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儒家禮治思想的合理因素與現代價值
儒家禮治思想的合理因素與現代價值
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  儒家主張的“為國以禮”,是漢代以降歷代王朝治理國家的指導思想,這樣的政治實踐可以稱為“禮治”。然而對于傳統的禮治思想,人們以往多持批評態度。如何用現代學術的眼光和方法對這一重要的傳統思想文化遺產進行挖掘清理,使之對現代文明的進程有所裨益,應該說是一個十分有意義且重要的課題。
  本文所要著重論析的,便是禮治如何通過道德教化的內在機制,實現其穩定社會秩序的功用,并通過對此機制的分析,揭示傳統禮治思想的合理因素,以期對現代社會的穩定與現代文明的構建有所裨益與借鑒。
      一、禮治、法治與人治——問題的提出
  在討論法治的問題時,人們常常會采取從傳統文化的思考入手之角度,來分析中國社會的現狀及其根源。而當古今中西的概念和觀念交匯在一起使用時,極易引起混淆,并由此產生一些誤解。禮治、法治、人治這三個概念就是如此。對此三個概念的辨析與厘清,是本文所要做的第一項工作,也是本文討論古代禮治思想的入手處。
  在中國古代社會中,“禮治”作為治理國家的指導思想,是和“法治”(嚴格地說應是“以法治國”,這里我們是借用了近代以來才有的“法治”這一概念。本文在討論中國古代社會時所使用的“法治”一詞,均應如此理解。)相對立的:而在現代社會的法文化觀念中,“法治”的概念又是同“人治”相對立的。因而人們很容易在“禮治”和“人治”之間劃上等號,“禮治”與“法治”的對立也很容易被視為“人治”與“法治”的對立。然而,這實在是一種誤解,且此種誤解在時下并不鮮見。本文擬從對這三個概念的辨析入手,來展開我們關于“禮”的討論。
  中國古代并無“人治”一詞,“人治”與“法治”作為對立的概念,是近代以來從西方引進的。在西方近代法律文化中,“法治”是同民主制相聯系的,在法律面前人人平等是它的基本原則,事實上,也只有人人平等的社會,才談得上真正的法治。而“人治”是同君主專制相聯系的,它的基本特征是君主的權力和意志凌駕于法律之上。盧梭指出:“不管一個國家的政體如何,如果在它的管轄范圍內有一個人可以不遵守法律,所有其他的人就必然會受這個人的任意支配。”(盧梭《論人類不平等的起源和基礎》,商務印書館1982年版第52頁)這個“可以不遵守法律”的人就是專制君主,這意味著法律屈從于他的權力。“法治”則正好相反:統治者的全部權力都應是建立在法律之上的,法律產生于并代表著人民的意志。西方近代的民主意識導源于其文化傳統,早在古希臘時期,亞里士多德就對“人治”或“一人之治”進行過尖銳的批評,他說:“讓一個人來統治,這就在政治中混入了獸性的因素。”(亞里士多德《政治學》,商務印書館,1981年版,第169頁)
  用這樣的標準來衡量,則中國古代根本不存在“法治”的思想,主張“以法治國”的法家學派的思想倒是更接近于西方所謂“人治”。法家是典型的君主獨裁論者,如《商君書·權修》曰:“權者,君主所獨制也”,“權制獨斷于君則威”。《韓非子·外儲說右上》曰:“獨視者謂明,獨聽者謂聰。能獨斷者,故可以為天下主。”法家雖主張君主亦應守法,但這法卻正是君主本人制定的,是君主意志的體現,這才是問題的關鍵。如《管子·任法》曰:“夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下貴賤皆從法。”可見,法家的邏輯是,君主既然已經制定出了法,就應當帶頭遵守,如果君主帶頭破壞既定的法,則勢必上行下效,法就會形同虛設。孟德斯鳩曾有這樣的論斷:“君主政體是由單獨一人來執政,不過遵照固定和確立了的法律;專制政體既無法律又無規章,由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切。”(孟德斯鳩《論法的精神》,商務印書館1982年版第8 頁)這樣的“君主政體”正是法家所推崇和追求的。這樣的“專制政體”正是法家所要反對的,他們稱之為“身治”或“心治”。如《韓非子·用人》所謂“釋法術而心治”,《慎子·君人》所謂“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁輕重”,指的都是君主廢法獨斷。可見,法家的“以法治國”實質上仍是一種人治主張,是一種對君權有所限制的人治,同近代意義上的“法治”有性質上的不同,不可混為一談。
  那么儒家的“禮治”又如何呢?是否如人們經常批評的那樣就等于“人治”呢?我們認為,如果簡單地在禮治與人治之間劃上等號,顯然不利于揭示這一東方式的政治理論的獨特內容與價值。
  常有人舉《荀子·君道》中“有治人,無治法”一語,論證儒家講人治而排斥法治。其實荀子這里只是指出,治理一個國家,人的因素比法的因素更為重要,并沒有排斥法治的作用,因而不宜與近代意義上的人治劃等號。荀子的原話是這樣的:“有亂君,無亂國;有治人,無治法。”國是君之國,國之治亂系于君,君可治之,亦可亂之,故曰“有亂君,無亂國。”同理,法是人制定的,法之興廢在于人,人可興之,亦可廢之,故曰“有治人,無治法。”他舉例說,羿的射法雖未亡佚,但后世如羿之善射者卻再沒出現,可見重要的是射箭之人而不是射箭之法。同樣道理,“法不能獨立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。”法要靠人來執行,關鍵在于什么樣的人來執行,如果“得其人”,法就能“存”,如果“失其人”,再好的法也無濟于事。所以他接著就指出:“法者,治之端也;君子者,法之原也。”《致士》篇也說:“有良法而亂者有之,有君子而亂者,自古及今,未嘗聞也。”荀子在這里首先承認法是“治之端也”,但更重要的是人,只有“君子”才能制定“良法”,才能保證“良法”的推行。荀子的這一思想,在《中庸》中得到了進一步的發揮。《中庸》曰:“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。”“文武之政”是指周文王、武王時期的政治制度,其中當然包括法律制度,這些制度一直記載在“方策”中,并沒有亡佚,但后世卻是天下大亂,再沒有出現那樣的良好政治,可見為政的關鍵還在于人。因而朱熹注曰:“有是君,有是臣,則有是政矣。”《中庸》把這個道理概括為四個字:“為政在人”。
  可見儒家極為重視執政者的個人素質和群體素質,在他們看來,人是政治實踐中的決定性因素。但他們并不排斥法的作用,并沒有把人與法對立起來,實際上是主張以任人為主,任人與任法相結合,或曰禮法并用,德刑并舉,但德禮為主,刑法為輔。《唐律義疏》所謂“德禮為政教之本,刑罚為政教之用”,可以說是對儒家禮治思想的準確概括。與西方近代政治思想相參照,這樣的政治思想,既不是人治,也不是法治,我們只能稱它為禮治。
      二、明分、別異、序等級——禮的社會政治功用
  禮最初表現為不成文的習俗和傳統,后來才在此基礎上形成了具體的條文規定。從《左傳》昭公二十五年子大叔對“何謂禮”的大段回答來看,早期的禮內容極為廣泛,除了習俗、道德、各種人倫關系外,還包括經濟政治乃至冠婚喪祭等制度,甚至包括了刑罚、威獄等強制性的懲罚手段。子大叔將所有這些概括為一句話——“民之行也”。孔子主張人們的一切行為都應置于禮的規范和約束之下,要求人們“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。(《論語·顏淵》)可見,禮是人類社會生活中各種行為規范的總和。儒家的以禮治國實際上就是以規范治國,用無所不包的禮來約束和規范人們的一切行為。
  禮又有外在的表現形式和內在的精神實質之分。形式化的禮稱為“儀”。魯昭公來到晉國,表現得彬彬有禮,晉侯稱他知禮,女叔齊卻說:“是儀也,不可謂禮。”《中庸》所說的“禮儀三百,威儀三千”,就是指的禮的外在形式。外在的形式是為了表現內在的精神實質,禮的精神實質稱為禮之“義”。《左傳》曰:“義以出禮”(《左傳》桓公二年),“禮以行義”(《左傳》僖公二十八年)。這幾處的“禮”指的是與義相表里的禮儀,禮儀不過是“行義”而已,義才是制定禮儀的根據和原則,才是禮儀的實質所在,誠如馮友蘭先生所說:“禮之‘義’即禮之普通原理。”(馮友蘭《中國哲學史》,中華書局,1961年版,第414頁)外在的禮儀與其所依據的原則——義的統一, 便構成了完整意義的禮。義者宜也,合理之謂也,那么,在儒家心目中什么才是合理的呢?也就是說儒家的禮所要標示、體現和維護的又是什么呢?那就是“分”,即等級秩序。
  儒家認為,人類社會的等級分野是天地經義的。就家族的范圍來說,人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、血緣關系的遠近等差異,由此而有長幼、親疏之類的等級分野,它決定著人們在家族之內的地位和行為。就全社會的范圍來說,人們之間存在著才學德智等方面的差異,由此而有尊卑、上下之類的等級分野。后一種等級分野不是天然的、固定的,而是可變的。在早期儒家的觀念中,一個人的社會地位同他的才學德智是一致的,有才有德者理應擁有較高的社會地位,并享有較高的物質待遇,才德越高,地位和享受就越高。如荀子曰:“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用。”(《荀子·富國》)又曰:“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫。”(《荀子·君道》)漢儒徐干說得更明白:“功大者祿厚,德遠者爵尊,功小者其祿薄,德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也,不待問之。”(徐干《中論·爵祿》)這當然只是儒家的一種理想化了的假定,但它卻是儒家堅定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目標。在儒家看來,只有這種差異鮮明、等級確定的社會才是公平合理的,尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂,就是儒家理想的社會秩序。社會歷史發展的結果同早期儒家的設想是一致的,特別是封建社會的中后期,才學德智之優劣,一般來說可以決定人們在社會等級序列中的地位,它同人們后天受教育的程度和個人努力的程度是成正比的,并標志著人們對社會的貢獻之大小。這種等級地位通過科舉、黜陟等方式得到確立和全社會的認可,成為社會等級關系的主流,由宗法血緣關系決定的天然的等級分野退居次要的地位。通過這樣的分析我們可以看到,在封建社會的成熟形態中,社會的等級狀況實際上是人們之間競爭的結果,每一個社會成員一般來說都有獲勝的機會,競爭造成了特定的等級序列,并使之不斷保持著一種動態的平衡。應該承認,這樣一種社會機制是有其公平性與合理性的。在這樣的等級社會中,禮所起到的正是確認和維護這種既成的等級秩序的作用。
  禮對等級秩序的確認與維護是通過對等級差異的標志和分別來實現的,即所謂“別異”、“辨異”。在這方面,儒家多有論述。如荀子曰:“禮別異”(《荀子·樂論》),“曷謂別?曰貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子·禮論》)《禮記》亦曰:“禮者為異”(《禮記·樂記》),“禮辨異”(同上),“禮者所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”(《禮記·曲禮上》)董仲舒亦曰:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內、遠近、新故之級者也。”(《春秋繁露·奉本》)反過來說,“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數之交也。”(《禮記·哀公問》)從效果看,如果每個人都根據自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮,“或祿天下而不自以為多,或監門御旅,抱關擊柝而不自以為寡”(《荀子·榮辱》),則無論貧富貴賤皆能各守其分,大家自然就會相安無事,社會自然就會井然有序了。
      三、規范、教化與道德自覺——禮治的內在機制
  泛言之,禮、法與習俗都可以對人們的社會行為起到規范的作用。上升到治理國家的根本方法,則有禮治與法治兩種不同的思路。儒家把禮治作為首選。關于禮治和法治之優劣,孔子有過經典性的論述:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)“恥”、“格”兩字的訓釋于此甚為關鍵。《論語·子路》載子貢問孔子怎樣才可以稱得上“士”,孔子回答說:“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”《集解》引孔注曰:“有恥者有所不為。”《谷梁傳》襄公二十九年“君不使無恥”條,范寧注曰:“無恥不知臧否。”可見有恥與無恥的區別在于是否自覺自愿,同樣是不為某事,迫于政令、懼于刑罚而不為與出于自覺自愿而不為是大不一樣的。《爾雅·釋詁》曰:“格,至也。”《爾雅·釋言》則曰:“格,來也。”“至”與“來”義同,《說文解字》“格”字條段玉裁注曰:“此接于彼曰至,彼接于此曰來。”蓋謂為政者以德化民,又以禮齊之,就能培養起人億的羞恥心,使之自愿地與為政者相溝通,自覺地與為政者合作。格又有“正”義,揚雄《方言》曰:“格,正也。”蓋以德化民,以禮齊民,則民知羞恥,知是非,其心與行自正。新近出土的湖北荊門郭店戰國楚墓竹簡《緇衣》“民有格心”作“民有huān@①(歡)心”。“歡”有“合”義,《戰國策·秦策二》“而大國與之歡”,高誘注曰:“歡,猶合也”,意為親近、交好。綜觀以上訓釋,其中的共同之處就是,以禮治國可以在為政者與人民之間建立起一種親和的關系,使人民自愿地服從政令,自覺地遵守規矩。這就是儒家心目中禮治與法治的根本區別,兩者的實際效果大不相同,孰優孰劣自不待言。
  這種自覺心的形成靠的是日熏月染的道德教化。如《管子·侈靡》所云:“若夫教者,biào@②然若秋云之遠,動人心之悲;藹然若夏之靜云,乃及人之體”。即通過“動人心”等功能,曉之以理、動之以情,使人心悅誠服、自覺自愿地服從,化被動為主動。同書《七法》亦曰:“漸也、順也、靡也、久也、服也、習也,謂之化。”此即是說,在道德教育的長久熏陶下,使人逐漸地適應和習慣,在潛移默化中終能蔚成風習,形成道德自覺。禮治就是通過這種道德教化的作用得以實現的。這種道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進行的:“禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠罪而不自知也。”(《大戴禮記·禮察》)“禮之教化也微,其止邪也無形,使人日從善遠罪而不自知也。”(《禮記·經解》)
  儒家注重道德教化有其人性論依據。他們認為人皆性善或可以為善,故教化可施也,從而把老百姓都當做良民看待。法家治國則正好相反,他們是把老百姓都當作刁民看待的,其根據是人皆自私好利不移,因而否認道德的價值和教化的功用。他們只是要求人民必須服從,而不在乎這種服從是否出于道德自覺。然而這種在法家看來是不可指望的道德自覺,恰恰是儒家的禮治所追求的目標。儒家把人民作為教化的對象,禮在教化中起著至關重要的作用。大凡教化之施,無非通過兩種途徑,一是仁、誠、敬、忠、恕等道德觀念的作用,一是禮的行為規范的作用。盡管與刑、法、政等強制性的力量相比,禮與以仁為代表的道德觀念對人都是一種軟約束,但仁、誠等表現為覺悟、情操等內在的觀念形態,它的推行靠的是道德主體的自覺自愿,而與他人無關,且只能由自我的良心來督責;而禮則表現為一系列明確而具體的條文規定,它對人來說是一種非我的外在約束,不一定自覺自愿,可由良心自裁,也可責之公眾,督之輿論。這一區別,孔子看得很清楚,他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“仁遠乎哉?我欲仁,仁斯至矣。”(《論語·述而》)而對于禮,他卻說:“人而不仁,如禮何!”(《論語·八佾》)這就是說,仁是一種高度的道德自覺,一個人要是達不到仁的標準,就不能指望他自覺遵守禮。正因為如此,才有必要對人們“齊之以禮”、“節之以禮”、“約之以禮”,通過一些條文規定的約束作用,來逐步培養人們的道德自覺,以達到仁的境界。儒家學說的目標,對外則治國平天下,對內則提高道德境界。道德心之初立,固然離不開道德學說和道德觀念的灌輸與接受,猶孔子所說的“十有五而志于學”(《論語·為政》),然而道德境界的提升,卻只能靠社會生活中不斷的道德實踐來培育,這種道德實踐,就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規范以維持社會秩序,更在于通過這些外部的規范來起到教化的作用,啟發和涵養人們內在的理性自覺,不斷培育人們的道德心,從而提高人們的道德境界。當道德境界提升到一定高度后,人們的行為就會由禮的約束進為道德自覺,由他律進為自律,用現在的話來說,就是由“要我如何”進為“我要如何”。達此道德境界,人的內心高度自由,行為則于禮無不自然相合,孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”(同上),孟子所謂“由仁義行”而非“行仁義”(《孟子·離婁下》),都是說的這一境界和效果。在潛移默化中將人引向道德之途,于不知不覺中提高人的思想境界,培養人的道德自覺,這就是禮的教化之功,也是禮治所賴以運作的內在機制。梁漱溟先生曾說:“抽象的道理,遠不如具體的禮樂。具體的禮樂,直接作用于身體,作用于血氣,人的心理情致隨之頓然變化于不覺,而理性乃油然現前,其效最大最神。”(梁漱溟《中國文化要義》,學林出版社1987年版第109頁)又說:“這些禮文, 或則引發崇高之情,或則綿永篤舊之情,使人自盡其心而涵厚其德,務鄭重其事而妥安其志。”(同上書,第112 頁)這些都是對禮的教化作用的恰當描述。
      四、出禮入刑與禮主刑輔——禮法之互補性
  馮友蘭先生曾說:“禮所規定,多為積極的。法所規定,多為消極的。”(《馮友蘭《中國哲學史》,中華書局1961年版上冊第414 頁)為什么這樣說呢?《史記·太史公自序》所言正可回答這一問題:“夫禮禁未然之前”,重在一個“防”字,故曰積極的;而“法施己然之后”,重在一個“治”字,故曰消極的。其實,法固然沒有勸善之功,但卻不單具有事后懲惡的作用,它以其震懾力量使人不敢為惡或不敢繼續為惡,故亦有“防”之效。因而《大戴禮記·禮察》曰:“禮者,禁于將然之前”,而“法者,禁于己然之后”,將“施”改為“禁”,就更接近了事情的本相。應當承認,禮與法作為治理國家的指導思想,各有所長也各有所短。禮作為行為規范,通常只是規定人們應當如何和不應當如何,它靠的是人的自覺遵守,因而雖有教化勸善的功用,但由于沒有國家的強制力量做后盾,不具備制裁的功能,對人就只是一種軟約束,如果有人不遵守這些行為規范而破壞了社會秩序,禮對他一般來說是無能為力的。這是禮治的致命弱點,也是儒家受法家譏評的主要原因之一。但古人對于違禮的行為并非毫無辦法而聽之任之。如前所論,早期的禮是包羅萬象的,其中就包含有刑罚、威獄等強制性的懲罚手段,因而禮作為法的來源之一,又可視為習慣法和不成文法,禮之中原本就包含著引出法的可能性。所以儒家雖然注重禮治教化,但卻并不完全排斥刑罚法律,即便是孔孟也不例外。如孔子就說過“禮樂不興則刑罚不中,刑罚不中則民無所措手足”(《論語·子路》)的話,孟子也曾說過“徒善不足以為政,徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)的話。到了戰國后期,荀子對傳統儒家的政治理論進行了大刀闊斧的改造,他援法入禮,主張禮法王霸并用:“治之經,禮與刑。”(《荀子·成相》)他強調禮與法各有不可替代的特殊功用,主張“以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》),使禮法互補,更有效地維護社會秩序。荀子的學說使禮治得到了刑法的有力支持和保障,從而大大彌補了傳統儒家的不足。漢人沿著荀子的路子,又提出了“出禮入刑”和“失禮入刑”的主張。王充說:“出于禮,入于刑,禮之所去,刑之所取。”(《論衡·謝短》)陳寵也說:“失禮則入刑,相為表里者也。”(《后漢書·郭陳列傳》)這種禮法互補的政治模式理論顯然最符合統一大帝國長治久安的需要,因而成為之后歷代統治者實際上長期采用的指導思想。
  雖然是禮法互補、相為表里,但畢竟有個主次、先后和輕重的問題,儒家對此的態度是毫不含糊的。以援法入禮的荀子為例,就是主張先禮后法和隆禮不隆法的,法只是作為一種保證禮治的維護和推行的輔助手段而存在的。儒家堅定不移地認為,禮治是優于法治的,因而他們總是把禮作為首選的、主要的、根本的治國方法,而以刑罚作為輔助的手段。在儒家看來,禮治之所以優于法治,就在于它有法治所不具備的教化勸善之功用。他們認定刑罚法令只有懲惡之用而無勸善之功,一切道德的行為都來自教化。如“夫法令者所以誅惡,非所以勸善。”(陸賈《新語·無為》)“法能刑人而不能使人廉,能殺人而不能使人仁。”(桓寬《鹽鐵論·申韓》)“民親愛則無相害傷之意,動思義則無奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所強也,此乃教化之所致也。”(王符《潛夫論·德化》)儒家還認為,刑罚只能造就小人,教化則能造就君子,如荀悅所言:“教化之廢,推中人而墜于小人之域;教化之行,引中人而納于君子之途。”(荀悅《申鑒·政體》)從上引材料可以看出,禮的教化作用是一種變化人心的方法,是在人性上下功夫。王符所謂“上圣不務治民事而務治民心”(王符《潛夫論·德化》),荀悅所謂“善治民者治其性也”(《荀悅《申鑒·政體》),可以說是點出了問題的要害。具體的做法是“謹小禮,行小義,修小廉,飭小恥”(《管子·權修》),從身邊細小的事情做起,日熏月染,逐步移風易俗,達到美化社會風尚的效果。這種方法可以說是一種十分積極、徹底的方法,倘使人皆自覺向善而不違禮,社會秩序井然,法律制裁又將何以施之?當然,教化之成須待時日,非短期可以收效,如孔子的政治理想雖以“無訟”為目的,但他又說要想達此目的需要一百年的時間。然而儒家相信,教化的目標一旦達到,則可一勞永逸,社會就會長治久安,使為政者受益無窮。如董仲舒曰:“教化已明,習俗已成,子孫循之,行五六百歲,尚未敗也。”(《漢書·董仲舒傳》)又曰:“故圣王已沒而子孫長久安寧數百歲,此皆禮樂教化之功也。”(同上)如此宏遠的功用決非法治所能企及,因而禮治教化始終為儒家所推重。如果我們把儒家倡導的禮治教化看成是治“本”,那么法家倡導的法治刑罚就只是治“標”,如此我們便可理解儒家為什么要以禮為“國之綱紀”,為什么要堅持禮主刑輔和先禮后刑了。
      五、對禮治思想的合理因素的一點思考
  儒學自漢代始獲得了獨尊的地位,禮治遂成為中國古代政治的主導思想。禮治獲得如此地位不是偶然的,因為它適合中國古代的國情。古代中國是一個農業文明高度發達的社會,家國同構式的社會組織形式一方面形成了復雜的等級關系,另一方面又將親情與溫情貫注于其中,這是東方式道德與倫理思想產生與發達的溫床。在這樣的文化土壤中,“為國以禮”幾乎可以說是一種必然的選擇。事實上,中國古代幾個盛大的王朝之所以國祚綿長,在很大程度上正是靠的禮治的維護作用,僅憑這一點,禮治思想的重大價值就是不可否認的,足以引起我們的深思。
  用現代學術的眼光來看,禮治的合理因素和價值在于:它為人們提供了一系列不同于法律制度的行為規范,并通過對這些規范的遵守,于潛移默化中起到一種教化的作用,提高人們的道德品位和思想境界,使人們自覺地維護社會秩序,主動地去營造和諧的人際關系和良好的社會風氣,從而形成一種良性循環。禮治具有法治所不能代替的獨特價值,它從長遠處著眼,從積極處入手,在人的思想深處下功夫。這樣一種社會機制如果能夠得到正常運行,對于維護良好的社會秩序和提高全社會的道德文明素質,對于任何時代、任何國度的社會綜合治理,都具有不可忽視的實際意義。因而就其合理因素而言,傳統禮治思想就不僅是中華民族的重要文化遺產,而且也是全人類共有的思想資源。
  毋庸諱言,古代的禮治實際上是一種賢人政治,它雖然主張禮法并用互補,但過于強調人的重要性,有重人輕法的傾向,這是必須加以揚棄的。但如果把這種產生于遙遠古代的思想體系簡單地宣布為“人治”而予以拋棄,這樣的態度也是不慎重的。“人治”作為封建殘余,至今仍困擾著我們,有法不依、以權代法、權大于法、長官意志、濫用職權殉私枉法等是其主要表現,這些只能以加強法制建設來加以糾正。不難看出,這種以權與法的關系為焦點的“人治”殘余與“為國以禮”之間還難以劃上等號。
  如今,社會秩序和社會風氣的問題越來越突出,法治的呼聲因之不斷高漲。社會的治理固然應倚重于法治,但它畢竟是一個綜合性很強的系統工程,單靠法治是不能完全解決問題的,社會秩序和社會風氣的狀況同人們的道德素質與文明意識也有著密切的關系。我們認為,傳統的禮治思想是可以進行現代轉換的,其合理因素同現代社會的以法治國不但可以并行不悖,而且可以互相促進和互相保障。在當今社會,禮治應成為與法治相輔相成的另一種以規范治國的有效方式,二者的區別在于,法治是以強制性的規范治國,而禮治是以非強制性的規范治國。同時,由于禮治提供了一系列具體的行為規范,有較強的可操作性,從而也有別于單純的思想道德教育。因此,我們在加強現代法制建設的同時,也就借鑒傳統禮治思想的思路和基本精神,吸收其合理因素,通過規范人們行為的方式,加強道德教化和文明教育,培養人們的自覺意識,以實現社會秩序與風氣的根本好轉。
  任何時代的任何國度都不能沒有自己的道德觀念體系,都不能沒有道德教化,都不能不借助一定的規范體系來實現其道德教化。像秦王朝那樣的排斥禮治和道德教化的政治實踐,只能是導致嚴刑峻法的惡性循環,不可能維持長治久安。因而,禮治作為社會治理的一種方式或手段,并不能說只是古代中國才有,只不過在中國古代最為自覺、完善、持久和理論化。禮治思想的合理因素具有普適價值,凡是要靠人們自覺自律自勉而又難以納入法律的行為規范,都可以而且也只能約之以“禮”。在現代社會,這部分內容屬于社會公德的范疇。事實上,遍見于當今社會中的各種公約、守則等行為規范,就可以視為現代社會生活中的“禮”。總之,禮治思想雖產生于遙遠的古代,但卻包含了超越時代、超越國度的合理因素和永恒價值,值得認真借鑒與吸取。只要拋棄其中的等級觀念、重禮輕法的傾向和不合時宜的繁縟儀節,禮治思想就可以古為今用。隨著社會的發展和文明的進步,“禮”應該日益得到人們的重視和倡導,在現代社會生活中發揮越來越多、越來越重要的作用。
哲學研究京43~50B5中國哲學白奚20002000作者單位:首都師范大學東方文化研究所 作者:哲學研究京43~50B5中國哲學白奚20002000
2013-09-10 20:46

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