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儒家人文思想群我關系的辯證機制
儒家人文思想群我關系的辯證機制
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  在探討儒家文化的傳統時,儒家人文思想是一個引人注目的話題。然而,論者往往根據儒家人文思想以倫理問題為核心的特點,更多地看到其強調人的群體性和塑造社會人格的方面,由此與西方傳統人文思想注重個體、塑造獨立人格的特色做比較,卻忽略了這樣一個方面,即儒家人文思想,正是因為它以社會倫理及人際關系問題為核心,也就更容易拓開一個視角,而以社會的發展、人類群體的生存和需要為背景來窺視個體的人,維護和發展個體的理性及人格尊嚴。換言之,儒家人文思想并不是抹煞個體來發展群體,而是在群體中發現和界定個體,將個體人格發展的目標定格在群體生存發展的需要上,主張發展個體的潛能以利于社會;并且,它把群體人際關系的協調建立于個體心理調節與內心道德自覺的基礎上,以便保證社會的穩定與人際關系的和諧。這便是本文所論的儒家人文思想在群體與個體之間所建構的有機聯系和辯證機制。而研究這一機制,從中發掘儒家人文思想在群我關系方面所蘊含的積極、有用的因素,對于我們完成世紀之交的社會轉型和現代化建設,在新的經濟發展中建立完善的價值觀體系和有效的價值調控機制,以發揮正確價值觀的精神動力作用,可能更具有啟迪和指導意義。
    一、從儒家對人的界定談起
  儒家對人的界定,要從孔子的“仁”談起。孔子的仁學不僅是儒家倫理哲學的起點,也是儒家哲人通過反思對人的本質最早的成熟的把握。孔子最早發現了人的重要價值。《孟子·盡心》中有“仁也者,人也”之句。《中庸》中有對孔子“仁者,人也”的引句,說明仁最初反映的是孔子對人的認識。《論語·鄉黨》中記載“廄焚。子退朝,曰‘傷人乎?’不問馬。”不僅表現對人生命存在的關切,更表現了對人與獸不同價值的重視。孔子以“仁”概括人的本質。“仁”,就字義講,被釋為“親”的意思,人與人相親相敬,古人稱為“相人偶”。可見孔子正是在人與人之間的關系中發現人的價值并定義人的。所以“仁”在孔子的言論中雖然有多方面的解釋,而其最基本含義是“仁者愛人”(《論語·顏淵》)。“仁者愛人”,“每一個人要把自己當成人,也要把別人當成人,事實上先要把別人當成人,然后自己才能成為人”(郭沫若:《十批判書·孔墨的批判》)。郭沫若先生的這段理解可謂恰到好處。人,正是在與別人相親、相重的關系中才真正確立自己作為人的價值的。離開群體,沒有了整個人類社會,又何從談人,何從談人的價值?孔子從社會整體出發,在人的相即關系中發現了人之所貴和人之所以為人的真諦。然而他的落腳點卻是“為仁由己”(《論語·顏淵》)。“為仁由己”,說明仁所展示的是個人的內心境界、道德品質。它要求每個人都要以個人的精神生活為基礎,通過持之以恒的自我修養,來成就自己的道德人格。《論語》中有很多孔子對弟子關于仁的談話,都是從各個不同方面教導弟子從自己的個性出發,尋求達到仁的途徑。孔子有“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)及“志士仁人,無求生以害人,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)的名句,所肯定的正是個人的獨立意志、道德人格。后來孟子又提出了“富貴不能淫、貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕子公下》)的“大丈夫”精神,更是對他們所處時代個人價值的集中表述。這說明儒家哲學的出發點并不是用群體代替個體,用社會去壓制個人,而是著重講群體之中的個人,看到了人的價值的實現離不開社會的和人群關系的一面。《論語》中還有一個典型的例子更能說明個體人格的發揮與外界人際環境的關系問題。《論語·子路》中載:子貢問曰:“鄉人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“鄉人皆惡之,何如?”子曰:“未可也:不如鄉人之喜者好之,其不喜者惡之。”這就是孔子關于“鄉愿”的談話。孔子在這里否定了人人皆稱善的好好先生,因為他們沒有自己的是非,失去了自己做人的基本準則,而單純地從眾、媚俗。關于“鄉愿”孔子還說:“鄉愿,德之賊也。”(《論語·陽貨》)亦強調“鄉愿”與儒家所提倡的道德人格根本是兩回事。孔子還曾講到“中行”與“狂、狷”的問題,他說:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”(《論語·子路》)他在這里把得道中行,做事能恰到好處地掌握分寸的人當做持有最高道德水準的人,而同時認為狂者和狷者也各有可取之處,其實是肯定了人各有自己的特性,不可強求一律。后來孟子在解釋這段話時,認為:“狂者進取,狷者有所不為”(《孟子·盡心下》)。而狂者“其行而不掩焉者”(同上),雖然往往一時不被人理解,仍居其上;狷者為“不屑不潔之士”(同上),雖然比較拘謹,什么事都不大肯干,但就其不肯做壞事來講也是可取的,能居于狂者之下而優于“鄉愿”。這其實是進一步肯定敢做敢為、有進取精神的人。后來的儒家,也曾有就“鄉愿”與“狂狷”之人對比來發表意見者,多半是肯定“狂狷”,否定“鄉愿”。由此可見,在個人與群體、社會的關系上,儒家并不是要人無原則地順從社會,屈從世俗,而是要人堅持真理,發揮個人的能動性,保持自己獨立的道德人格。
  孟子的性善論也是儒家對人的本質的認識的一個重要里程碑。從孔子的“仁”到孟子的性善是儒家對人的認識的深化和發展。其深化的重要標志是,孔子的“仁”將個人的道德品質與社會的道德目標,以及社會人際關系和諧的議題集于一個“仁”字,而孟子的性善論則進一步致力于對個體人的本質的發掘上。孟子的性善論是從類的特征上來認識人和人性的。性善論的思考中心,是講人之作為人而與動物的區別。孟子在與其對手告子就人性辯論時,一再反詰,“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性yú@①”(《孟子·告子上》),就是強調人和犬或牛都各有其性,而他又認為人之性獨異于犬、牛之性。孟子認為人之性獨善,而善的表現是發生在人與人的關系之中。但他并不著力于去描述這種關系,而是發掘每個人在這種關系中本能地趨于善的表現及心理活動。孟子人性善的最基本觀點是“四心”說。他認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”人皆有之,是人的善性的基本表現,也是人之作為人的基本根據,即“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《孟子·公孫丑上》)這里的“四心”便是在人與人的交往中觸景而生的一種道德心,這道德心顯然是以個體的心理活動為特征的。在講“四心”之后,孟子又說:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”(同上)他不否認人只是在遇到兒童落入井內的一剎那,即本能地產生惻隱之心,之后不免會各有各的想法,這些想法是與每個人經歷的后天影響相關的。但他認為這些想法都應服從于最初的一念之心。這表明,他把人的類本質歸于道德,而這道德之心是以個體為特征的,以個人潛能為基礎的。孟子從類的特性上研究人,而對人又多從個體道德、心理、理性上加以描述,無疑是繼承了儒家從群體中來看個體的思路。而且,孟子的哲學議題雖然是講“類”,偏于人類群體的意義,但他對人的個性的突出并不亞于孔子。這從上文有關他的“大丈夫”之論,以及他對孔子“狂、狷”之說所做的注解中都可以看出。又,孟子有兩段話,可以從側面說明他對人的個性及個體主觀能動性的認識。其中一段,是他在評論許行學說,而講社會分工時說的。他說:“夫物之不齊,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千萬。子比而同之,是亂天下也。巨履小履同賈,人豈為之哉?”(《孟子·滕文公上》)另一段,是孟子與弟子公孫丑在議論伯夷、伊尹與孔子等三位圣人的同異時,贊揚孔子而引用孔門弟子有若的話,曰:“麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也。圣人之于民,亦類也。出于其類,拔乎其萃,自生民以來,未有盛于孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子承認事物有差別,他對于人,是講其同而不諱言其異,他把圣人孔子看作“出乎其類,拔乎其萃”者,由此可見,他是注重人的個性不同,而提倡發揮個體主觀能動性的。
  儒家在先秦奠定人論之基礎的,除孔孟之外還有荀子。荀子思想與孟子有明顯的不同。但即使是荀子,也是肯定群體中的個體之人的。荀子以人的本性為惡,而主張“化性起偽”,以構成有秩序的和諧的社會生活。“化性起偽”的根據存在于每一個人的理性之中,“仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具”,“今使涂之人者,以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)。這所謂理性,不是天生自成的,而是通過學習禮義以成乎道德的。關于人與動物的區別,荀子強調的有兩點,他說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。……人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。”(同上)這里,其一,他以為人貴在“有義”,其二,他認為人“能群”。所謂“有義”,意在于發揮每個人的認知能力,通過學習禮法,而使之處理事物能合乎其宜,因而有道德;而所謂“能群”,便是說,人的有道德的行為存于群體的秩序與和諧之中,而正是人的群體生活,才能滿足人對道德生活的需要。荀子實是用群體之中所行的禮義,來矯正每個人生就的惡性,使之趨于善。他的思想與孟子殊途同歸,也同樣是在群體中來發見人的進步本質(“善”),并把它落實于個體的理性潛能的。     
  儒家關于人的思想,有個漫長的發展過程,中間包括各家各派的學說,這里只舉孔、孟、荀的部分論述,以起一斑窺豹的作用。
    二、儒家提倡的基本人格精神
  儒家注重個體人格的完善,但是它把個體人格發展的目標定格在社會群體生存發展的需要上,認為個人的一切努力最終都是為了實現天下大同這一美好的理想。這也可以說就是儒家倡導的基本人格精神。
  儒家人格精神的基礎是“人皆可以為堯舜”的思想。人皆可以為堯舜,孔子說“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(《論語·泰伯》)又說:“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。”(同上)他把“仁”當作最高的人格理想,而認為“為仁由己,而由人乎哉”(《論語·顏淵》),“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。另,《孟子·告子下》中有:曹交問曰:“人皆可以為堯舜,有諸?”曰:“……子服堯之服,通堯之言,行堯之行,是堯而已矣。”又,孟子說:“堯舜,性之也”(《孟子·盡心上》),“圣人與我同類”(《孟子·告子上》)。他們都把堯舜看作人人通過個人的努力修養而能達到的理想的人格標準,鼓勵人們成圣。儒家提倡圣人人格,其圣人人格的基本精神是入世,這便要講到儒家“內圣外王”的思想。
  儒家內圣外王講內在修養與外在事功的和諧一致的關系。人君治國必以個人德性修養為基礎,要實現理想的社會秩序,就不能不充實與完善個人內在的品德,如此才能由我而化眾進入人我交融安平富樂的理想社會。這本來是一種政治倫理思想。例如孔子的“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》),是用一種推己及人的態度來面對國家和社會。孔子又講“修己以敬”(《論語·憲問》),“修己以安人”,“修己以安百姓”(同上),更是由我而及人、及百姓,點出了內圣外王之學的真諦。孟子由孔子之仁而發展為“仁政”,主張“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》),“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子·公孫丑上》)。將己之“仁”而推之天下,這就是仁政的核心內容,適與孔子“修己以安百姓”的思想呈一貫發展之勢。當然,就孟子的全部思想看,他在內圣與外王的關系中更偏重于內圣,強調向內的心性修養,將外王之道奠基在內圣之學的基礎上。這是與他以“性善”論為核心的思想體系相一致的。與孟子相比,荀子在內圣外王中更偏重于外王,所以在《荀子》一書中曾大量出現“圣王”的詞語。但荀子并非不講修身,在他的著作中有《修身》篇,亦專門講心性修養的問題。《大學》是論述儒家政治倫理思想的經典著作。《大學》之所謂大學之道,正如后來王夫之對“大人之學”的解釋,“大人者,成人也……大學,乃學為內圣外王之學”(《禮記章句》卷四十二)。《大學》所講的治國之道,也就是“內圣外王之道”。它不僅對先秦內圣外王的思想做了系統的理論化的總結,集中闡發了統治者個人心性修養與治國策略的關系,而且將內圣、外王各加以條理化,分為格、致、誠、正,以及修、齊、治、平的實施層次。
  儒家內圣外王思想就其所在的時代意義講,是立足于封建宗法家族型的社會,要人從事大學之道,以個人的修養為核心,通過修身、齊家、治國、平天下的由內及外的步驟,以把個人的能量逐步釋放于社會,來維持安定和諧的社會秩序,實現儒家理想的大同社會。但這一命題就更廣泛的意義上講,也可看作一種人生態度,人格理想。它指人格的發展在向內發掘和向外開拓這兩方面的協調和統一。向內發掘是就道德潛能上講的,向外開拓則是面向社會,把蘊藏于人的心性本質中的潛力散發出來,以利于社會。儒家主張將個人置之于社會,但它其實也并不反對個人能力的開發,這里最典型的證明是它的“三不朽”說。《左傳》云:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此謂之不朽。”(《左傳·襄公二十四年》)此即后來所謂“三不朽”。不朽,指長久的價值。儒家以“立德”、“立功”、“立言”為人生有無價值的衡量標準,是因為:“立德”,人具有崇高品德,便能人格不朽;“立功”,有輝煌的業績,便能事業不朽;“立言”,著書立說,為后世留下永存的文字,便能思想不朽。這“三不朽”都是就人能力的發展在社會中所表現的長遠利益和貢獻講的。在人格發展上,儒家反對短期的功利主義追求,反對以個人成就作為追求更大利益的資本,這也是它的義利觀所包含的重要內容。提起儒家的義利觀,人們常常舉漢代董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計其功”的提法來批判其尚義不尚利的思想。但是從個人發展與社會發展的關系上說,以求得個人發展為動力來推動社會的發展固然是應該肯定的,而如果驅動個人發展的完全是短期的功利主義目標,也同樣會導致為極端謀利而做出缺德損人的事情,從而危害社會,從長遠上也同樣危害自己。講到這里時,不禁會使人想到當前在經濟發展中制造假冒偽劣商品,甚至以假針假藥去損害別人健康等可鄙行為。所以,如果把儒家義利觀所包含的上述思想與鼓勵每個人“立德、立功、立言”的“三不朽”說結合起來看,我們就會得出這樣的體會:儒家內圣外王的思想,作為儒家提倡的一種基本人格精神,表明在個人的發展上,儒家所關心的,是在歷史長河中和社會群體中所表現的個人價值;它所培養的,是對社會群體長遠利益更為關切的一種責任心。
    三、儒家維護社會人際關系協調的機制
  儒家講群我關系,維護社會的穩定,然而它所崇尚的人際和諧以個體的心理調節、道德自覺為基礎,它所追求的社會穩定建立于個體心中所具有的理性原則的基礎上。
  儒家塑造的個體理性原則以孔子的仁學為基礎,包括著豐富的內容,并隨著時代的變遷、儒學的發展而不斷充實。但從最初建構的體系來看,大致包含這樣幾方面內容:
  1.忠恕之道的群我關系原則。儒家人文思想以孔子的仁學為基礎,而忠恕之道是仁學思想的最基本內容。《論語·里仁》曰:子曰:“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”“忠恕”是孔子“一以貫之”的原則,是終身于之而不悔的品德。它包括“忠”與“恕”兩個方面。所謂“忠”就是忠信,誠懇以待人。正如孔子所說,“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》),自己立得住,行得通,也要讓別人處處立得住,事事行得通;自己有所欲,也要想到別人同樣會有欲求,盡力使別人的欲望也得到滿足。這是從積極的方面講推己及人。而從消極的方面講推己及人就是“恕”。孔子說:“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》),就是說,自己所不喜歡、不愿意的事,也不要強加給別人。我不愿意別人這樣待我,我也不要這樣去對待別人。這就是寬容待人,與人為善。總之,忠恕之道是一種將心比心、推己及人的原則。用這樣的原則去處理群我關系,表明了儒家對群我關系的看法。儒家注重人際關系的和諧,然而這種和諧必以個人的道德人格為保障,必以個人忠信的品質為基礎。忠信得人,忠信以追求事業的共同發展。“君使臣以禮”則“臣事君以忠”(《論語·八佾》),上級對下級要尊重,下級則對上級竭盡心力、誠實負責;“人而無信,不知其可也。大車無ní@②,小車無yuè@③,其何以行之哉?”(《論語·為政》)忠信是做人的根本,只有忠信才可以行遍天下。以這樣的忠,加上對人友善的寬容態度,才可以求得社會的和諧與發展。
  2.克己復禮的自我內心約束機制。“克己復禮”是孔子的政治倫理思想。過去由于文革的原因,人們往往把它當作政治復辟的口號,而不深究其內容。其實“克己復禮”,若從道德上看,包含著豐富的積極內容。“克己復禮”之“禮”,指一個社會的社會組織、政治體制、社會秩序等上層建筑。而“克己”之“己”,指己私,不符合社會秩序和群體規范的個人的思想行為。“克己復禮”所強調的,是個體以內在的自覺,不用別人強制,而主動進行道德修養,使自己的思想和行為符合社會道德的要求。儒家所謂“禮”是外在的,而“克己”卻是要建立起一種內心的機制,來保證“禮”的實行。它要求人人都從自我做起,向內心探求,憑個人的道德自覺來發揮創造性。這是一種反省的態度,“君子求諸己,小人求諸人”(《論語·衛靈公》)。同時它包括以別人的賢德為榜樣,以不賢為警戒,不斷地修正和完善自己,所謂“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”(《論語·里仁》)。如果人人都能以有道德的人為榜樣,“過,則勿憚改”,那么良好社會秩序的形成則是不難的。
  3.中庸的思想方法和協調原則。“中庸”在孔子儒家雖然主要指思想方法,但是這種方法又與實踐道德的內容相聯系,成為積淀于內心以調節各種道德價值沖突的方法與準則。
  關于中庸,孔子說:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)把中庸看作是一種最高的道德準則。又,《論語·先進》篇載:“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及。’曰:‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及’。”孔子根據自己豐富的學識和實踐經驗,得出對事物本質以及發展最佳度的認識,因而提出中庸的方法。概括這種方法的最好表述是“執其兩端用其中”(《禮記·中庸》),即要面對事物的矛盾以及道德價值的沖突,采取過無不及的處理方式,以適度的分寸感來處理問題,以引導事物向最好的方向發展。
  中庸又是一種道德實踐的境界和理性的態度。《論語·學而》講“禮之用,和為貴”,表明儒家對于人際關系以和諧為最終歸宿的態度。但是,孔子認為:“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語·子路》)他把“和”與“同”做了嚴格的區分,主張和諧發展,而反對在對立的兩端進行無原則的調和與折中。孔子講“知和而和,不以禮節之,亦不可行也”(《論語·學而》),強調要用既定的社會規范來約束人們的行為,以達到人際關系中合理的度。事實上,實行中庸也要有一定的原則立場,愛憎分明的感情,“唯仁者能好人,能惡人”(《論語·里仁》)。中庸作為個人的品德,同時也就是處理人際關系的原則。所以《論語》載“子溫而厲,威而不猛”(《述而》)。又,孔子說:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”(《論語·雍也》)這都是要人把個人品質的修養寓于正確處理人際關系中,做到事事既不過分,又無不及,恰如其分地處理好社會需求、社會規范與個人性情的關系,即:質樸而不粗野,文雅而不虛浮,既有欲望、又不貪婪,泰然安適而不驕傲,威嚴而不兇猛,莊重矜持而不固執,合群而不搞宗派,講大節而不講小信……。所有這些,都是中庸所要求的品德,也是在人際關系中自我表現的最佳的度。
  上述對于儒家人文思想群我關系辯證機制的粗略探討表明,儒家以社會倫理問題為核心,對于人、人的本質、人的道德人格的發展,以及以個體人的情感、心理活動、道德理性為基礎進行人際關系協調的機制,對于正在進行現代化建設,完成社會轉型的當代中國,在精神文明建設過程中,具有不可替代的作用。這不僅因為,儒家人文思想的價值導向,一直影響著中國文化的社會傾向性,已經內化到世世代代中國人的精神活動中,成為相應的價值規定、行為準則,指導人們思想、政治、社會行為的定向機制,成為人們普遍認同和自覺遵循的信念;而且,儒家人文思想的價值觀,以其特有的合理性,對于培養中國今后社會發展中所迫切需要的新精神,諸如物質創造與精神生活的協調,敬業與樂群的統一,追求個人發展與美好社會理想的一致;以及在社會調控機制上,法治與德治并重,道德的外在強制與內在制約機制并舉等方面都會有積極的作用。
                    作者單位:山東社科院儒學所
                    責任編輯:翁惠明
  字庫未存字注釋:
  @①原字與加欠
  @②原字車加倪去左邊
  @③原字車加兀
  
  
  
東岳論叢濟南060-065B5中國哲學史劉宗賢19951995 作者:東岳論叢濟南060-065B5中國哲學史劉宗賢19951995
2013-09-10 20:45

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