立為官方學說其地位的重要性與漢代董仲舒被立為官學一樣。盡管現代新儒家牟宗三極力貶低董仲舒和朱熹的地位,但是這兩位思想家在儒家思想的大轉折中仍然不可磨滅具有重要的地位。
  近代西方文化傳入中國后,由于封建社會已經開始解體,所以作為傳統思想主體的儒家思想受到了強烈的沖擊,而這次沖擊不同于佛教對中國文化的沖擊,因為這在很大程度上是近現代化文化對傳統文化的沖擊,經歷了這次沖擊,以戊戌變法為標志,說明了傳統的失敗,而五四新文化運動后則產生了中國的馬克思主義,自由主義西化派和現代新儒家,它們在不同程度上接受了現代西方文化,力求改造傳統文化,建立新的適應中國現代化要求的新文化。現代新儒家只是其中的一個派別,而且不占主導地位,當然它也在傳統與現代化中扮演著一定的角色。
      二、傳統儒學的基本特征
  對于儒學的特點,學者們有很多評價,如天人合一,心性合一,重道德教育,重人際關系,重人生理想等等。同時也指出了其缺點,如重農輕商,忽視理論科學,以人治代替法治等等。這些分析都有合理性,都值得我們進一步研究和探討。如果我們從文化哲學和解釋學的角度來看,中國傳統文化及其哲學有兩個最大的特點。一是連繼解釋和不斷創新的解釋學,以適應傳統與現實的銜接。二是內在的自我超越性,以追求人生價值。中國傳統的解釋學包括文字訓詁和經學兩部分,這兩部分又是相互滲透的。所謂孔子“刪詩書,定禮樂”,就包含著解釋學的意義。在春秋的大變革時代,如何利用前人的經典文化加以新的解釋和創新,是儒家的當務之急。孔子不僅整理了古代經典、編寫了《春秋》,而且對春秋時期關于“仁”的各種說法進行總結,提出了自己的仁學體系。這種說明、解釋與創新的方法被孟子、荀子等儒者所繼承,《中庸》、《大學》、《易傳》也都滲透著這種精神。孟子所謂“六經注我”正是儒家創造性解釋學的充分表現。傳說出自周公、孔子之手的《爾雅》,其實是漢代學者綴輯舊文的匯編性著作,包括釋詁、釋言、釋訓,解釋普通詞匯和人事、天文、地理、動物、植物等詞匯。西漢揚雄的《方言》、和東漢劉熙的《釋名》、許慎的《說文解字》不僅從形、聲、意上解釋詞匯,而且對先秦各家學派經常使用的名詞概念進行了比較系統的解釋。漢代由于對先秦經典的注釋產生分歧而出現了今文經與古文經的爭論,說明中國傳統的解釋學已經發展到了一個新的階段,東漢末期隨著“鄭學”的興起,今古文之爭趨于平和,但漢初董仲舒那種發揮儒家經典“微言大義”的精神卻被繼承下來,影響著宋明理學的程朱陸王。可以說文字訓詁、經學史是古代哲學家、思想家的基本功。不僅儒學,而且道家、佛學都包含著中國傳統的解釋學精神。魏晉玄學家王弼的《老子注》、郭象的《莊子注》都是在解釋學的基礎上發揮新的思想。魏晉佛教的“六家七宗”利用玄學的“以無為本”解釋佛教的“性空”,終于消化了印度傳入中國的佛教。因此創造性的解釋學是中國傳統文化及其哲學連續不斷和消化外來思想文化的基礎。
  中國傳統文化哲學的內在自我超越表現為對人生價值的追求,認為安身立命的基礎在人類自己,而不是外在的某種神秘的力量(如西方的上帝)。儒家教導人們首先要明白人與禽獸的根本區別,道德的源泉是人固有的良知良能,只要發揮先天良知超越情欲,就可以成為圣賢。道家則認為儒家的仁義禮智是“有為”,一切追求名利、道德的人都得不到精神自由,只有超越道德、名利、情欲才能達到“天地與我并生,萬物與我為一”精神境界。佛教的自我超越則是把人間的一切都看成是虛幻的,而主張在彼岸世界尋求超脫一切的精神自由。正是內在自我超越的共性,使先秦兩漢的儒學、魏晉玄學、隋唐佛學能在兩宋融合在一起成為宋明理學。
  根據上述分析,我們可以把儒家思想的基本特征可以概括如下:(一)以人性論為中心的人文主義。強調人與禽獸的區別在于人有倫理道德,從人的先天性和后天發展中考察善惡來源,既重視人的共同本性,又分析具體個人的道德差別,由此號召人們通過道德修養的自我完善成圣成賢。(二)知行合一。強調知行的協調一致,以道德踐履作為知行觀的主要內容。由于強調道德理性和重視人際關系,從而忽視了對自然科學知識的理性探討,不重視認知理性。(三)天人合一,強調人與自然的合諧。一方面看到人為萬物之靈,強調道德理性是人與動物的根本區別;另一方面又主張人與自然的和諧統一,強調仁者與天地萬物為一體。一方面強調人倫與自然規律一樣具有先天合理性、和諧性;另一方面又把自然規律倫理化,強調天地生萬物即是“誠”和“仁”的體現。(四)系統性。以心性之學把人性論、知行合一、天人合一有機地融為一體,既突出了人的內在價值和地位,又進一步協調個人與群體、人與自然的關系。因此,心性之學是儒家思想系統的核心。
  儒家心性論的基本特征表現為:(一)心性本體論的思維模式。從儒家心性思想演變的邏輯過程來看,由先秦兩漢的先天自然人性論與道德心理感情相結合的儒家心性論,經過消化玄學、佛教的心性化,演化出宋明理學的心性本體論,形成了對倫理規范的本體性和心的體用動靜關系進行抽象思辯的程朱理學和陸王心學。經過近代民主革命和現代西方文明的輸入,形成了中體西用的現代新儒家。(二)把生理、心理、倫理和認識論有機地結合在心性論的思維模式中。從人與動物的區別,論證人的生理欲望、心理感情與道德意識的關系,并從知行關系中論證控制欲望、感情、體驗和實現道德的修身養性過程。(三)人的價值是一個自我完善的能動過程。儒家強調道德感情和倫理意識的主體性和自覺性,主張通過盡心、知性的道德修養過程,實現人的內在價值。先秦儒家重視從感性的道德行為中進行自省,以感情直覺體驗倫理規范。宋明理學家把道德理性的抽象直覺進一步具體化為道德感情。現代新儒家在宋明理學心性論基礎上吸取了“既存有又活動”的無限自由心,宣揚心體即性體的心性合一論。(四)“內圣外王”的境界觀。儒家宣揚“孔顏樂處”的內心自我修養,要求人們成圣成賢,同時又把這種內圣的人生觀進一步推廣到社會,實現所謂“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的社會理想。因此儒家心性論的境界觀實際上的把人生觀與社會理想有機地結合在一起。
  如果我們把儒家心性論的思維方式與儒家思想的一般特征結合起來,就可以看出,生理、心理、倫理和認識論相結合的思維方式是儒家心性論和思想特征的內核,這就為我們提示了特殊的研究方法。
      三、現代新儒學的基本特征
  現代新儒家是五四運動后既不同于自由主義西化派,又不同于“國粹派”的一個思想派別。他們主張以中國傳統思想為本位,去吸取西方文化,建立一種適應中國民族資產階級政治經濟要求的新文化。其理論特征主要表現為:
  第一,現代新儒家號稱是接著宋明理學講的,認為儒家心性之學是中國傳統文化的本源和核心,他們所要發揚的正是儒家的人文主義精神。為此他們把儒學分為先秦儒學、宋明理學和現代新儒學三期。在現代西方文化的沖擊下,要求挺立儒家傳統,儒化西洋文化,實現儒學的第三期發展。而要達到這個目的就必須牢牢抓住中國傳統思想的神髓——心性之學加以發揚光大,使道德形上學的天人合一的本體論成為現代新儒學的主導思想。
  第二,現代新儒家采取了中體西用的理論思維模式,力求把中國傳統文化與西方文化融為一體。現代新儒家不僅從宋明理學中吸取了心性本體論,同時也繼承了體用論的思想方法。他們把中國傳統哲學的體用論和近代改良主義的中體西用論結合在一起,上升到文化哲學的體用論。他們采用中西對比的方法強調哲學與科學的區別,認為必須以中國傳統的道德形上學為根本才能達到融合西洋文化的目的,否則就是舍本逐未。他們特別反對胡適等人的自然科學主義的人生觀,強調人生觀的主體是道德的理想主義。
  第三,直覺為體、理智為用的思想方法。現代新儒家吸攝了康德的“道德形而上學”黑格爾的“精神哲學”,柏格森的“生命哲學”,新實在論,新黑格爾主義以及行為心理學,現象學的方法,試圖把生理學、心理學、倫理學結合起來,建立貫通中西的“新儒家思想”。他們提出了一些有價值的見解,例如梁漱溟、熊十力提出科學知識與道德理性的區別、直覺與理智的區別;賀麟(前期)提出理智與直覺互補,前理智直覺——形式邏輯——辯證邏輯——后理智直覺四種思維方式的相互滲透等等。但是梁漱溟、熊十力沒有超越佛教心性論和宋明理學心性論的思維方法,賀麟也沒有從根本上超越宋明理學的心性論,因此他們的“新儒家”思想仍然是把心性作為宇宙本體和他們哲學體系的最高范疇,最終陷入玄而又玄的抽象思辨中。
  如果說梁漱溟、熊十力、賀麟還在不同程度上際認直覺與理智互補;性智為體,量智為用;承認形式邏輯和辯證邏輯的作用,并力求把各種認識形式融為一體,那么作為現代新儒家第二代的牟宗三則是割裂了生理、心理、邏輯認識與倫理的關系。他的“既存有又活動”,“即心即性”,“即體即用”的道德本體,把生理、心理和“格物致知”的認識論當作“氣化”加以排斥。一方面他宣揚自律道德是天人合的一宇宙本體;另一方面他又主張從這種無限自由心中,“自我坎陷”出科學知識,究竟如何“坎陷”,他始終沒有說清楚,因為在他的學說中,自律道德的直覺與科學知識截然不同,而無限自由心不含生理、心理和“格物致知”因素,這就使得“坎陷”說陷入自相矛盾的境地。牟宗三作為港臺地區現代新儒家的主流派有很大影響,他的學生們寫了大量著作來弘揚他的思想。但在方法論上都沒有解決“坎陷”說的矛盾。這也啟發我們,研究儒家心性論必須超越宋明理學那種心性本體論的思維方式,使人心和道德從幻想的宇宙本體回復到現實的人類實踐基礎上來,也就是從辯證唯物主義的原則出發。正確地解決人的生理、心理、倫理和認識論的關系。這樣才能按照歷史本來面目說明儒家心性論的發展過程,真正做到“去粗取精”“去偽存真”。
      四、儒學發展的三大轉折
  儒家思想的發展經歷了先秦、漢唐、宋明理學和現代新儒家四個時期,各有其特點。
  春秋戰國時期是儒家思想形成和發展的第一個時期。孔子的仁學、孟子的性善論、荀子的性惡論形成了三個層次分明的發展過程,其中又有《中庸》、《易傳》、《大學》的儒家思想。春秋時期對于“仁”有各種說法,儒家的創始人——孔子面對這些說法,需要重新解釋,建立系統的思想。他以“克己復禮為仁”為外在倫理規范,以“仁者愛人”為內在動力,把孝悌為仁之本、忠恕之道、舉賢才、節用愛民、以禮教民以及剛、毅、木、納等各種道德品質都包含在仁學思想中,并提出了知行學思的學問修養之道。對于人性問題孔子只提到“性相近、習相遠”,并沒有對人性善惡問題作出具體論述。戰國時代出現了關于人性善惡問題的各種觀點,也出現了各種心性修養論。《中庸》把“誠”說成是天賦予人的本性(“天命謂之性”),“誠”是指道德意志,人應該以“誠”控制喜怒哀樂的心理感情,達到“致中和”的心理狀態,通過“慎獨”的修養達到“反身而誠”的內心直覺,同時以學問思辨學習禮教為輔助,這樣才能盡人之性,盡物之性,上升到“與天地參”的精神境界。孟子和荀子都運用了物性、動物性和人性的概念,但是他們的人性論的出發點不同。孟子認為人與動物的區別在于,人心先天具有惻隱、羞惡、辭讓、是非的“善端”,人們應該擴充善端通過養心寡欲、反復而誠的內心直覺達到盡心、知性、知天。荀子認為人的感覺、欲望和喜怒哀樂之情是人的本性,人的本性是違背禮義的,必須通過學習禮義才能為善。荀子的心性論以理智認識為主,同時也主張用“至誠”的道德意志輔助“明理”。《易傳》強調“一陰一陽謂之道,繼之者善也,成之者性也”,把天地產生萬物的過程說成是善、是仁,認為人性效法天地陰陽剛柔,而有仁義道德,并且提出了“窮理、盡性、以至于命”的學問思辨和“敬以直內,義以方外”的“慎獨”修養方法。這是理智認識與內心直覺相結合的修養方法。《大學》主張從“格物致知”的認識論上升到“正心誠意”的道德意志,通過“修身”達到“齊家、治國、平天下”的大業,這是道德性直覺立于理智認識之上的心性論。
  先秦儒家是先天自發人性論與內心修養相結合的思維方式。各種觀點的出發點不同,孟子是以善端的道德感情為先天人性;荀子是以生理欲望和喜怒哀樂的心理感情為先天人性;《中庸》《大學》是以道德意志“誠”為先天人性;《易傳》是以陰陽之道為先天人性。他們的修養方法也不同;孟子強調用內心直覺的道德感情克制生理欲望;荀子主張用理智認識學習禮義,克制生理欲望,控制喜怒哀樂之情;《中庸》主張以道德意志控制喜怒哀樂之情;《大學》主張從格物致知的認識上升到道德意志;《易傳》則提倡學問思辨與內心直覺互補。在這些觀點中,荀子的心性論比較全面地涉及了生理、心理、倫理和認識論問題,但他并沒有對孟子所說的善端道德感情作出分析,只是從情欲與禮義的對立強調人性惡來反駁孟子的性善論。
  兩漢隋唐是儒家思想發展的第二個時期,也是第一次大轉折。在漢初的今古文之爭的氣氛中,如何吸取百家爭鳴的精華建立新的儒家思想,是當時的迫切任務。秦漢之際的《呂氏春秋》、《淮南子》曾以道家思想融合各家學說。西漢董仲舒博采各家之長,建立了儒家的性三品說。他從陰陽五行的氣化推出“人副天數”的天人感應說,用“大有陰陽,人有貪仁之性”,說明倫理與情欲的對立。東漢王充從元氣自然的觀點出發,根據氣稟清濁把人的才智分為上、中、下三品。唐代的韓愈為對抗佛教提出了從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔孟的儒家道統說,他繼承了《中庸》的“天命之謂性”從喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲的七情關系劃分出性情三品論,但沒有超出董仲舒性三品論的思維模式。這種性三品論不具有本體論性質,其要點在于說明如何用禮義教化控制人的自然情欲。因此他的學生李翱放棄了性三品論,采取融合儒道佛的方法,發揮《中庸》的控制喜怒哀樂之情和《易傳》的寂感神通觀點,提出了心寂、性靜、情動的思想,把“寂感神通”的“誠”說成是天命之性,同時又以心的“寂然不動”與“誠”相通,以心的思慮感通表現性動為情,這種性靜情動的思想已經透露出本體論和心體用論的萌芽。
  宋明理學是儒家思想發展的第三個時期,也是第二次大轉折。面對魏晉玄學和隋唐佛學的挑戰,儒家要重新成為占統治地位的思想,必須在理論思維上進行創新。魏晉玄學的名教出于自然和名教即自然,一方面宣揚以無為本的性本體論:另一方面以儒家禮義為用,把儒家思想消融在道家思想之中。佛教在中國化的過程中,適應中國傳統思想的人性論,大談佛性,宣揚眾生悉有佛性,并以心體用論的思維方式把超越的佛性與現實結合在一起,成為隋唐思想的主流。這些思想理論的發展變化說明一種思想要取得統治地位除了要迎合當時統治者的需要之外,更重要的是具有抽象思辯的能力和吸取其他派別思想的融合性。因此宋明理學所面臨的任務就是消化玄學、佛教,重新解釋儒家學說。宋明理學的心性論更進一步吸取了玄學佛教的性本體論的思維方式,把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到人性本體的高度,使道德理性和自然規律合而為一成為宇宙本體,同時采取心體用論的方式說明道德與欲情知的體用關系。
  宋明儒家心性論經歷了性兩元論、心性一元論、性氣一元論三個發展階段。
  (一)性兩元論發端于周敦頤、張載完成于程頤、朱熹。周敦頤把《易傳》的“無極而太極”,“易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故”與《中庸》的“誠”相結合,使“誠”具有寂然不動和感而遂通的宇宙本體論的意義,并且成為仁義禮智信的五常之本。另一方面他又以剛、柔、善、惡、中五種生理氣質相互組合說明人的先天心理素質差別。這樣“誠”的道德意志就成為人的共同本性,同時每個人又有心理氣質的差別。張載發揮《易傳》的“一陰一陽之謂道”提出了太虛之氣的本體論。他所說的“誠”一方面表現太虛之氣的實有性,另一方面又是“仁之本”。因此,“誠”是天人的共同本性——天地之性。人的先天差別在于剛柔、緩速、清濁的氣質之性。程頤、朱熹發揮《易傳》的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,把自然規律與倫理道德合而為一,成為天理,而以氣為生物的材料。由此他們進一步把仁義禮智之理規定為人類共具的“天命之性”,而以氣質清濁、賢愚說明人的心理氣質先天差別性。因此性兩元論經歷了周、張的道德意志抽象到程朱的倫理規范抽象的過程,使先天他律道德更具有法則性。
  (二)心性一元論發端于程顥,完成于陸王。
  程顥提出了“天人一本”、“心是理,理是心”、“性外無道,道外無性”的觀點,他主張道器一體,“性即氣,氣即性”。他所說的“性”是“以覺識仁”,把“仁”說成是感性直覺,“仁者,渾然與物同體,義禮智信也”。這實際是以道家的直覺方法把倫理規范感性化。陸九淵發揮孟子的心性合一論,把惻隱、羞惡、辭讓、是非的道德感情說成是天理良知,上升為“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的心本體論。王陽明繼承了陸九淵的心本體論,先以“身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,知之所在便是物”,提出“知行合一”說,又以“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡的是良知,為善去惡的是格物”,提出“致良知”。這樣就把道德感情的心性合一論進一步系統化了。因此心性一元論經歷了程顥的“以覺識仁”、陸九淵的“發明本心”和王陽明的“致良知”過程。
  (三)性氣一元論發端于羅欽順、王廷相,完成于王夫之、顏元、戴震。
  羅欽順反對天命之性和氣質之性的提法,認為理在氣中,性理不是氣,但理在氣中“理一便是天地之性,分殊便是氣質之性”,離開氣質別無天地之性。王廷相認為“人有生氣則性存”。性是生之理,是人們耳目視聽的自然而然之理。因此性是人的生命和生理功能。仁義禮智是“性所成之名”“無教不能成”,所以道德是后天形成的。這樣道德理性就從宇宙本體返回到人類后天環境和教育中來,王夫之以理在氣中的宇宙觀把“生之理”的“天道”和仁義禮智的“人道”都集中于“日生則日成”,主張人性的發展變化。顏元的“性情才皆氣質”和戴震的“血氣心知”都主張“理在欲中”,提倡人欲的合理性,抨擊宋明理學是“以理殺人”,具有近代啟蒙主義思想的進步意義。
  現代新儒學是儒家思想發展的第四個時期,也是第三次轉折,這個轉折的意義與前兩次有所不同,是在傳統與現代化過程中的轉折。從“五四”新文化運動到今天,現代新儒家經過70多年的薪火相傳出現了一批思想家。在20年代至50年代有梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、方東美。在50年代至70年代有唐君毅、牟宗三、徐復觀。在80年代港臺和海外的一批中青年學者繼續發揚現代新儒學的理論,其中香港的劉述先、臺灣的蔡仁厚、僑居美國的杜維明、成中英、余英時較為著名。他們的基本傾向都是認為儒學在中國文化中居主導地位,并通過吸收、融合西學來使它取得現代形態,以期在現在或將來的中國文化中繼續保持主導地位,因此他們都是儒學復興論者,儒學現代化論者。為了厘清現代新儒家文化觀和本體論相結合的文化哲學發展線索,我們選取梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三及第三代新儒家的幾個代表人物為典型,考察現代新儒學的三個時代和四個理論階段。
  所謂三個時代是以1949年前后兩個時期為第一代和第二代新儒家的界限,以80年代為第三代新儒家的崛起。所謂四個理論階段是:梁、熊的中印西哲學的生命本體論;馮友蘭、賀麟貫通中西哲學的理性本體論;唐君毅、牟宗三比較中西的文化生命與道德形上學;杜維明、成中英等人的多元文化論與價值理性。
    (一)梁漱溟、熊十力的中印西哲學比較和生命本體論
  梁漱溟(1893—1988)和熊十力(1885—1969)是現代新儒家文化哲學和理論哲學的開創者。他們都是“五四”新文化運動以后在中國本土上成長起來的思想家,他們對傳入中國的西方哲學有初步的了解,對儒學、佛學有深厚的功底,采取了“援佛入儒”,融合陸王心學與柏格森生命哲學的方法,提出了創生性的“宇宙生命”、“宇宙心”的本體論,分析了中外文化根本精神的差異,強調道德哲學與自然科學的區別,理性直覺與理智邏輯的區別,宣揚儒家道德良知,發明本心的心性論。但梁、熊的思想又有差別,一個表現為中印西文化三路向的生命哲學、文化哲學;一個表現為比較中印西哲學本體論而建立體用不二的理論哲學。梁漱溟的宗旨是建立儒家的倫理心理學。他從分析中、印、西文化根本精神的差異入手,闡明認識發生的心理過程,認為儒家的“仁”即是本能、直覺,宣揚“尚情無我”的心性修養方法。熊十力的宗旨是建立體用不二的心性本體。他認為客觀唯心主義的一元論,唯他融合陸王心學唯識無境和柏格森生命哲學,提出心物不二、體用不二的宇宙本體論和性智(直覺)為體、量智(理智)為用的心性論,并進一步落實到“仁者本心”,“斷染成凈”、“致知格物”的心性修養論,提倡用自由、平等的精神改造儒家的禮教,實現“內圣外王”。
    (二)馮友蘭、賀麟貫通中西哲學的理性本體論
  馮友蘭(1895—1990)、賀麟(生于1902年)是推動現代新儒學思潮發展的中堅力量,他們比梁、熊更加成熟。從20年代至30年代,他們先后在歐美國家直接學習和研究西方哲學,對于古希臘哲學、中世紀神學、近代歐洲哲學以及現代西方的新黑格主義、新康德主義、新實在論都有深刻的理解。因此他們融合西方哲學與宋明理學,分別建立了新理學和新心學。馮、賀二人在思想理論上的關系有似于梁漱溟和熊十力。馮友蘭的新理學側重于抽象邏輯分析的理論哲學,他用新實在論的邏輯分析方法重新解釋宋明理學,號稱是接著宋明道學最好底傳統講的。他提出理、氣、道體、大全四個抽象概念說明真際與實際的關系,然后由人心的“覺解”說明“人心即是宇宙中底心”。賀麟的新心學是用主體邏輯心彌補梁漱溟文化哲學所缺乏的堅實理論基礎,同時又兼采熊十力的心性本體論,因此表現為文化哲學與理論哲學融通一體的特點。他不滿意梁漱溟把直覺與理智對立起來,因此采取新黑格爾主義的情感邏輯把直覺辯證法化,把辯證法直覺化,然后以絕對體用觀和相對體用觀展開了道、精神、文化、自然的多層體用論,并落實到生理、心理相結合的知行合一動態組合,提倡“對理念盡忠”,“假人欲以行天理”的道德觀念。賀麟以這種新心學預言儒家思想的新開展是中國現代思潮的主流,提出以西方哲學、宗教、藝術充實儒家的理學、禮教、詩教的儒化西洋文化的方案。
    (三)唐君毅、牟宗三比較中西的文化意識與道德形上學
  唐君毅(1909—1978)、牟宗三(1909—1995)是梁漱溟和熊十力的學生,他們于三十年代畢業于南京大學和北京大學,曾在大陸和港臺研究中西哲學,其思想體系成熟于50年代至60年代。與第一代新儒家相比,他們一方面吸取了唯識無境、園融無礙的佛教思想,試圖建立儒家即道德即宗教的園教,另一方面他們又分別吸取了黑格爾的精神現象學和康德的道德哲學,建立了比較中西的文化意識和道德形上學。唐君毅把陸王心學與黑格爾的精神現象學融合在一起,建立了道德理性為核心的人文精神體系,把文化意識和道德理性廣泛地擴張為人文精神的各個方面,最后歸結為中西人精神的返本開新和心通九境的精神空間。因此他的文化哲學是中西文化、哲學空前廣泛的綜合。牟宗三的道德形上學是對康德的純粹理性與實踐理性的改造,他的“無執的存有論”與“執的存有論”又是對康德的本體與現象二分世界的改造。由無執的存有論開出執的存有論,即是無限自由心的良知主體“自我坎陷”出知性主體和政治主體,以完成“內圣”開出科學、民主“新外王”的過程。這一理論在港臺新儒學思潮中引起了廣泛的影響,同時也暴露出自身的矛盾,牟宗三的弟子們解釋不清良知道德主體如何“坎陷”出科學知性主體的過程,只能用“暫時忘記”、“讓開一步”、“降落”、“逆轉”一類的字眼來形容。同時港臺學術界也對牟宗三的“良知坎陷說”進行著爭論。
    (四)第三代新儒家的多元文化論與價值理性的人文精神
  余英時、成中英、劉述先、杜維明都是60年代在美國獲得博士學位,80年代活躍起來的中青年學者。他們運用了哲學人類學、社會心理學、文化心理學、現象學、解釋學等西方最流行的新思潮對中國封建社會和傳統文化進行分析,提出了超越“五四”以來的中西對立,“改組儒家理想”進行“批判繼承”和“創造性的綜合”。在當代世界文化多元的背景下,厘清儒家傳統的人文價值,將“仁心托付”與生生不已的精神貫注在現代人文科學成果之內,賦予全新的內容,迎接西方后現代化的挑戰,他們認為當代西方最嚴重的情況是科學與人文不平衡,工具理性與價值理性不平衡造成一系列矛盾。要克服后現代社會的異化現象,只有發揚中國儒家“內在生命的仁心”,使科學與人文、工具理性與價值理性平衡發展,以恢復人的價值尊嚴。為此要建立多元理性的本體詮釋學和儒家的哲學人類學,一方面站在儒家“為仁由己”的基礎上,另一方面要與西方的基督教、新馬克思主義、心理分析思潮對話,并吸取現象學、解釋學的新方法,以促進中國哲學的現代化與世界化。第三代新儒家這種文化開放的精神重新發揚了馮友蘭、賀麟那種貫通中西、力求創新的氣魄,突破了唐、牟援佛入儒、會通西學的方法論和內圣開出新外王的模式,預示了現代新儒學在未來發展中的新方向。
  
  
  
中國哲學史6京27~35B5中國哲學韓強19991999作者:南開大學哲學系教授 作者:中國哲學史6京27~35B5中國哲學韓強19991999
2013-09-10 20:45

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