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儒學的當代透視與未來展望
儒學的當代透視與未來展望
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  摘要 本文認為,從總體上說儒學自身具有一種因時而變的自我調節意識,從而使得儒學干預現實的功能具有超階段的持久性。并從三個方面具體闡述了儒學在當代必能煥發勃勃生機和將來仍必定是中華民族精神世界的主導成份。指出以憂國愛民為基礎,以建功立業為手段,以青史留名為終極目標的人生哲學和“貧賤不能移,富貴不能淫,威武不能屈”的大丈夫品格,以及重視人際關系的和諧、善于推己及人的處世原則,對于重建中華民族的民族精神,推動現代化建設,具有十分重要的意義。
  關鍵詞 儒學 當代透視 未來命運
  儒學在中國現代化建設中究竟有無積極功能?它在構建未來中華民族的精神世界里究竟處于一種什么樣的地位?這是現代化建設中迫切需要探討,解決的一個重要問題,本文即擬對此談談個人的看法。
  儒學是個復雜而又完整的思想體系。說它復雜,是因為這個學派內部的思想主張并不完全一致,這不僅是因為早在戰國時期就“儒分為八”,而且在它服務現實的漫長的歷史實踐中,隨著歷史階段和服務方式的不同,儒學的形式和理論主張也不盡完全相同。先秦的原始儒學,兩漢的經學,魏晉六朝以玄學形式出現的儒學,宋明的理學,明清時兼有實學特點的儒學,以及近代以來融收了西學之長的新儒學,都在具體形態和思想內容上發生了或多或少的變化。說它完整,是因為這個學派盡管不同時期形態各異,代表人物主張有別,但都萬變不離其宗,即都以“仁義、禮智、道德”為依歸,都把“修身、齊家、治國、平天下”作為其人生哲學的宗旨,都主張積極入世,報效國家。儒學思想體系的復雜而又完整的特性,清楚地表明儒學具有很強的應變功能和主體融合功能,不同時期出現不同的儒學形態,說明儒學本身完全具有一種因時而變的自我調節意識,這種調節意識的結果大大增強了儒學的適應性。從而使得儒學干預現實的功能具有超階段的持久性和穩固性。另一方面,儒學雖代變不窮而又不離其宗的現實,說明儒學長于因時而變,又善于吸取他家之長,以補己之短,具有恢宏大度的胸襟,但又始終堅持以我為主的學派原則。勿庸諱言,復雜而又完整的儒學體系中,既有陰陽五行觀念,也有法家、道家的精華,更有佛學的教義。但他們在經過儒學的消化吸收之后,都已改名換姓,成為儒學家族的新成員,從而增強了儒學思想的競爭力和應變力。“變則通,通則久”,這是顛撲不破的真理,儒學的歷史實踐就充分證明了這一點。一個學派,一種思想體系,如果固步自封,不能代變,就不能為雄,就會走向滅亡,墨學的歷史命運就是如此。只有積極主動地因時而變,才會有海納百川的襟懷,也才能取精用宏、為我所用,永遠立于不敗之地。所以與其說主要是借助王權的力量使得儒學在意識形態領域里統治了中國封建社會兩千余年,還不如說主要是儒學自身積極主動的因時而變的特性和可貴的以天下為己任的經世致用的理論主張贏得了思想意識里的獨尊地位。撇開儒學內容的優劣暫且不論,單就儒學長期以來形成的適時而變和善取他人之長的特點,就足以說明,儒學在現代化建設中必定仍會煥發出勃勃生機。也完全可以預言,在構建未來中華民族的精神世界里,儒學必定仍會成為這個精神世界的主要成份。歷史是不能割斷的,觀念文化的取舍也不是個人的主觀愿望所能左右的。我們不能設想:一個哺育了中華民族三千年、且已占據中華民族心理結構的主導地位,并已熔鑄為中華民族精神的思想體系會突然變得有百害而無一利;也不能設想一個經歷史實踐證明能變化為雄、具有包容百端的開放的思想體系在今天會壽終正寢,更不能設想要讓骨子里都浸透了儒學思想意識的中華民族完全洗心革面之后再來從事現代化建設。世界上許多事例已經充分證明:現代化建設只能依據自己的國情,在弘揚自己民族優秀傳統文化的基礎上,吸取世界各國之長來進行,決不能丟掉自己賴以安身立命的民族傳統文化而全盤照搬他人的做法,特別是在我們這樣一個歷史悠久、傳統影響根深蒂固的國家里,更是只能如此。
    一
  儒學最根本的特點是主張積極入世,主張在改造現實、維護國家的利益中實現個人的人生價值。這是它區分于道家和佛教的根本點,也是它之所以能贏得全民族成員心理認同并歷久不衰的根本原因。在儒家看來,人生在世,理當有所作為,于國家有所貢獻:“士君子之處世也,貴能有益于物耳,不徒高談虛論,左琴右書,以費人君之祿位也。”(顏之推《顏氏家訓·涉務》)“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,乃吾分內事耳!若不親師友,汨沒于流俗,驅而納諸于罟獲陷阱之中而莫之知避,豈不可憐哉?”(《陸九淵集》卷七,《書·與邵中孚》)唯如此,儒家十分強調人應該在自己有限的生命內,奮發有為,以自己行動的實績來延續生命的意義,而不至于使個體成為匆匆過客,死而無聞。因此,追求青史留名成了儒家人生哲學的一個重要標志。孔子自己就曾公開宣稱:“君子疾沒世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)受儒家思想影響至深的三國吳人韋曜也認為:“君子恥當年而功不立,疾后世而名不稱,故曰學如不及,猶恐失之。是以古之志士,悼年齒之流邁而懼名稱之不立也。”(《三國志·吳書·王樓賀書華傳》)由此而形成并流傳至今的“豹死留皮,人死留名”,“雁過留影,人過留聲”,“為官一任,造福一方”的格言警句,幾乎成了中華民族立身處世的生活準則。“流芳百世”是人們津津樂道、孜孜以求的終極目標,而“永垂不朽”則是中國人對逝者的最佳頌揚。如果說,留名意識的形成來自于延續生命歷程的強烈愿望,那么,英名永存的基石則必須建立在有益于國家的奮斗實績上,這就是儒家屢屢教人積極建功立業的原因。翻開儒家的典籍,這類言語觸目皆是,閱讀古圣先賢的遺作,每每使人熱血沸騰,壯志凌云。所謂“士不可不弘毅,任重而道遠”(《論語·泰伯》);“男兒生世間,及壯當封侯”(杜甫《后出塞五首》);“丈夫五十功未立,提刀獨立顧八荒”(陸游《金錯刀行》);“儒之為貴者,能定亂除暴,安百姓也”。(唐甄《潛書·辨儒》)值得指出的是,儒家所積極提倡的建功立業,青史留名,并不是完全來自于一種封妻蔭子、光宗耀祖的內驅力,更不是來自于對于錦衣玉食的庸俗追求,而主要是植根于憂國憂民所生發的一種使命感和責任感,正如陳亮所說:“除天下之患,安天下之民,皆吾之責也”(《陳亮集》卷六《酌古論·呂蒙》)。
  憂國憂民,這是儒家的光榮傳統,亦是儒學積極進取的重要特征。早在《周易》、《尚書》、《詩經》中則充滿著憂患意識,他們或憂王之不明,或憂臣之不忠;或憂天下之將傾,或憂百姓之饑寒,這種肇始于《周易》、《尚書》、《詩經》中的來自社會劇變的憂患意識,無疑對于“言必道堯舜”的孔孟來說具有巨大的影響。孔子為魯國前途担憂而寢食不安,更為天下四分五裂而痛心疾首,孟子因憂天下一統不能以王道而奔走呼號,賈誼因漢帝國措于薪火之上而君王不察憂心如焚,朱熹因君主未能誠心正意以治國而多憂嘆之辭。在儒學的熏陶下,以憂國憂民為主的憂患意識成了中華民族精神世界的重要組成部分。這種思想意識在封建社會里,主要通過廣大的士大夫和一般的知識分子表現出來,從曹植的“閑居非吾志,甘心赴國憂”,到杜甫的“窮年憂黎元,嘆息腸內熱”;從范仲淹的“先天下之憂而憂”,到秋瑾的“濁酒難消憂國淚”,都非常鮮明地表現出這一特點,正如楊慎所說“萬民有樂,吾心何憂?”
  儒學既倡導憂國憂民,更注重把這種憂患意識化作愛國愛民的具體行動,以自己的實績來消解憂患的存在,以腳踏實地的事功來展現愛國愛民的高尚情懷,而建功立業就是將上述二者統一起來的最佳解決方式。至此,儒學積極進取的特點在——青史留名——憂國憂民——建功立業的循環進程中得到充分的體現。歷代的仁人志士就是沿著這條軌道走過來的,中華民族發展壯大的歷史也就是在這種積極進取的儒學指導之下寫成的,它構成了中華民族人生哲學的主旋律。
  這種以憂國愛民為基礎,以建功立業為手段,以青史留名為終極目標的人生哲學,與現代化建設所要求的思想意識是完全一致的。要把我們這樣一個人口眾多、底子薄弱的大國建設成為現代化的強國,需要付出巨大的努力。它即需要當今的中國人具有強烈的憂患意識和高尚的愛國情懷,更需要人人都有在這場偉大的社會改造活動中建立豐功偉績的雄心壯志。只有建設的主體者個個斗志昂揚,人人精神飽滿,以極大的熱情和高昂的斗志全身心地投入到現代化建設中來,形成一種你追我趕、當仁不讓的積極的社會風氣,現代化建設才能實現預期的目標。中國的現代化建設是一項巨大的系統工程,是前無古人的開創性的工作,如果沒有高昂的民族精神,沒有億萬人民的滿腔熱情的投入,沒有憂國憂民的緊迫感,沒有建功立業的進取精神,沒有身體力行的參予意識,現代化建設則會成為一句空話。而現代化建設所需要的這種民族精神,就蘊含在中華民族的傳統思想意識里,這就是數千年來在儒學思想熏陶下所形成的中國人重建功立業、尚青史留名的人生價值取向。我們只要對人民群眾中所蘊藏的這種寶貴的思想意識加以正確的引導,就會變成促進現代化建設的巨大的精神力量。
    二
  儒學特別注重個人道德品質的自我修煉,修煉的終極目標是造就光輝峻潔的理想人格。這種理想人格主要表現為“貧賤不能移,富貴不能淫,威武不能屈”的大丈夫品德。由此出發,在中國歷史上形成了安貧樂道、重義輕利和重氣節、敢與邪惡勢力進行頑強抗爭的兩個光榮傳統。現分別加以論述:
  關于前者,儒家學者不僅有著充分的論述,而且也是這樣身體力行的。孔子有曲肱飲水之樂,顏子有陋巷簞瓢之樂,曾點有洛沂詠歸之樂,曾參有履穿肘見、歌若金石之樂,孟子有道德勝于王者之樂,周、程有愛蓮觀草、弄月吟風、望月隨柳之樂,無處無時而不心神怡樂。這種超時超地的心神怡樂當然不是來自粗茶淡飯、鞋破衣爛的窮快活,更不是擺脫人世煩惱而進入物我兩忘的精神之樂,而是源于高尚的道德信念和理想的執著追求產生的得道之樂。所謂“朝聞道,夕死可矣”,就道出了此中的真諦。道是什么?“非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《荀子·儒效》)如前所說,儒家關注的是人道,“六合之外,圣人存而不論”,人道的具體內涵是“禮義辭讓忠信”(《荀子·強國》)表現在個人身上,就是道德高尚的謙謙君子;外化為社會現實,就是由禮所生發的“君君臣臣父父子子”的綱常秩序和由仁所生發的“以不忍人之心,行不忍人之政”的仁政王道理想。可以說,儒學的核心就是對這種充滿倫理色彩的以個人的道德完善和社會的安寧太平為主要內容的人道的追求和把握,正是把這種人道作為自己立身處世的崇高目標,所以歷代服膺儒學的士大夫們才能那樣自覺地刻苦自勵,淡泊世俗的名利觀念,擺脫凡俗的物欲追求,一日“三省吾身”,時時不忘省察克治之功,朝著理想人格的目標不懈地邁進。也正是對于這種人道在天下廣泛流行的執著追求,孔孟雖然在周游列國中惶惶若喪家之犬,甚至在“糧絕,從者病,莫能興”的困厄中,在遭受齊王冷遇和別人的嫉妒陷害時,他們仍以“君子憂道不憂貧”和“當今之世如欲平治天下,舍我其誰也”來強化內心信念的追求。當這種對“道”的追求占據了個人的整個精神世界時,就“貧窮貴賤不動其心”(陳亮語),確乎不拔,浩然自守。所以荀子說:“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內省而外物輕矣。”(《荀子·修身》)這樣,儒家重義輕利的口號也就有了扎實的理論根基和切實可行的實踐依據,這也是儒家重義輕利的理論之所以具有超時代的穩定價值的根源所在。特別值得指出的是,儒家并不把安貧作為樂道的必然條件,這與墨子那種主動以近乎苦行僧的方式來追求理想的實現是不同的。在儒家看來,樂道不一定要安于貧賤,只要對于“道”的追求不是勉強的虛與委蛇,而是出自內心的自覺要求,那么“富貴也能樂道”,所謂“富貴不能淫”就是這個道理。但是沒有安于貧賤的思想準備和堅定意志,自然不能堅持對道的持久追求,也不會有追求道的快樂體驗。同理,儒家并不一概盲目地反對利益的追求,相反,他們正是國家大利的執著追求者。他們要求統治者勤政愛民;要求平民百姓日修其德,謹身從命;要求統治者在穩定的前提下變革舊制,都是著眼于國家長治久安的大利。因此,我們只能說儒家具有明顯的重義輕利的傾向,但決不能說他們是重義棄利的清教徒。至于儒家把“利”作為萬惡之源,即把它與道作為一對矛盾的背景下而言,仍然具有它的合理性,離開道義的制約,專門只講利益的多少,那必然會導致物欲橫流,人格毀棄。正如孟子所說:“為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣父子兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。”(《孟子·告子上》)現在,社會上出現的欺詐哄騙、偷漏國家稅收等一系列的唯利是圖行為,之所以屢禁不止,就是因為人們心理上的道德防線崩潰了,民族的道德意識淡薄了,整個社會未能建立起有效的道德激勵機制和制約機制,甚至連最起碼的道德評判也出現了危機。道德失去了它應有的干預現實的功能。其所以如此,是由于前些年在引進西方價值觀念的同時對傳統道德進行了不適當的批判,因而使得人們在道德問題上,在義利關系上陷入了迷惘,甚至出現了嚴重的信仰危機和道德觀念的錯位,致使許多非道德的、反道德的行為和觀念泛濫成災。無數的歷史事實證明:當一個人失去了道義上的追求時,是難免要成為金錢的奴隸的;當全民的道德水平在下降時,人的物化就成為必然。這就是之所以許多人在市場經濟中屢屢見利忘義、不惜以身試法的內在思想根源。因此,在市場經濟迅猛發展的今天,在物質欲望不時猛烈地敲擊著人們的思想堤防的時候,重申孟子的“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千驪,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。”(《孟子·萬章上》)實在具有重大的現實意義。他不僅可以提高人們的道德水平,提高防腐拒蝕的自覺性,而且可以凈化社會環境,促進市場經濟的健康發展。
  關于后者,在儒學思想的影響下,更是形成了一個令人自豪的一脈相傳的好傳統。孔子明言,“三軍可奪帥,匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孟子則說:“以順為正,妾婦之道也。”(《孟子·滕文公上》)荀子主張“雖天子三公問,以是非對。”(《荀子·大略》)保持自己的獨立人格,堅持自己的理想追求,肯定自己的是非評判,任何情況下都不因環境的壓迫和利益的沖擊而改變自己的節操,這種獨立特達的人格在中國封建社會里,主要表現為不仕無道之世和對惡勢力進行堅決抗爭。出仕為官是儒家積極主張的,也是封建社會里實現個人抱負的難得的機會和手段,但是“邦無道,富且貴焉,恥也”。自從孔子帶頭實踐之后,即成了一條不可違反的祖訓,否則,不僅為儒家所不容,也會遭到社會輿論的譴責。揚雄本是“不汲汲于富貴,不戚戚于貧賤”的正人君子,但因為涉嫌為王莽唱過贊歌,即遭世人白眼。五代時期的馮道無士節之志,隨世俯仰,以保祿位,頗為時人所輕。至于錢謙益、吳梅村等人雖然是被迫仕清,但仍有節虧之嫌。不僅時人作如是觀,就是他們自己內心里也常常懷有一種愧對漢邦的深深的內疚。而李白、陶淵明等人之所以長期以來受到人們的尊重,固然與他們的文學創作有關,但恐怕最主要的還是他們那“志節傲青云”的光輝人格征服了人們的心。中國人之所以喜歡梅花、竹子、松樹,并不是因為這些東西在形態上有什么特別引人注目的審美魅力,而主要是因為它們是崢嶸挺立、剛直堅強的人格象征。儒學認為這種人格力量可使貪夫廉,懦夫立。
  對于邪惡勢力,儒家主張與之進行堅決的斗爭,但斗爭的方式卻可以多種多樣。如果說孔子的“大臣事君,不可則止”,以及由此發展成的不與惡勢力同流合污,還是一種消極反抗的話,那么從孟子開始的對于暴君主張“反復之而不聽,則去之”,以及由此發展的敢把皇帝拉下馬的做法,則是對于惡勢力的一種勇敢的抗爭。西漢時的朱云,當面斥責權臣,致使龍顏大怒,在被拉出斬首的情況下,仍然手攀欄桿大罵君昏臣奸,這一為了是非曲直不顧生死的英雄氣概終于感動了正在盛怒之下的君王。在中國封建社會里,正直人士最瞧不起宦官,因為這些人為了謀得一官半職不惜以人的尊嚴為代價,所以每當宦官專權時,人們好像受到了極大的侮辱,而宦官專權之時,往往也是社會最黑暗的時期,中國歷史上,有兩次宦官專權,一次是在東漢中、后期,一次是在明末。曾鞏和方苞在回顧當時的情況時說:
  漢之興后,政出宦官,小人挾其威福,相煽為惡,中材顧望,不知所為。漢既失其操柄,紀綱大壞。然在位公卿大夫,多豪杰特起之士,相與發憤同心,直言正指,分別是非白黑,不少屈其意。至于不容,而織羅黨之獄起,其執彌堅,而其行彌勵,志雖不就而忠有余。故及其既歿,而漢亦以亡。當是之時,天下聞其風,慕其義者,人人感慨奮激,至于解印綬,棄家族,骨肉相勉,趨死而不避。百余年間,擅強大,覬非望者相屬,皆逡巡而不敢發。漢能以亡為存,蓋其力也。《曾鞏集》卷一九《徐孺子祠堂紀》)
  士大夫敦尚氣節,東漢以來,惟前明為盛。居官而致富厚,則朝士避之官,鄉里皆以為羞。至論大事,擊權奸,大臣多以去就爭,臺諫之若浼,朝受廷杖,諫疏夕具,連名繼進。至魏忠賢播惡,至公卿以及殿官,甘流竄,捐腰領,受錐鑿炮烙之毒而不悔者,踵相連也。(《方苞集·集外文》卷二《請矯除積習興起人才札子》)
  在惡勢力灸手可熱之時,不只是許多正直的士人不顧身家性命,挺身而出,與之進行殊死的斗爭,而且許多人家還是父子相繼,骨肉相勉,形成了一股強大的正義力量,最后終于正義戰勝了邪惡。這些士大夫之所以能如此勇敢頑強,支撐他們的就是儒學“威武不能屈”的大丈夫精神。正是因為這種英雄氣概和高尚品質已經內化為中華兒女的一種道德意識,所以才有“寧為玉碎,不為瓦全。寧為蘭摧蕙折,不作蒲芬艾榮。寧載于義而死,不載于地而生”的英雄壯舉。(楊慎《升庵全集》卷六十二)“貧賤立品,富貴立身,方是天地間真男子”,不只是魏象樞的治家格言,也是中華民族立身處世的做人準則,這種重氣節、敢與邪惡勢力斗爭的儒學精神顯然具有超越歷史階段的價值。當前,社會秩序不盡如人意,有些地方惡人當道,好人受氣,正需要大力伸張正義,正需要人們具有大無畏的英雄氣概。在國與國之間的交往中也是如此,個別大國喜歡以勢壓人,逼迫他人就范,我們中華民族正是以這種不信邪、不怕惡的傳統精神頂住了西方大國的重重壓力,捍衛了民族的尊嚴和主權。
    三
  “禮”是儒家用以治人和治國的基本手段,所謂“人之命在天,國之命在禮”(《荀子·天論》),以致“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辯訟,非禮不決。”(《禮記·曲禮上》)如此重視“禮”的目的何在呢?“一日克己復禮,天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)“天下歸仁”的途徑是人人克己復禮,復禮是為了歸仁,也就是為了實現全社會的和平與安寧,所以孔子說:“禮之用,和為貴”,儒家認為,天下和平來自人際關系的和諧,而人際關系的和諧反過來又能促進天下走向和平與穩定。
  由千萬個個體組成的社會,是一個非常復雜的系統工程。但仔細分析起來,不外乎兩種關系,一是由個人的能力地位的不同所構成的等級差別而形成的領導從屬關系,一是由個人的能力地位均衡所導致的無差別而形成的平等關系,任何一個社會、一個國家都是如此。因為“兩貴之不能相事,兩賤之不能相使”(《荀子·王制》),所以“維齊非齊”。(《荀子·王制》)因此從某種意義上說,能否保持社會狀態的有序關鍵就在于能否很好地處理這兩種關系。儒學是這樣處理的:對于前者,主張通過禮的制約來實現;對于后者,主張通過個人的自律和寬讓來解決。
  禮是什么?“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》),即根據個人的情況不同制定一個人人皆得其所、皆必須安于其分的制度規章,其精神實質也就是給人們劃分等級。劃分等級的目的是為了使全社會的人都能得到規定范圍內的欲望的滿足,所以荀子說“禮者,養也”。“養”的同時也就是“別”,“別”是實現“養”的手段,只有堅持“別”,才能實現“養”的目的。這樣,“別”就不再只是一種形式上的規范和要求,而是負有整合社會秩序的使命。君臣之間,上下之間,父子之間,都以禮相約。這樣,“以入朝廷則貴賤有位,以處室家則父子親兄弟和,以處鄉里則長幼有序。”(《禮記·經解》)所以李覯說:“禮者,生民之大也。……圣人之所以作,賢人之所以述,天子之所以正天下,諸侯之所以治其國,卿大夫之所以守其位,庶人之所以保其生,無一物而不以禮也。窮天地,亙萬世,不可須臾去也。”(《李覯集》卷二《禮論·第六》)儒家所倡導的禮不僅很好地解決了社會所存在的由于個人情況不同而形成的上下尊卑關系,而且還由于儒家對禮的強化教育和輿論監控,使得禮廣泛而持久地深入人心,以致于變成人們的內心信念和自覺意識,形成一種有巨大影響力的社會輿論監督體系,將一切非分的物欲追求,一切破壞禮制的行為都消滅于萌芽狀態,也就是賈誼所說的“禮禁于未然之前”,從而從根本上保證了社會有序狀態的正常運行。
  如果說儒家對于上下尊卑關系的處理與其它學說相比,顯示出較多的共性的話,那么對于人們之間平等關系的處理,則顯示出較多的個性。一般來說,人與人之間能否和睦相處,不是由單方面決定的。但儒家卻認為通過單方面的努力,完全可以實現和睦的目的。“有人者,人恒有之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)而能否“感化”對方,關鍵在于主觀上是否真正做到了“愛人”、“敬人”,所以孟子教人“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬——行有不得者皆反諸己,其身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)他甚至還教人說:“有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉?”(《孟子·離婁下》)這種近乎苛求的嚴格自律自責,顯然是對曾子的“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?為朋友交而不信乎?”的發展和升華,它的核心內容是對人寬而對己嚴。這種主張到董仲舒那里則上升到從仁義的分工不同而對己對人也應有不同的理解和處置方式。他說:“仁之法,在愛人,不在愛我。義之法,在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義。人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。”(《春秋繁露·仁義法》)以義對己,以仁對人,把人和關系的獲得與否歸因于自我能否嚴以責己,愛以待人。可見儒家在處理人我關系上是如何地自責自律。因此,在個體和群體的關系上,儒家無一例外地要求個體利益服從群體利益,不注重群體利益而專意追求個體利益的人,會遭到社會輿論的嚴厲指責,這是因為個體的不道德的行為會導致群體利益的受損,從而破壞人際關系的和諧,引起社會秩序的混亂。這是我們與西方不同的。
  與嚴于律己相聯系,儒家特別提倡一種寬容精神,主張對人要厚道,多見人之長,多注意別人今日的進步,所謂“既往不咎”,“不保其往也”(《論語·述而》),就是寬容精神的體現。由此出發,儒家主張“躬自厚而薄責于人”,“自攻其惡,無攻人之惡”,“自攻其惡謂之情,攻人之惡謂之賊”(董仲舒語)。不揭人之短,不戳人之痛處。特別是不能無中生有肆意詆毀他人,“故與人善言,暖于布帛;傷人以言,深于矛。”(《荀子·榮辱》)嚴于律己是積極主動地去搞好人際關系,與人為善則是防止人際關系惡化的一種措施,也就是程頤所說的“樂取于人為善,便是與人為善,與人為善乃公也。”(《外書》卷二)表現出一種寬厚仁和的胸懷。
  為了獲得和諧的人際關系,儒家強調為人處世要善于推己及人,用孔子的話說就:“己欲立而立人,己欲達而達人”。“己所不欲,勿施于人”。如果說前兩句是從積極的角度立論,那么后兩句則是從避免矛盾、防犯人際關系遭受破壞的角度來闡述的。前者表現的是一種關心他人、無私奉獻的高尚情懷;后者所體現的是一種尊重他人、理解他人、體貼他人的仁和胸襟,是一種仁愛萬物而又不強求萬物的偉大精神,充滿著平等待人的友好氣氛,充分展現了儒家溫良恭儉讓的感情特色。事實也是如此,受儒學影響至深的中國人,古往今來無論在處理朋友關系上,還是在處理國家關系上,總是首先設身處地替他人著想,從不把自己的主觀意志強加給別人。臣君之間,儒家倡導“不可則止”,父子之間,強調“不責善”,朋友之間提倡“忠告而善道之,不可則止”。國與國之間,封建社會里流行的是“遠人不服則修文德以來之”。現代社會里,我們奉行的是不干涉別國的內政,尊重各國人民的自由選擇,在此基礎上發展和保持友好關系,而不是像某些大國那樣總喜歡把自己的意志強加于人。
  還要指出是:儒家在處理上述兩種關系時,處理方式雖然各有側重,但并不是截然分開的,而是相互為用。為了防止在上下尊卑關系中只有冷冰冰的從屬關系,儒家提出了孝敬、忠信、慈愛等范疇來調和二者之間的對立情緒,使得即使在貴賤尊卑的等級關系中仍然充滿快樂友好的氣氛,有時甚至這種上下級關系完全被一種友情、恩遇所代替,朋友之間自不必說,就是從屬關系中也以友誼和情義為重。從而使得中國人特別講究人與人之間的感情,所謂“錢財如糞土,仁義值千金”,反映的就是這種文化心態。
  中國人重友誼情義,重人際關系和諧,曾使得西方人心馳神往,在大力發展市場經濟的今天,創造和諧的人際關系,注重人們之間的相互友愛,提倡朋友之間的互勉互助,這對于防止西方現代化過程中出現的物質和精神分離,高度發達的物質文明和空虛抑郁的精神孤獨而形成的二律背反現象的產生,具有非常重要的現實意義。
  字庫未存字注釋:
  @①原字磷去左部
  @②原字木加或
  @③原字方加與再下加鳥
  
  
  
湖南師范大學社會科學學報長沙059-065B5中國哲學史劉周堂19951995 作者:湖南師范大學社會科學學報長沙059-065B5中國哲學史劉周堂19951995
2013-09-10 20:45

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