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儒家傳統的現代轉化  ——論杜維明的文化哲學思想
儒家傳統的現代轉化  ——論杜維明的文化哲學思想
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  中圖分類號:B26 文獻標識碼:A 文章編號:1008—407X (2000)01—0001—08
  杜維明,1940年生于云南省昆明市。1961年畢業于臺灣東海大學。后獲得哈佛—燕京獎學金赴美留學,1968年獲哲學博士學位,1976年加入美國籍。曾先后任教于普林斯頓大學和加州大學伯克萊分校。1981年始任哈佛大學中國歷史和哲學教授,并曾担任該校宗教研究委員會主席、東亞語言和文明系系主任,并在北京大學、臺灣大學、香港中文大學和法國高等學院講授儒家哲學。1988年當選美國人文社會科學院院士;1990年借調夏威夷東西文化中心,担任文化與傳播研究所所長;1995年應印度哲學委員會之邀,在南亞五大學府發表“國家講座”;1996年出任哈佛—燕京社社長。1995年,在國際哲學界享有盛名的《劍橋哲學詞典》將杜維明與方東美、賀麟、牟宗三、余英時、劉述先列入候選名錄。杜維明的著述大多是論文,散見于美國和東亞各種雜志和論文集。主要著作有:《人性與自我修養》(1979)、《今日儒家倫理——新加坡的挑戰》(1984)、《儒學第三期發展的前景問題》(1989)、《現代精神與儒家傳統》(1996)等。
  作為現代新儒家學派的新生代學人,杜維明把自己“看作一個五四精神的繼承者”[1],將儒家文化置于世界思潮的背景中來進行研究,直接關切如何使傳統文化與中國的現代化問題接軌,從而自20世紀80年代以來通過借鑒哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究的方法,比較多地闡發了儒家思想的現代意義和儒家第三期發展的前景問題,勾畫了當代新儒學理論的基本構架,在東亞和西方世界產生了相當的影響。
      一、中國傳統文化的反思
  研究儒家思想的現代意義和儒學第三期發展的前景問題,首先離不開對中國傳統文化的正確估價,離不開對中國傳統文化的反思。杜維明自述:他提出和探討儒學第三期發展的前景問題,乃是“針對列文森在《儒教中國及其現代命運》一書中斷定儒家傳統業已死亡一結論而發”[2]。列文森(Joseph R. Levenson )是美國加州大學伯克萊分校歷史系教授,他在三卷本巨著《儒教中國及其現代命運》中認為:儒家思想“在產生它并需要它的社會開始瓦解之后,它成為一片陰影,只棲息在一些人的心底,無所為地只在心底像古玩般地被珍愛著”[3]。 杜維明認為,列文森的觀念很有代表性,因為“這是一條為許多治現代中國思想史的學者所遵循的思路”。顯然,對儒家思想的現代命運及其未來走向的論斷必定是基于對于歷史上儒家學說的思想特質及其真髓的理解和把握。
  在杜維明看來,理解中國的傳統文化,特別是儒學,可以有兩個層面:第一個層面,是把它作為一種“封建意識形態”,即沉淀在中國人的文化心理結構中具有“封建”色彩的經濟、政治、社會和文化形態,特別是那些在下意識層還起作用的價值和觀念。就此而言,中國傳統文化是以封建社會為代表,由三個互相依賴的系統組成:以家長官僚制度為核心作用的政治文化,以宗法家族紐帶為綱領的社會文化,以小農自然生產為基礎的經濟文化。由這三個系統所孕育出來的政治、社會和經濟文化以權威主義、保守傾向和集體方式為其特色,從而造成了壓抑個體性、扼殺創造性和消解積極性的不良后果。第二個層面,就是中華民族的自我認同,即象征中華民族優秀傳統的文化精神。為此,杜維明提出了必須區分“儒教中國”與“儒家傳統”這兩個概念。他認為,儒家傳統和儒教中國既不屬于同一類型的歷史現象,又不屬于同一層次的價值系統。“儒教中國”可以理解為政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種曲折表現。儒教中國隨著專制政體和封建社會的解體,也就喪失了既有的形式,目前在中國人的文化心理結構中仍有無比威力的封建遺毒,也可理解為儒教中國在政治文化中仍發生消極作用的幽靈亡魂。“儒家傳統”是一個體現“終極關切”的精神文明:在最壞的客觀條件下表現出最好的人性光輝;具有可貴的抗議精神——超越性與現實性的結合;儒家文化不是超越而外在,而是超越而內在。因此,“儒學基本的精神方向,是以人為主的,它所代表的是一種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義,和西方那種反自然、反神學的人文主義有很大不同,它提倡天人合一、萬物一體”。這種人文主義,是入世的,要參與現實政治,但又不是現實政權勢力的一個環節,它“有著相當深刻的批判精神,即力圖通過道德理想來轉化現實政治,這就是所謂‘圣王’的思想。從圣到王是儒學的真精神”[4],儒家思想的核心體現在“百姓日用而不知”。此外,儒家還具有強烈的宗教情懷。“我認為,不僅孔子,包括孟子、荀子,都有相當強烈的宗教情操。儒家基本上是一種哲學的人類學,是一種人文主義,但是,這種人文主義既不排斥超越的層面‘天’,也不排斥自然。所以,它是一種涵蓋性比較大的人文主義”,“儒家的性命天道雖不代表一種特定的宗教信仰,卻含有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中,而表現在個人人格發展的莊嚴性、超越性與無限性上”[5]。但是,儒家文化也有其自己的缺陷:第一是過于理性, 造成中國文化的動力不足;第二是沒有強烈的法律傳統,使中國人缺乏競爭意識。此外,儒家文化在處理人與人的關系,在道德哲學、人生哲學這些方面頗顯精采,而對自然的探索、對科學的關注、對客觀的政治制度的建構、對無限理想的追求、對超越而外在的神的敬畏和向往……所有這些,都是西方文化大行其道的原因,在儒家文化內部,這些都不很突出。
  杜維明對儒家傳統與儒教中國的區分,在于強調儒家傳統具有歷久常新的恒常價值,它不會伴隨著儒教中國的解體而消亡。
      二、儒教中國及其現代命運
  杜維明從文化認同與適應的角度來評價中國近現代文化思潮。“認同”一詞在英文中與邏輯術語“同一性”或“一致性”含義相當,20世紀50年代末期新弗洛伊德學派的艾律克森(E.Erikson )把它引入心理分析領域,認為青少年在人格發展過程中有一個“認同危機”特別強烈的階段。到了60年代,“認同”概念在歐美學界已被廣泛應用于人文科學和社會科學的各個領域。杜維明多次采用認同和適應的觀念,這當然是受到韋伯、柏深思的影響。認同是文化的層次,在文化層次的價值取向一定會影響到經濟行為。而適應基本上是經濟、政治的層次,它也一定會影響到社會、文化層次。
  杜維明非常贊成列文森、馮契關于“古今中西之爭”是五四以來的大課題的主張。他認為,“把古今中西之爭界定為西方現代文化和中國傳統文化的沖突是‘五四運動’以來絕大多數中國知識分子的共同認識”[6]。 西方現代文化對中國傳統文化的撞擊和挑戰曾在中國知識界激起各種各樣的反應:一方面是認定中國傳統文化不能振興中華,不僅不能促進中國走向現代化而且是中國現代化的阻力,必須徹底摧毀才能為擁抱西方現代文化創造有利的條件;另一方面則是極力排斥歐風美雨,把西化當作人心不古、道德淪喪的禍源,進而宣揚國粹,為維護傳統文化而效命。在這兩個極端的西化論與本位論之間還有各種類型的折衷論及調和論。不過,從總的傾向看,在現代中國思想界,程度不同的西化論是主流,本位論雖有幾次回潮,但并沒改變西潮的大趨勢,至于折衷論及調和論,因為一廂情愿的意味太重,就更顯得軟弱無力了。這可以說是杜維明對中國近現代文化思潮的總體估價。在這一總體評價的基礎上,杜具體分析了“中學為體、西學為用”的文化觀和“全盤西化”的文化觀的錯誤。
  杜維明認為,“中學為體、西學為用”實際上是一種簡單化、不能達到運作實效的提法。把中學當作孤立的體,那么中學中比較有生命力的價值,就不可能發展,而是變成一種抽象的理念、一種無用之體。把西學當作散離的用,就是把西方文化當作一種工具性的東西來理解,對于它的科學精神、民主精神、自由人權的思想沒有真正的體會。實際上,中西學術、文化的交流有體的問題,有用的問題,也有體用交互影響的問題。
  五四運動以來,中國第一流的知識分子“組織了一個和儒家傳統徹底決裂的聯合陣線,一而再再而三地痛擊孔家店,把儒家的價值系統拆散,然后各個擊破。”他們的策略可以分為正反兩方面。從正面,他們強調傳統文化中非儒家主流思想的積極因素:墨子的兼愛,墨經的邏輯,韓非的法治、老莊的自由、道家的科技,乃至民俗學方面的神話、格言、傳說、口頭文字等。從反面,他們滅殺儒家在傳統文化中的影響。對此,杜維明從比較文化學的學說出發,認為五四以來西化論者在比較中西文化時,采取了一種地道的“弱者政策”。此所謂“弱者政策”乃是相對于某些歐美學者在文化比較中所尊奉的“強人政策”而言。所謂“強人政策”就是為了加強對自己文化的信念,加強自己的文化意識,乃至對自己文化的感受,以本民族文化的精華與他民族文化的糟粕進行比較,以突出本民族文化的優越性。與此相反,五四以來的西化論者通常是以中國文化的糟粕與西方文化的精華相比較,以突出中國文化的劣根性,所以說是一種“弱者政策”。例如,他們以中國傳統中的專制、愚昧、迷信、名份、殘暴、妥協、保守、庸俗、無聊、抽大煙、包小腳、娶妾等落后的東西與西方文化中的民主、科學、自由、人權、博愛、平等、公義、法治、進取、個性解放等方面比較。是什么原因促使國人采取一種以己之短比人之長的“弱者政策”呢?杜維明認為,從認識層面上看,其原因有二:一是現代化與西化的混淆。當時還沒有現代化的提法,“西化即是‘現代化’,是五四知識分子的共識”[7]。 這樣一來,以西方現代文化為典范,盡可能較迅速、較順利地由傳統的中國社會進展到西方式的現代社會,就成為人們共同努力的目標。二是文化的有機整體觀。如果說現代化與西化之間的混淆是使得五四主流知識分子不能有絲毫和國粹派或本位論妥協的理由,那么文化的有機整體觀則是使得他們無法接受任何層次和形態的折衷主義或調和傾向的理由。“要擁抱西方現代文化就不能挑三揀四。所謂‘學其長處而去缺陷’、‘取其精華而去其糟粕’乃至‘融匯東西’等等,都是討便宜的心理在作祟”。正是由于把20世紀的歐美社會理解為獨一無二的現代化模式和把西方文化視為必須全盤接受的有機整體,所以五四以來的西化論者對傳統文化采取了全盤否定的立場。杜維明還借用“文化認同”的觀點來強調文化的特殊性和具體性。由于把現代化等同于西化,倡導西化的知識分子們勢必認為現代化的進程將把古今中西的差異融為一爐,將來只有西方的現代文化而不能有任何其他類型的現代文化。然而,實際上,西方文化應當落實到英國文化、法國文化、德國文化和美國文化的層次才能分析得比較精當。每個文化都有特殊性和具體性,因此一個特殊與具體的文化應當有其個性。“西方多元文化所代表的是一些特殊和具體的實例(各有各的文化認同),而不是放諸四海而皆準的一般原則”[8]。在杜維明看來,任何單線的歷史命定論都不能解釋現代化的多元傾向。因此,從文化認同的角度來檢視我們的民族性格、社會心理和價值取向,就不能武斷地判傳統文化為封建遺毒,不能用“強人政策”(或“弱者政策”)來丑化曾在塑造民族性格、培養社會心理、規范價值取向方面發揮過巨大作用的精神資源,不能以西方現代文化的標準為標準,不能把傳統文化當作業已死亡或僵化的歷史陳跡,更不能盲目地反對傳統。因為,傳統和現代已不是絕然分割的兩個概念,從傳統到現代也不能理解為單線的進程。我們既可以站在現代科技文明的高度來評價傳統的得失,也可以傳統的理想人格來批判現代專家學者的狹窄。杜維明教授的這種思想可以說是與具有強烈自由主義傾向的張灝教授所主張的“以傳統批判現代化,以現代化批判傳統”的觀點不謀而合,這也可以說是新儒家的新生代與自由主義學派的新生代在“傳統與現代化”關系問題上達成的基本共識。由此可見,在對待五四新文化運動的態度,或在對待五四知識分子對儒家進行猛烈批判的問題之評價上,杜維明既不同于現代新儒家學派的第一代的代表人物的主張即對五四新文化運動激烈反傳統的一種保守回應,代表中國傳統哲學力圖適應現代、走向世界的一種努力的心態,也不同于第二代的代表人物對五四的仇視心態,而是站在比較理性的立場上來評價五四知識分子在當時特定的歷史條件下的種種努力。所以,杜維明認為,“要發揚儒學的真精神,必須首先發揚五四精神”。這是因為:第一,五四知識分子對儒學傳統進行猛烈批判有其很健康的意義。在杜維明看來,儒學在政治化以后,成為封建意識形態的一部分,進而成為保留在中國人的文化心理結構的下意識層中的一些積習。它的弱點,如軟弱性、妥協性等等,在這次批判中被充分暴露出來。相反那些捧儒學、利用儒學的,從袁世凱到北洋軍閥,都是企圖通過儒學來達到其狹隘的政治目的。這對于儒學來說,是一種內部的腐化,對儒學在公眾中的形象以及現代中國進一步發展的可能性,都有很大的損害。第二,由于五四時代的知識分子對儒學傳統進行的猛烈批判使得儒學符號系統更加純潔。“由于對孔子及其后學的全面攻擊,使得任何有頭腦的知識分子都必須經過對儒家傳統的批判之后,才可能真正接受它。他們迫使那些對儒學傳統身體力行的一些人為其所選擇的傳統注入一些新的觀念以將其更新。”所以,五四時期西化派人士無意之中做了一件好事:由于他們為了證明儒學價值取向同現代化精神不能并立于世的努力,使得儒學符號系統更加純潔。第三,五四時代狠批“封建遺毒”的努力確實為儒學研究開辟了新道路。在杜維明看來,打倒孔家店的口號固然有偏激之處,但也起了把儒學和政治化的道德說教區別開來,因而對儒學傳統的真精神有凈化作用的功能。嚴格地說,如果沒有五四的反“傳統”(反“封建遺毒”的“傳統”),儒學的真精神就不可能以嶄新的面貌重新起步。這些評價,表現出杜維明作為新一代學人遠距離觀察歷史所采取的平實的辯證態度。正是這種較其前輩更為開闊的胸襟,使他得出了這樣一個結論:如何繼承五四的批判精神來研究儒學的現代意義是我們必須關注的大課題。如何批判封建遺毒和如何繼承傳統精神是同一課題的兩面:把封建遺毒和傳統精神混為一談在理論上站不住,在實踐上也行不通。在杜維明看來,討論一個傳統有兩種可能性:一種是采用排斥性的方法,唯我獨尊,這是要不得的;一種是從同情的角度來理解思想傳統,在理解的過程中,它的陰暗面也隨之突出了,這樣的反思其實也是一種思想的創建,而它的背景是多元的、復雜的。然而,所謂繼承,在他看來至少應有三個層次:第一,生物性層次。這一層次是天然存在的,想丟丟不掉,想變變不成。第二,社會習俗層次。社會習俗常常是經過長期的、不自覺的浸潤和滲透才能接受的,要改變不容易,要繼承也不必經過什么自覺的反省。第三,文化層次。這個層次非要經過自覺的奮斗才可能繼承。杜維明對“繼承”所做的三個層次的劃分,有助于我們對傳統文化的繼承性及其層次性的理解。杜維明不唯在理論上對這些問題進行探索,而且在實踐上也進行了認真的總結。他指出,“我們在清除封建遺毒時,也不應忽視如何批判承繼儒家的傳統;在揚棄政治化的權威主義時,也不應忽視如何平實地認識儒家倫理的優劣;在分析官方意識形態時,也不應忽視如何評價儒家身心性命之學;在打破天朝禮儀的封閉心理時,也不應忽視如何正確理解儒家‘以天地萬物為一體’的涵蓋胸襟;以及在斥責士大夫的保守傾向時,也不應忽視儒家士君子的‘憂患意識’。”[9] 正是以此種認識為基點,他宣稱“我甚至把自己看作是一個五四精神的繼承者”。
      三、儒學第三期發展的前景問題
  儒學第三期發展之說始于邏輯學家沈有鼎。沈有鼎在1937年1 月南京的中國哲學會第三屆年會上宣讀《中國哲學今后的發展》的論文,提出中國在經歷了先秦和唐宋元明清的二期輝煌發展以后,要進入“第三期文化”,并且明確指出第三期文化要以儒家哲學的自覺為動因。其后,牟宗三也多次談論儒學的第三期發展。1948年他在《鵝湖書院緣起》中明確提出,孔子、孟子、荀子、董仲舒為儒學第一期,二程、朱熹、陸九淵和王陽明為第二期儒學代表人物,現在已進入第三期。1949年以后他在香港和臺灣又重申了他的這一看法。儒學第三期發展的問題也是杜維明津津樂道的話題,所不同的是:牟宗三是著眼于儒學自身發展的內在聯系及其精神方向,杜維明則把它們放在世界文化發展的大背景下來加以考察。
  杜維明指出:“提出儒家第三期發展的前景問題,為的是把中國傳統文化中受政治化最徹底、受批判最慘烈而且爭論性最大的傳統也提到學術、知識和文化界的日程上,為關切中國民族文化認同的中外人士多提供一個對話的課題。”[10]他于1982年最早提出儒學第三期發展的“設想”,當時的設想共分五個步驟,可以逐步完成也可以同時推進。這五個步驟是:(1)究竟“儒學發展的前景如何? ”“儒學有沒有第三期發展的可能?”“儒學應否發展?”(2 )具體考察作為文化資源的儒家傳統,在“儒教文化圈”,特別是工業東亞社會中運作的實際情況。(3)設法了解儒家傳統在大陸的存在條件, 特別是經過“文革”破除“四舊”之后,還有什么再生的契機。(4 )探討儒學研究對歐美知識界可能提供思想挑戰的線索。(5)儒學若有第三期發展的可能, 它不僅是中國的和東亞的,也應該是世界的精神資源[11]。
  關于第一個問題,杜維明主要利用了兩個方面的精神資源予以說明。首先他援引了德國哲學家雅士培爾斯提出的“軸心時代”的概念來加以說明。“軸心文化”針對歐洲中心主義,提出文化多元論,20世紀40年代,雅士培爾斯重新考察塑造人類文化的幾大精神傳統,把印度、中國與成為歐美文化先驅的以色列、希臘相提并論,認為若以公元前一千年為上限,在古代的以色列、希臘、印度和中國幾乎是同時進入了空前偉大的哲人的時代,產生了蘇格拉底、老子、孔子、釋加牟尼、猶太教的先知和興都教的僧侶這樣一些軸心文化的開拓者。而軸心文化經過了兩三千年的發展已經成為人類文化的主要精神傳統,對現代人進行全面而深入的反思就不能不溯源到以色列的猶太教、希臘哲學、中國的儒道兩家和印度的興都教與佛學。20世紀70年代以來,雅士培爾斯的觀點開始引起歐美學術界的重視,許多學者以為印度的興都教和佛教、中東的猶太教和以后發展出來的基督教及回教、希臘哲學,以及中國的儒家和道教,既然是人類共有的精神遺產,就應當成為現代文明的組成要素。杜維明在他的著作中一再介紹西方這種新思潮,以肯定儒家傳統在現代社會和未來世界的地位和作用。其次,有關儒學第二期發展即宋明儒學的說明和定位,杜維明接受了日本著名的哲學家島田虔次的提法,認為“宋明儒學首先可以說是東亞文明的體現,它使得儒學的主流傳統從中國文化的主流變成了東亞文化中不可分割的部分,特別是在教育和政治方面。因此儒學可以說是一個在東亞影響相當大的主導思想”。他認為在人類文明的發展史上,儒學在宋明時期的發展對東亞文明所產生的影響,可能比馬丁·路德的宗教改革對西方文明的影響還要大。因為“它是使得東亞社會之所以成為東亞社會的主要動源”。綜合這兩個方面的分析,杜維明得出了這樣的結論:既然儒家思想乃是多元的軸心文化的組成部分,而儒家以外的其它幾大精神文明在20世紀末期都還有“歷久彌堅的生命力”,那么列文森所得出的儒學的生命力已伴隨著儒教中國的解體而壽終正寢的論斷顯然就大可懷疑。與列文森的悲觀論調相反,杜維明非常樂觀地認為,歷史上儒學能夠成功地回應印度佛學的挑戰而有第二期之蓬勃發展,難道今天面臨西方文化的挑戰,就不能夠作出創造性的回應而有第三期之光明前景嗎?
  杜維明認為他自己對儒學第三期發展的前景問題的分析,“既非含情脈脈地迷戀過去也不是一廂情愿地憧憬將來,而是想從一個憂患意識特別強烈的人文傳統的現代命運來認識、了解和體會今天中國、東亞乃至世界認同”。所以,杜維明關于第二、三、四個問題的回答,是將儒學研究置于全球文化發展的大背景之中,從多角度、新方法和國際政治經濟學術的新動向之中,開拓出儒學研究的新領域,從中認識其現代意義。為此,杜維明從世界文明起源的角度來考察儒家文化。他借用哈佛大學張光直教授提出的觀點,說明中國文明的起源所根據的典范和蘇美文明以市場經濟、城邦政治和科學技術為典范的文明起源不盡相同,而且站在比較研究的立場考察,中國早期文明與美洲大陸的古代文明有相似之處。這說明人類的起源早在新石器時代就已有多元的跡象。因此,用蘇美文明起源的典范來解釋一切文明的起源就有以偏概全之失。同樣對儒家文化的研究也存在著這個問題。杜維明指出,儒家傳統因孔子而發揚光大,但嚴格地說孔子并不是儒家文化的創始者,應當溯源到更早的中國文化,來進一步加深對儒家的認識。更進一步說,中華民族古代文化的內容是儒家傳統所不能包容的,因此就更需要對中華民族的文化傳統做一個更加廣泛的考察和研究。在此基礎上,杜認為,儒學復興的關鍵“決定于儒家的學術思想到底有無見證者,即在儒學的傳統中能否出現一些像樣的哲學家、文學家、藝術家,甚至政治家、企業家。”[12]對此,杜維明的回答是肯定的。首先在中國大陸“已經看到了一些消息”,這就是:在經過了對封建意識長期、深入的批判以后,有一部分學者開始在比較平實的心態和深厚的學術基礎上,從探求、發掘的角度對儒學進行有益的研究。他確信:雖然現代參加的人數不多,但這支隊伍會逐漸壯大,“像一些散離的熒光,最后布滿了整個田野”。其次在東亞社會,不少知識分子已意識到儒家傳統在日本、南朝鮮、臺灣、香港、新加坡等國家和地區的建設和生活中發揮了某種引導和調節的作用,如全面重視人才教育、提倡上下同心協力、刻苦耐勞的工作倫理和強調為子孫后代造福等方面,都不難看到儒家傳統思想的影響。儒家傳統所體現的勤勞、剛毅、堅忍和勇猛精進的品格更是這些國家和地區謀求進一步發展不可或缺的精神資源。第三,在歐美國家,儒學作為一種哲學的人學,不僅是學術界的科研課題,也是注重通才教育、道德倫理和人文精神培養的知識分子所關注的學說。美國學術界、文化界和從事文化人類學、哲學、宗教學研究的人士,都有一種希望多了解一些儒家思想的強烈愿望,那種認為在美國這樣一個基督教文明影響的社會里,它的基本精神不僅和儒家傳統沒有同構,而且可以說是完全不相干的看法,已經得到改變。
  最后,杜維明認為,“第三期儒家人文主義的發展不應局限于東亞文化范圍之內,需要從全球的眼光來看待這個問題,將其所關心的事務世界化。儒家可以同猶太教、基督教、伊斯蘭教,同佛教、馬克思主義、佛洛伊德和后佛洛伊德心理學家們進行對話,并從中獲益”[13]。他把這種對話看作是“儒家在現代世界逐漸壯大深入的一個重要起點”[14]。可以說,這是杜維明與其前輩們不同的一個重要方面。在杜維明看來,五四以來對儒學傳統的反思和重建,已經過了熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的努力,他們都是立足于中西文化的比較來講傳統的,如牟宗三對康德哲學的理解,唐君毅對黑格爾文化哲學的理解,徐復觀為“往圣繼絕學”的悲愿,都成為他們能夠深刻地發掘和精確地把握儒家的思想的重要原因。“但是,真正站在儒家的立場上和西方比較杰出的思想家進行公平地對話,這種現象目前還沒有出現。……因此,同國際學壇第一流的思想家進行彼此有益的對話,確是我們這一代人義不容辭的責任”。從理論上看,儒家的第三期發展的首要任務是哲學的重建,除此以外,杜維明提出還要從三個層次上回應西方文化的挑戰。第一是超越的層次,主要是指基督教傳統。他說,在美國從事基督教神學研究的人大概要比中國所有從事文化研究的人還要多十倍,是一支龐大的隊伍。因此,儒家對于基督教所提出的問題,尤其是對于他們對超越的理解和身心性命之學應有創造性的回應。第二是社會政治的層次,這一層次有多方面的挑戰,主要是馬克思主義。談到這一問題,杜維明曾感嘆:“我們現在還沒有類似于馬克思的《資本論》的那樣一部《封建論》或是《中國傳統政治文化論》,我們也沒有類似于黑格爾的《精神現象學》,現在大家雖然剛剛從范疇體系、思想方式、辯證邏輯等方面開始探索,但那些大的、劃時代的工作還沒有出現。”[15]因此,他非常希望儒學和馬克思主義進行深入的對話,并在其中找到結合點。第三個層次是所謂的“深度心理學”,如佛洛伊德的學說,特別是關于人性陰暗面的理論。他以為存在主義等思想和這種深度心理學也有某種聯系。他深知儒家對人性陰暗面的理解比較膚淺,因此期望在人性論上能回應深度心理學的挑戰。
  杜維明通過他對儒家傳統的獨特的解讀,發現了儒家傳統的二律背反性:儒家傳統因為只是中國民族文化的構成要素,所以它所指涉的范圍遠較中國民族文化要狹隘,然而正因為儒家傳統也是東亞文明的體現,它的影響圈又不僅限于中國民族文化的圓周里。因此,“儒家傳統不但是中國的,也是朝鮮的、日本和越南的,如果把海外的華人社團的價值取向也列入考慮,那么,廣義地說,儒家傳統也是新加坡的、東南亞的、澳洲的、歐美的”[16]。這表明,杜維明對儒學第三期發展問題的研究必然會引出“文化中國”這個課題。然而,中國文化要想獲得徹底的復興,儒學第三期發展必須經過相當曲折的道路,“儒學在二十世紀是否有生命力,主要取決于它是否能夠經過紐約、巴黎、東京,最后回到中國”[17]。就是說,儒學必須面臨美國文化、歐洲文化、東亞文化(即工業東亞)的挑戰,把它真正的內涵在一個多元的文化背景中展示出來,并在這些文化中播種生根,然后才能以康莊的姿態回到中國,健康地發展。他自稱“對此相當樂觀”[18]。“我相信將來的情形是這樣的:有儒家的基督教知識分子,有儒家的猶太教知識分子,有儒家的佛教知識分子,也有各種類型的非宗教知識分子,他們和傳統儒學密切相關,特別是代表文化認同的那種塑造中國知識分子性格的大丈夫精神,將在他們的生命中體現出來”。在全球意識與尋根意識的兩極張力下,杜維明對儒學第三期復興的前景作出了展望。他指出:“西方學者提出:儒學在以后的發展中,對世界的貢獻將是語法還是詞匯?我想這主要決定于儒學是否能夠開創一套自己的認識論,是否能夠開創一套與現代社會相適應的自覺的倫理,以及是否能夠成為東方知識分子的‘終極關切’。”這就是他的結論。
      四、影響與評價
  杜維明是20世紀80年代推動現代新儒學運動最有力的學者之一。杜維明第一次來中國大陸進行學術交流是1978年秋。1980年他獲得美國國家科學院中美學術交流委員會的資助,在北京師范大學歷史系進修了一學年;1985年春,他又以富布萊特訪問學者的身份到北京大學訪問半年,在哲學系開設了一門“儒學哲學”課程。同時,他還曾到我國南北十幾所大學和科研機構進行學術訪問和講學,并利用出席學術討論會、座談會、講習班和發表文章、訪談等各種場合和方式,宣揚自己有關“儒學第三期發展”的主張,使“儒學復興”說成為80年代中期文化討論中的一派顯學,并引起熱烈爭論。不惟如此,杜維明還頻繁地往來于中國大陸、臺灣、香港、新加坡、美國、歐洲等地,進行他所謂的“腦力震蕩”和“漫步講學”活動。從一定意義上說,“現代新儒學在中國大陸絕響30年后重新引起人們的注意和興趣,在很大程度上和杜維明的講學和宣傳活動是分不開的”[19]。與此相應,80年代也正是新加坡在高中大力推行儒家倫理教學,日本文部省支援大專院校從事探討儒家倫理與東亞現代化關系十年計劃,韓國退溪學會全面展開儒學國際化活動,美國人文社會科學院開始組織儒學研究隊伍的時期。
  作為現代新儒家新生代的一員,杜維明與其前輩相比,他是站在一個更高的基點上和以更開放的胸襟來看待儒學在當今世界中所起到的作用及所處的地位等問題的。杜維明對儒教中國與儒家傳統的區分,對儒學精神與五四精神關系的分析,表明他對儒學的評價更為客觀、公正。從研究方法來看,他采用了一種“進去——出來”的研究法。所謂“進去”,即內在于研究對象的邏輯來掌握它的真理性;所謂“出來”,即作為一個旁觀者來對研究對象進行考察。杜的這一方法既與牟宗三、唐君毅等人過分強調在傳統文化研究中需要一種“敬意”與“同情”的主觀情感的態度形成對照,也與西方漢學家將中國文化視為一個死物、一種古董的“客觀”研究方法完全不同,這些都顯示了杜維明的學術特質。
  作為現代新儒家新生代的一員,杜維明與其前輩相比不同的第二點就是,在其以前的現代新儒家學者,大都是試圖說明儒家的內圣之學應該而且可以成為現代社會發展所需要的民主與科學的形上基礎,認為科學與民主是儒家哲學本身的應有之意,因此這些人一般都致力于說明儒家的思維方式與價值取向同近代的科學民主精神是相融合的,所以,他們在研究過程中存在著“比附”大于“論證”的傾向。而杜維明則抓住七、八十年代以來,“東亞工業”社會出現的解釋,則部分地將現代工業社會的產生,歸于儒家文化導致的“不期而遇”的結果,體現出一種從儒學的社會功能的角度對其進行解釋的傾向。
  作為現代新儒家新生代的一員,杜維明與其前輩相比不同的第三點就是,梁漱溟、馬一浮、熊十力等人是出入于儒學與佛學之間,或援佛入儒,或由佛歸儒,他們的哲學中雖然有西方哲學的背景,但更多的是中國哲學與文化;馮友蘭是借用新實在論、實用主義、邏輯經驗主義的思想來配合中國傳統哲學來進行自己哲學體系的架構;牟宗三的一生正如其自己所言是配合著康德的哲學來進行哲學思考;唐君毅是配合著黑格爾的哲學進行哲學探究。而杜維明在面對世界性的現實經驗和文化背景下產生的“全球意識”與“尋根意識”的沖突中,則是廣泛地吸納各種現代思想資源和哲學理念來論證自己的命題和觀點,通過借鑒哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究的方法,取得了一系列學術成果,從而在世界范圍內產生了廣泛的影響。
  總之,杜維明站在人類現代文化發展的基線上,用世界文化多元發展的開闊眼光審視傳統儒學,力圖通過對傳統的創造性轉化,復興中國傳統文化,使中國文化走在世界文化發展的康莊大道上,這表達了一位海外華裔學者對中國文化的留念之情。他“希望中國文化能實現其現代化與世界化,希望中國傳統文化中的‘內圣之學’得以發揚”[20],我們深信是有意義的。實際上,他對中國傳統文化的反思,對傳統儒學的“照察”,對儒教中國及其命運的分析,對“儒學第三期發展”前景的展望,不乏真知灼見,具有理論創新的意義。但問題在于:第一,杜維明把儒學劃分為封建意識形態和內在的人文價值兩個層面,這表明他仍認儒家的“內圣”之學為“常道”,并認為這種“常道”在新的歷史條件下可望轉化為現代化的動力。但是,儒學的價值觀(內圣之道)實質上是封建意識形態的核心,現在要借助它來肅清封建意識形態,并開辟通向現代化道路,豈不是自相矛盾?[21]第二,杜的“儒學第三期發展”的宗旨和主觀愿望,離開了中國現實的實際。誠然,日本和亞洲“四小龍”的經濟起飛,說明了受傳統儒學影響的地區和民族可以通過自己的方式走向現代化的道路,打破了韋伯那種基督教新教倫理才能產生資本主義的歐洲中心論觀念,而歐美一些進入“后現代”的國家由于種種社會危機使一些知識分子的眼光轉向了東方,特別是重視人的價值和道德觀念的儒家思想。就此而言,杜與其前輩一樣,也是用西方社會的種種弊端來反襯中國傳統文化(主要是儒家文化)的長處,期望人們自覺地認同于儒家價值系統,并把在大陸推行“儒學復興”的計劃,看成是其儒學第三期發展成效的關鍵,這就未免失之空想。現代新儒家學者所說的“儒學第三期發展”的可能和“儒學復興”,如果是指在西方的復興,即使可能,也只能是對西方文化起一種補益糾偏的作用,而不可能成為西方的主流思想,況且這種復興對于中國的現代化有多大影響,也是見仁見智,難以定論;如果是指在中國乃至東南亞文化圈的復興,實際上,其可能性也難以預料。在此問題上,杜維明實際上犯了同五四時期一些學者相同或相似的毛病——形而上學的思維方式,不過,后者如杜氏所言的是采納了“弱者政策”,而杜氏本人則是采取了他所說的“強人政策”——以西方后現代社會的問題和弊端來反襯中國文化的優越,從而期望中國文化尤其是“儒學第三期的發展”。雖然杜維明的很多設想,我們還可以提出種種疑問,但最后只有等待實踐來做回答。
  收稿日期:1999—12—10
  基金項目:國家哲學社會科學研究規劃基金資助項目(98CZX006)、遼寧省哲學社會科學“九五”規劃重點資助項目
大連理工大學學報:社科版1~8B5中國哲學洪曉楠20002000站在“全球意識”和“尋根意識”的高度,從對中國傳統文化的反思,對儒教中國及其命運的分析,對“儒學第三期發展”前景的展望等三個方面,分析了自20世紀80年代以來在世界范圍內頗具影響的美籍華裔學者、現代新儒家的第三代重要代表人物杜維明的文化哲學思想,指出其在理論上創新及其意義與理論上的不足和缺陷,揭示了杜維明文化哲學思想對20世紀中國文化哲學尤其是現代新儒家文化哲學的影響。杜維明/文化保守主義/現代新儒家/儒家傳統/文化哲學  Du  Wei- ming's  culture  conservatism/modern   newConfucianism/Confucian tradition/cultural philosophyModern transformation of traditional Confucianism ——On DuWei-ming's thought of cultural philosophy  HONG Xiao-nan  School of Humanity & Social Science,Dalian Univ.of Technol., Dalian 116024, ChinaStanding at the height of the "globe sense" and "the senseof looking for the origin",  having recalled the Chinesetraditional culture, having analyzed the Confucian China andits fate as well as having forecast the future of the thirdperiod of the Confucianism's development, the author analyzesMr. Du Wei-ming's thought of the cultural philosophy, who hasbeen a world-famous figure of the modern new Confucianism ofthe third generation since 1980.This paper also points out Mr.Du's theoretical innovation and its significance togetherwith its deficiencies and defects, and reveals the influenceof Mr. Du's cultural philosophy, especially on the modern newConfucian cultural philosophy in the 20th century.洪曉楠,大連理工大學人文社會科學學院,遼寧 大連 116024  洪曉楠(1963~),男,教授。 作者:大連理工大學學報:社科版1~8B5中國哲學洪曉楠20002000站在“全球意識”和“尋根意識”的高度,從對中國傳統文化的反思,對儒教中國及其命運的分析,對“儒學第三期發展”前景的展望等三個方面,分析了自20世紀80年代以來在世界范圍內頗具影響的美籍華裔學者、現代新儒家的第三代重要代表人物杜維明的文化哲學思想,指出其在理論上創新及其意義與理論上的不足和缺陷,揭示了杜維明文化哲學思想對20世紀中國文化哲學尤其是現代新儒家文化哲學的影響。杜維明/文化保守主義/現代新儒家/儒家傳統/文化哲學  Du  Wei- ming's  culture  conservatism/modern   newConfucianism/Confucian tradition/cultural philosophy
2013-09-10 20:45

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