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儒學觀:也談當代新儒學
儒學觀:也談當代新儒學
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  當代新儒學是目前海內外學界關注的熱點之一。當代新儒學的學說,有其一定的價值,但也存在著不少缺陷。本文作者認為,就儒學觀而言,當代新儒家把儒學僅僅規定為心性之學,顯然是不符合歷史真實的。當然其原因也不難索解,因為當代新儒學就是直承宋明的心性之學而來的。他們以為生命與心性是離開時空而獨立存在的精神實體,只需通過所謂“智的直覺”就可以自識和把握。和宋明理學一樣,當代新儒學最多不過是在內在生命中透顯了“天道性理”,而從不考慮如何將它落實到中國的現實社會中去。
        *      *      *
  當代新儒學是五十年代末崛起于港臺的一股學術思潮,其在儒學心性義理方面的研究,尤其是關于中國傳統文化現代化的意見,已引起國內外學術界的相當關注,國內有一批中青年學者對之亦津津樂道。對當代新儒學我沒有專門研究,但近幾年來,我對當代新儒學也還有所留意,這主要是由于自己從事中國哲學尤其是儒學史的研究,因此作為必要的了解,而去讀一點當代新儒家的著作,也包括一些研究他們的著作。通過了解產生了一些想法,這些想法當然未敢自必,因此這里所談,權作姑妄言之可也。
      一
  當代新儒家以牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表,但當代新儒學的學說則應以牟宗三的理論為其主要代表,此點學術界基本上沒有太大的爭議。牟先生思想學說之大要,據我不一定準確的理解,大致可以歸為如下數點:1、以歷史上的儒家思想作為中國傳統文化的主干;2、在儒家中則又判孔、孟、陸、王為所謂“正脈”;3、對儒家的經典, 主要重視那些在漢唐經生看來與“五經”相比,只稱得上是“傳記之書”的典籍——即《易傳》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》;4、認定儒學就是“身心性命”之學,而其他則都是所謂的“繞開去”、“歧出”或“別子為宗”;5、中國傳統文化現代化的途徑, 就是本儒家的“內圣之學”開出“新外王”;6、 對西方哲學則最注重康德和黑格爾的思想學說。
  當代新儒學的學說,有其一定的價值。 這價值如簡言之即在于:1、非常自覺地維護和弘揚中華民族(確切地說應該是漢民族)的傳統文化;2、認真嘗試融匯貫通中西哲學和文化;3、主觀上努力探索中國文化現代化的道路;4、 較大程度地提高了對儒學中心性之學的研究水準。這些方面應該說都值得肯定,而其中最富實質性的貢獻我以為是在最后一點上。
  但是,毋庸諱言,當代新儒學也存在著不少缺陷,這些缺陷就使得其學說之價值大打折扣,同時也引起了海內外一些學者的強烈的批評回應。綜觀我所見到的對當代新儒學的批評意見,可以說大部分是集矢于其“開出”說——即由“內圣”開出“新外王”,由“道統”開出“政統”、“學統”。倘稍微具體點說,就是通過“良知”的自我“坎陷”,以坎陷出“知性主體”和“政治主體”,亦即從“道德主體”轉出“民主”與“科學”。至于從批評者的視角來看,有從“五四”以來中國社會演進的具體歷程著眼,有從與西方世界現代化過程相比較著眼,有從與宋明理學中陸王心學的關聯著眼,有從與康德、黑格爾哲學比較著眼。許多批評盡管比較嚴厲,但尚能做到客觀公允,當然也偶有人云亦云者,此不待具論。對牟先生的“開出”說,我也覺得難以茍同。但我以為,當代新儒學所存在的問題,“開出”說恐怕只是其理論邏輯發展的必然結果,還有許多問題需要進行更深一層的具體檢討。這里主要想簡單地談一下當代新儒家的儒學觀問題。
      二
  既然要談儒學觀,那就有必要略微涉及一下“儒學”的內涵。
  “儒”之含義,先秦和兩漢的學者多有論及,而經典式的詮解,當首推西漢劉歆在其《七略》中所提出的:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。”(見《漢書·藝文志·諸子略》)在爾后的近一千九百年里,對此說法基本上沒有什么大的異議。
  自本世紀初章太炎《原儒》一文出,運用歷史的觀點論述“儒”之分類及其演化。以后,胡適、馮友蘭、郭沫若、錢穆等大學者紛紛加入了“原儒”的討論與辯難中。解放以后,這一討論由于學術以外的原因而沉寂了很長的一段時間。七十年代后又繼續展開,參與者頗多,除了徐中舒于甲骨文中發現“儒”之本字為有大的突破之外,其余大多未超過前人。有關這近一個世紀中學術界對“儒”的種種論辯,是個頗有趣味的課題,但這里暫且打住,容日后再談。
  就儒之思想學說而言,在我看來,最簡潔的論斷仍不出傳統所謂的“內圣外王”四個字,“內圣”則“修己”,“外王”則“治人”;從儒學演變之大勢來看,則可以唐朝為界,前此是“外王”強而“內圣”弱,后此便“內圣”盛而“外王”衰。以上固可視為通俗之談,但也確是不易之論。
  自孔子創立儒家學派以后直至宋代之前,我們可以說,儒學所弘揚的主要是“齊家”之學和“治平”之術。在此階段中,儒學所體現的基本的精神方向是社會實踐和政治實踐。所以此時的儒學,主要乃是關于實踐的社會與政治學說,其要旨是以宗法血緣、倫理親情為出發點的延伸和泛化,它面向人生,重在濟世,側重于倫理、政治、教化。此正如周予同先生所指出的:宋以前的儒學,“留意于修齊治平之道,疲精于禮樂刑政之術;雖間有仁義中和之談,要不越日常道德之際”,其“特色為實踐的、情意的、社會的、倫理的”,而非“玄想的、理智的、個人的、哲學的”(《周予同經學史論著選集》第114頁, 上海人民出版社1983年11月版)。當是時,儒家之道德形上學雖也有“思孟”一系的闡發,但卻始終具體而微,不為大多數儒者所重,更不遑論有進一步的發展。而統治者對于教化之事,更重視功效、重視實用,卻不重視理論的探討,也不需要高深的理論,只要一般論及人性的狀態層面就完全夠用了。所以,他們是不會對人性本體層面產生興趣的。再者,儒家學說一向缺乏宗教所具有的信仰的力量,因此也沒有動力將心性理論推向深入。
  兩漢以后,中國整個思想和學術格局出現重大變局,隨著新思潮的崛起、外來文化的撞擊,整個儒家學說遭受到前所未有的嚴峻挑戰與沖擊,開始踏上了時運不濟的蹇途。魏晉以降,佛道的影響日趨增大,以至于士大夫賴以正心修身之資,釋老二家也實奪孔孟之席。正是在佛學和道學的挑戰與沖擊下,儒家學者才開始亟思強化其學說統攝人心之作用。強調心性之學的“新儒學”(Neo—Confutionism )于是便應運而生。它的出現,實質上就是儒學在佛、道學說挑戰下的“一個創造性的回應”(杜維明語)。
  儒學要開出其心性之學,還是有其一定的思想資源。大家知道,儒學一貫重視道德,重視作為道德主體的人以及人與人之間的相互關系,當它研究作為道德主體的人以及人的道德時,往往會歸之于心性論。儒學又歷來重視教化問題,并以為垂教之本原源出于心性,也就是說,教化的理論基礎即為心性論。孔子的“仁”學思想中已經包含了一些心性論的因素,盡管孔子沒有作出具體的、展開的論述。孔子以后,從《孟子》的“盡心知性知天”,到《中庸》的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”;到《易傳》的“窮理盡性以至于命”;到《荀子》的“心者道之主宰”;到《大學》的“誠意正心”等。可以說無不由“盡心”、“見性”以上達天道,由“修心”、“養性”而成賢、成圣。兩漢時期,盡管經學被定為“國學”,“通經致用”成為一時之尚,可仍還有董仲舒主“性三品”說,揚雄持“性善惡混”論之余波。這些都足以給宋儒建構其儒學心性論提供經典的依據,或資以出發的起點。
  宋儒汲取佛、道的思想和方法,參以儒家原典中有關“心性”的資料,把本屬于日用倫常的“心”、“性”、“理”、“道”等范疇拔高、升華,賦予其宇宙論、本體論的意義。并立足于“此岸”,以“超越”而不離世的方式,對釋、老兩家所提出的各種關涉人生“終極關懷”(ultimate concern)的宗教和哲學問題,作出了新的、儒學化的回答與再解釋。并提出類似“戒定”的所謂“修養工夫”,營造出了一個可與“天國”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界,從而使儒學面目為之一新,而又保持了其“修己安人”的入世傳統。且因此而使儒學具有了社會功能上類似宗教,可理論結構上非宗教的特征。
  然而,儒學心性之學的旗幟大張之后,卻又導致了矯枉過正之失,即把孔子以來儒者所注重的事功之學的傳統旁落了,盡管宋明儒者口頭上從未否定過“內圣外王”。有關此點研究宋明理學者已談得很多,不必再一一具論。就是牟宗三自己也承認,宋明儒者“對于內圣面有積極之講習與浸潤,而對于外王面則并無積極之討論,彼等以為只正心誠意即可直達之治國平天下”(《心體與性體》第一冊第5頁, 臺灣正中書局1968年5月版)。及其末流之弊,則束書不觀,游談天下, “滿街圣人”,率性任情,向上一機,頓悟本體,而于國計民生、社稷安危則根本不屑一顧。到了滿洲鐵騎入關,大明江山易主之時,這些自以為已參透了“心性本體”的人,就只能作“愧無半點匡時策”之哀嘆。少數“工夫”到家的君子,以“惟余一死報君王”的死節來顯示自己的修養節操,而更多人則是作鳥獸散。于是,繼之而起則就有顧炎武等起而撥亂反正,倡言“舍經學則無理學”,強調要回歸于孔子“博學于文,行己有恥”的古訓,回歸儒經原典,回歸經世致用。再一轉則入清儒考據之學,走向另一個極端,鄙視心性之學。嘉道以還,今文經學復興,但“身心性命”之論依然一蹶不振,直到“五四”以降才稍稍復蘇,但也僅是少數人的偏好。
      三
  從以上簡單的陳述中不難看出,當代新儒家把儒學僅僅規定為心性之學,顯然是不符合歷史真實的。可這說來也不足為奇,因為他們研究中國歷史上的思想文化,所主張的方法本來就不是從歷史文化本身的事實和意義上去觀照,而強調靠所謂的“內在理路”來推論,強調要“把文化收進來,落于生命上”(《道德的理想主義》第227頁, 臺灣東海大學1959年11月版),進而作出“同情的”、“理解的”研究。易言以明之,就是從抽象的觀念出發,把真實存在過的歷史文化變成其概念體系中的一些邏輯環節,進行任意地把玩、打扮和涂抹,褒之則可上天,貶之則必入地,隨心所欲、自我作古,以為歷史這種既成的事實可以隨他們一己之好惡而改變。他們曾反復強調要對中國歷史文化抱有“敬意”,我完全相信他們的態度是出自內心的真誠,但是問題在于,如果連一些最基本的中國歷史文化之真實都不愿意尊重,那還有什么“敬意”可言呢?用韋政通略帶調侃但卻頗中肯綮的話來說:“就像一個做醫生的兒子,如果要替自己的父親看病,他絕不可以把對父親的一份敬意,作為診斷的依據,因為這根本是兩回事。”(《儒家與現代中國》)第208頁,上海人民出版社1990年4月版。)
  當代新儒家之所以會對歷史上的儒學,作出類似佛教“判教”似的論定,其原因也不難索解,因為當代新儒學就是直承宋明的心性之學而來的。他們奉陸王心學為儒學“正宗”,把儒學僅僅看成是“成圣成德之學”,以為儒學的最大功能只在于完善個人的生命人格,在于實現個人生命深處的道德本性,所以連講“尊德性”之同時不忘“道問學”的程朱一系,也被判為是歧出的“別子為宗”(但卻又無法真正說明這個“別子”何以能“為宗”,只能再祭“內在理路”這一“法寶”),并激烈地抨擊以葉適為代表的浙東事功學派。因此就如不少學者所指出的,當代新儒學的性質屬于心性之學,就其本質而言,與宋明理學無異,尤其與理學中的陸王心學幾乎如出一轍。正因為如此,所以也就像張岱年先生所說的:“牟宗三不僅要在中國文化中為儒學爭正統,而且要在儒學中為陸王爭正統”(《關于新儒學研究的信》,《哲學研究》1990年第6期)。
  當然,除了承繼陸王心學的思維進路之外,當代新儒學家還有其之所以稱為“新”的一面,那就是從德國的唯心論哲學中汲取了不少思想智慧和理論框架,用以支撐其學說。我們知道,德國的古典哲學,其主要特征就是唯心論,形上學占具著絕對的優勢。無論是康德的道德形上學,還是黑格爾的精神形上學,其關心的重點均在遠離現實的概念系統,所追求的都是自身概念系統的一致及完善,而很少關心活生生的現實存在及其要求。當代新儒家師法康德、黑格爾、同樣也熱衷于從概念到概念的推理思辨,熱衷于編織繁密瑣細的理論體系,他們殫精歇慮,為儒家建構起了一套頗為精致的心性本體論,使儒學的心性之學又翻出一個新的格局,其體系結構之嚴整、思辨色彩之濃郁均大大超過了宋明理學。但與此同時,康德、黑格爾哲學的毛病他們也照單全收,這就又使其生活于自己營造的邏輯系統和思想王國中,忘記了現實生活的生動性、多樣性和復雜性,企圖用名相概念去概括、取代現實。
  平心而論,關心生命心性,這本是儒學的題中應有之義;而吸收西方文化中“顯學”之養分以充實中國的傳統學問,以回應西方文化的挑戰,這也可謂是中國的文化傳統之一(如前所述宋明理學即由此途而出)。這兩者原都無可厚非。但問題在于當代新儒家非但無法克服宋、明儒之心性之學和康德、黑格爾哲學本身所存在的矛盾,反而走得更遠。如上種種,就造成了當代新儒學既缺乏現實感,又缺乏歷史感,且還染上過分形上化、個人化和內在化之色彩。
      四
  當代新儒家的學說缺乏現實感,閉門造車者居多,這是許多學者已經指出過了的。但我以為,缺乏歷史感同樣是其十分致命的弱點,盡管他們以治中國歷史上的思想文化著稱,且又口口聲聲說要對中國歷史文化抱有“敬意”。當代新儒家的學說基本上是建立在共時態研究之上的,他們在努力建構其形而上學體系時,不僅不關心活生生的現實生活,而且也全然漠視歷史與時間的存在。以為生命與心性是離開時空(歷史與現實)而獨立存在的精神實體,不管歷史和現實究竟是怎么回事,生命與心性總是挺然屹立于天地之間的,只需通過所謂“智的直覺”就可以自識和把握。因此之故,他們眼中的生命與心性主體——人,就不可能是社會與歷史中的活生生的現實存在。從而,人的完善也就只需靠“智的直覺”在超時空的瞬間“當下即是”的證悟,而不需考慮現實的、具體的歷史條件。
  眾所周知,生命與心性純屬個人的事,由于當代新儒學過分張揚了儒學中的心性之學,因此其學說的個人化傾向十分明顯。這也就使之立論始終不離“身心性命”之畛域,把個人的生命與心性化約為萬有之本原及基礎,看成是世界上最最真實的存在;也使之不關心人的社會關系,從不從社會關聯的視角立論,更不考慮通過改變社會關系來達到改變人的目的。不講儒家“制禮作樂”的政治實踐;忽視作為“學統”的儒家經學,尤其是其中的《禮》學與《春秋》學(關于中國傳統文化中的“學統”問題值得認真研究,并不是如當代新儒家所說的沒有,而是與西方文化中的不同);忘掉儒家“通經致用”的抱負;拋棄了儒學中諸如“天行健君子以自強不息”、“可以托六尺之孤,可以寄百里之命”、“博學于文,行己有恥”、“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得志,與民由之;不得志,獨行其道”、“以天下國家為己任”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”、“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”、“天下興亡,匹夫有責”、“六經責我開生面,七尺從天乞活埋”……等許許多多經世濟民的崇高理想,這實際上也就是拋棄了儒家“齊家治國平天下”的“外王”一面的傳統。此點與宋明理學無異,所以批評宋明理學的觀點用來批評當代新儒學都可以說是有效的。
  極端個人化又造成了當代新儒學極端內在化之傾向,即把一切外部事務的解決,全部落實在內在生命與心性問題的解決上,從而也就看不到外在事物的客觀實在性與獨立存在的價值。他們想用內在的生命與心性,去涵蓋所有的外在事物,想通過內在生命與心性問題的解決自然而然地解決一切外部問題。所謂的“本中國內圣之學解決外王問題”,說白了無非是王陽明的“致吾心良知之天理于事事物物”的現代詮釋罷了。在我看來,內在化的超越固然是“天道性理”的掛搭處之所在,但此種“天道性理”如果不能透過外化的媒體顯現出來,那還是枉然的。所謂外化的媒體,按照中國的傳統說法可稱為“文、物典章制度”。人類歷史上出現過的任何一個偉大的文化系統,都毫無例外地擁有自己的一整套文物典章制度,以此來彰顯出“天道性理”,體現這一文化系統的內在價值。和宋明理學一樣,當代新儒學最多不過是在內在生命中透顯了“天道性理”,而從不考慮如何將它落實到中國的現實社會中去。殊不知沒有外化的一整套文物典章制度的保證,光靠“內在的超越”、“內在的理念”是無法真正支撐住“天道性理”這幢“大廈”的,中國的歷史、宋明理學的演變史,已經對此作出了很好的說明。
      五
  儒學中的心性之學,在揭示儒家社會和政治實踐之形而上學的基礎,在提高人們的精神境界,在矯正事功之學由于過份認同現實而有喪失社會批判能力之趨勢,在批判社會風氣的腐化墮落等方面,有其相當的價值與功效,因此可以說是儒學不可或缺的一翼,盡管它的形成更多是得力于佛學,而不是如宋儒所謂的全來自孔孟。以往國內學術界對心性之學大多持否定的態度,那也是不客觀、不公正的,有必要加以糾正(實際上目前正在糾正)。但是,如果對心性之學過分張揚,進得去又出不來的話,那么就會走向另一個極端,就勢必會重蹈宋明理學家的老路。
  傳統儒學的缺憾就在于:講求“內圣”的心性之學,始終不能與講求“外王”的事功之學接榫,理論上雖早已論證了(如《大學》的“三綱領”、“八條目”),但實踐上卻一直打成兩橛。這個問題,實際自北宋理學誕生以后始終沒有得到解決。范仲淹、胡瑗、王安石、張載等思想家,于此都曾作過程度不同的實踐努力,但結果都不成功;而程、朱、陸、王這些理學大師,于此則僅僅限于理論上的首肯(王陽明似稍有例外,但他的事功與他的“心學”看不出有什么內在聯系)。當代新儒家既然已把儒學規定為中國傳統文化的主脈(此點正確與否大可以討論),又既然要以弘揚儒家文化為職志,那正應該于此三致意。如他們真能在這一方面有所建樹,那才真正無愧于“當代”和“新”這些“儒家”前面的定語。否則,光從康德、黑格爾那里去繞一圈,回來還是啥也沒變,那么他們實質上依舊只能是“從陸象山到劉蕺山”。
  令人遺憾的是,盡管當代新儒家已經看到中國文化當前最緊迫的任務是本儒家之“道統”開出“新外王”(此點正確與否也大可討論),但其除了從純邏輯思辨中推出“開出”說之外,實無其他任何實質性或建設性意見(這里就且不說“開出”的內涵,原來是被他們罵得一文不值的“五四”前輩們所引進的“民主”與“科學”,而并非他們自己苦思冥想的發明),卻馬上又游離主題,拋開自己所認定的當務之急,重新轉到身心性命上去“徹法源底”、“重新予以全部展露”,涵泳玩索那些形而上學的概念游戲去了(關于這一轉向,可參看鄭家棟在其所編的《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》一書之“總序”)。
  最后,話得說回來,當代新儒家這樣做當然也無不可。不過,其結果只能是使自己成為躲在概念王國里玩游戲的“自了漢”,也使當代新儒學充其量成為局限于學院“象牙塔”里的一個哲學小流派,根本無法進入社會系統的實踐領域。這樣一來,不就大大有悖于其所服膺的孔孟之“真生命”和儒家之“全幅精神”了嗎?*
  
  
  
上海文化36-41B5中國哲學與哲學史徐洪興19961996 作者:上海文化36-41B5中國哲學與哲學史徐洪興19961996
2013-09-10 20:45

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