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儒家道德形而上學問題探究
儒家道德形而上學問題探究
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  道德形而上學,主要解釋了道德的普遍性與必然性的原理,它是道德哲學的基本問題之一。在儒學的構成中,道德問題是貫穿其整個學說的主線,自然也留下了大量關于道德形而上學的系統論述。經歷了先秦時期的萌芽,宋明時期的發展,直至近現代的完善,儒家道德形而上學理論生成了自身獨具的結構范式。它通過對非感性世界的追問,為人們的道德生活與意義世界提供了源于生命內在自我領悟的終極關懷。它從根本上決定了儒家道德理想、道德原則、道德評價、道德規范、道德序列以及道德修養的內涵。
  一 儒家道德形而上學的內在依據
  先秦儒家認為,“道”與“德”是兩個具有內在聯系的獨立意義范疇。“道”原意為人行的路,與“行”字相通,以后引申出原則、規則、規矩、規律、道理或學說等多種意義。孔子認為“道”是做人治國的根本原則:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”在其看來,“道”是排于“德”與“仁”之前的最高概念。孔子又說:“朝聞道,夕死可矣。”這里,孔子將“道”與人生的最高目標聯系在一起,讓人甘愿以命相易。顯然“道”具有終極真理的意義,其形而上學特征已經非常明顯。“德”在先秦儒家的理解中特指德行、品德,實行原則的有益實踐,只有至德之人才能體現至道。孟子認為,“德”是標志“人之所以為人”的本質或本性。人性源于天,但并不是每個人的固有之性都與天完全相合,只有“盛德之士”、“盛德之至”才與天完全統一。因此,人只有內外雙修才能最終生成“德”性。
  儒家“道”與“德”范疇,在宋明時期得到了進一步深化。隨著“理氣之辨”與“道器之辨”以及相應的“形上”與“形下”之辨的出現,“道”一步步地被“形而上學”化地“抬高”,成為與“天理”、“太極”同義的“理念式”的范疇;而“德”也得以“深入”并“根植”于人心與人性,進而成為具有“本體論”之地位的思想范疇。到了近代,新儒家牟宗三創造性地建構了“道德形而上學”,將“道德”與“智的直覺”、“良知坎陷”、“圓善”等范疇相聯系,進一步彰顯了儒家道德學說的哲學意義,完善了其形而上學基礎。
  然而,道德形而上學的確立需要有其內在的理論依據。實際上,儒家是從人性論和天道觀入手,來解決這一問題的。在儒家哲學中,孟子提出了性善的道德起源說。他繼承了孔子關于“性”和“仁”的思想,提出就“性”的內容而言,可以區分為“食色”和“道德”兩種。人既有“食色”的自然屬性,也有“道德”之社會屬性,而“人之所以異于禽獸者”是由人的道德屬性決定的。人之所以天然具有善性在于人皆有“四心”,“側隱之心,仁之端也;善惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”人由“四心”可以達至“四德”。與之相應,荀子提出了性惡道德起源說。他認為,“人之性惡,其善者偽”,即人性本身乃罪惡之端,后天這偽飾乃良善之源,人的道德行為全在于后天的人為。
  可以看到,無論是性善道德起源說,還是性惡道德起源說,儒家皆以天道作為人道德的超驗依據,從而為道德的起源找到了形上根據。孔子提出“天生德于予”,認為人類道德是源于天、與天相通的。孟子提出“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”,認為人認識了自己的本性也就能把握天的本質了。這里隱含著一個理論前提:天與人在本質上具有內在的統一性。在孟子看來,天具有完善的本性,因而人也就具有完善的本性,即道德性。荀子雖然主張天人相分,但他提出了“人之命在天”的命題,認為天地自然地化育萬物,是天之德、性之本,而這也正是天道之德性所在。孔、孟、荀站在天人合一的角度建構了道德形而上學的理論邏輯起點——心性論,并從現實生活層面抽繹出一般的道德規范,使得“仁”、“義”、“禮”在各自的道德思想體系中都起了統領其他諸德目的作用。漢代的董仲舒以陰陽的不同性質解釋人類社會的基本道德關系,以天為人的價值本原,把人類道德歸原于天。他提出“道之大原出于天,天不變,道亦不變”,使得三綱五常等道德原則和規范成為天意的直接體現。儒家道德被進一步宗教化、神秘化,并通過這一過程使得現實的人倫準則具有超驗的形上意蘊。北宋的張載強調“天人之本無二”,認為人以天性作為自己的本性,天是人的存在和價值的本體根據。人需要通過道德來覺悟、擴充自己的本性,從而發揮、完善天的本性。依據這種理解,他提出了“民胞物與”的思想。二程進一步認為,天規定了人的本性,作為人的本性的道德就是天賦予人的理,人的價值就在于獲取了天理。朱熹則明確指出:“天理只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理之件數。”他將儒家道德規范與天相通。王明陽把天的實質規定為心,認為“夫人者天地之心,天地萬物本吾一體也”,心即宇宙萬物的本體,這里顯然把人的價值提升到極高的位置。宋明儒學將道德明確地定位于宇宙的本體,使其存在于人們思維的形上世界。20世紀的現代新儒家們,承接了傳統儒學道德本體論的思想,以新的視角從天道論證道德形而上學的存在。牟宗三主張,“以形上學本身為主,而從‘道德的進路’入,以由‘道德性當身’所見的本源滲透至宇宙之本源。”賀麟兼容康德、費希特與黑格爾哲學,強調“邏輯意義的心”的本原意義。唐君毅則將道德理性看成是文化意識的主宰。與傳統儒學相比,現代新儒家更加強調突出道德存在的超越意義,使得宇宙之真歸屬于倫理之善致思框架中,相對于科學、政治、法律等諸要素,道德更加卓立不群。
  儒家將道德與天相聯,實際上是為人類道德設立了一個絕對的根據,同時也證明了道德的永恒性與絕對性。天規定著人類社會的一切,它也是宇宙萬物存在的根據。人的道德價值本原于天,人類社會的道德關系和道德原則是按本體之天的精神實質建立起來的,個體的德性并非單個人的所有物,而是對本體之天的道德精神的覺悟和認同。由此,儒家的道德具有本體論和必然性的意蘊,從而確立了形而上學的基礎。
  二 儒家道德形而上學之器化
  道德形而上學的建立,把人從自然界或生物的意義范圍中提升出來。它著眼于人們生命境界的提高,可以引導人們去追求更加美好和諧的生活。沿著形而上學的思路,儒家為人們提供了感悟道德的過程。然而,儒家認為“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,“道不離器”,對形而上的真正把握主要在于能否將道德領悟貫徹到實際生活中,即道德經過形而上的體悟后還要以形而下的方式實施,只有這樣才能真正實現形而上的意義。于是,儒家設計了一系列道德形而上學器化的載體——道德理想、道德規范與道德原則。
  首先,在天人合德的基礎上,儒家設計出自己的道德理想。因為人道本于天道,人性本于天性,人之德本于天之德,所以作為人類社會基本秩序和行為規范的道德必須符合天的生生之德。儒家認為,“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。”即向“善”就是天人合德在人世的直接表現。對于什么是“善”,孟子解釋說:“可欲之謂善,有諸己之謂信。”可欲,己之所欲,乃使人欲之,“己所不欲,勿施于人”,此即為“善”。“善”作為道德理想,需要由仁義忠信來實現。其中“仁”為立身之本,“義”是“仁”的具體體現,“仁”是根本,“義”是途徑。“忠”的要求是真心誠意、盡心竭力地積極為人、為事,“信”特指誠實不欺,遵守諾言。儒家通過“善”的理想將天博愛眾生徹底地貫徹,同時又為人們構造出塵世道德至善升華的目標“圣”。子曰:“何事于仁!必也圣乎!”圣人是道德楷模與政治垂范,也接近于世俗的人格模式。它是世欲與神圣性的統一,更是人道與天道的統一體。
  儒家重視人倫,把人倫教化看做是人的自然狀態與社會性存在之間的分野,所謂“使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”。自然道德形而上學的器化也要體現在人倫關系的道德規范上。孟子將“仁、義、禮、智”與“知心盡性”相聯;董仲舒將三綱與天相通,賈誼將“信”融入“德之六美”。在儒家的理念中,三綱五常是天的運化與地的精義的深刻體現,它以天的氣化為根據,來約束人的道德情感與道德行為。“三綱”是“王道”,源于天,體現了天的意志。它使得君權、父權、夫權得以維護,“忠、孝、節”的道德規范得以盛行。到了宋明時期,理學家們為了建立協調有序的社會秩序,更是使“三綱”上升為天理,賦予它以先驗性,與人的內在規定性相聯。“三綱”不僅是社會的最高準則,也是自然界的最高準則。 “仁、義、禮、智、信”的“五常”在本質上同樣是天道的體現。“五常”代表著一種類的公正。儒家認為,合于人性是一切道德生存的前提,任何有違人性的道德,即使憑借外在力量盛極一時,終究會被歷史淘汰,唯有合于人性(天道)的道德才會達至與人心靈相通,進而轉化為主體的內在自覺。“仁”是一種博愛,以“愛類”為基本要求,然后推及他物;“義”是人成為人的行為方式與人生目的;“禮”可以調節、制約人們的行為,教人們怎樣去做一個符合社會所期望的人,因而它是立人的根據;“智”是人理性尤其是道德理性的載體;“信”更是人“類”所獨有,是人與禽獸重要的區分。“類”是人性與天道的統一,對其的彰顯自然也是對天道的弘揚。除“三綱五常”外,“誠”、“孝”、“悌”、“忠恕”等道德規范,同樣可以作為人的基本屬性,均能體現“天道”通達人性。
  道德形而上學在現實社會的落實,還需要對人行為所進行的肯定或否定的道德判斷生成。這實際上又與價值序列問題息息相關。人在面對不同的價值選擇時,先選擇什么,后選擇什么呢?儒家道德形而上學以天道揭示人道,它告訴人們道德評價要以天人合德為根據,人對天應積極地順應。在“義”與“利”選擇的面前,由于“義”體現的是“天爵”——“善”;是人存在的基本形式——“仁宅義路”,即仁是人心之所在,主體的安頓處,義則是主體要走的道路。只要人生存、活動,就離不開路;“義”也是人之所以為人的基本規定性。在“理”與“欲”的選擇中,要以“理”節“欲”。“理”是“天理”,它既是物質世界的本原,也是支配世間萬物乃至于人類社會生活的規律和根本法則;“欲”是“人欲”,是人的物質欲望、情感欲求和生活需要。因為“理”代表著“天”,“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也”。所以,應遵循“天理”,克制“欲望”。在“力”與“命”的問題上,不可違抗天命,“不知命,無以為君子”,“順天者存,逆天者亡”,但人可以用主觀能動的“力”順應“命”,“大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?”
  其次,儒家道德形而上學器化的另一形式是道德修養——修身。因為“道不離器”,所以天道貫穿于人們的日常生活中,不能離開日常生活去追求天道。儒家修身的目的絕不僅僅是為了達到儀表莊重、舉止得當、身心和諧、情操高尚,更為重要的是要通過自身“盡心”、“知性”、“知天”的過程,達到天人合德。儒學經典《大學》中說:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”即人生中最大的問題是得“道”的學問。得“道”是目的,而修身是途徑、起點。修身的功夫主要在自己,“反身而誠”。具體的方式主要有:立志,克己,力行,內省,存心養性,養心以誠,等等。通過修身,人可以承接天道之善,并凝結成自己的本性;通過修身人們才能實現道德的終極追求——向“天道”復歸,盡己之性、盡人之性、盡物之性、盡天之性,使人與天共善,實現生命的終極價值與永恒。
  三 儒家道德形而上學的特征
  儒家設定道德形而上的目的是讓人獲得道德的自覺,能恰當地應對日常生活中的各種形而下的道德問題。但形而上與形而下的溝通并非自然而成,形而上過于抽象,難以被人很快地認知與實踐;形而下過于直接,在一定程度上削弱了道德的價值意義。為了解決形而上的道德與形而下的道德相互貫通的問題,儒家設計了“體”“用”相即不離的思維框架。程朱以“格物法”來實現“理”與現實的結合。程朱認為,“理”是天地萬物的本源,也是倫理道德的本源。但作為先驗性的“理”由于“理一分殊”,是要體現在具體事物與行為上的。“致知”在“明理”,“明理”則須“格物”,通過“格物”可以“窮理”,也就達到了“知”。“格物”可以使人認知道德的本源,而其具體方式是“居敬”、“集義”等道德修養。陸王將“格物”說成是解除內心受外界事物影響而造成的精神負担,“學得疲精神于此,是以担子越重,到某這里只是與他減担,只此便是格物”(《象山全集》卷三十五)。“格物”在這里是一個“直指本心”的過程。而“心”既是宇宙的本體和道德的本原,又是認識的主體,只要能夠“明心”或“致良知”,道德的形而上與形而下也就自然能溝通了。王夫之將“格物”解釋為“推行于物”,“致知”的標準是看能否“推行于物”,“知必以行為功也”(《讀四書大全說》卷四)。他著重強調“實踐”在道德形而上與形而下溝通中的作用。現代新儒學重建了儒學的道德本體論,認為道德傳統即是“內圣”,科學與民主則是“外王”,道德形而上與形而下的貫通實際上就是道德本體與科學、民主的結合,進一步說就是要從道德本體中開出科學與民主,即“返本開新”。
  從儒家道德形而上與形而下溝通的設計中不難看出,儒家道德學說十分重視道德在社會的實用。與西方將形而上學作為探問絕對概念的學問,從而使道德形而上學成為與人們生活世界相隔離的領域不同,重“實用”成為儒家道德形而上學的第一個特征。儒家將“天道”貫穿于一切過程中,在人的日常生活中到處可以見到“道”的體現。儒家道德形而上學直接面對生活世界,讓人在物我交融中領悟生命存在的真諦。所謂“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”。“思誠”就是要在形而下的人倫日用中把形而上的道體現出來。所以,在儒家對于人的行為舉止的規范中,如“忠恕之道”、“致良知”等均都體現出“形而上”的滲透。儒家教會人們的修養功夫中,其方法也是讓人們相信人能通過調適自己的生存狀態,達到與天合德的道德境界。
  重視“感悟”是儒家道德形而上學的又一特征。“感悟”是一種悟性的思維方式。與理性思維方式注重分析不同,它關注的是整體,依憑經驗,缺少抽象概念分析。現代新儒家牟宗三將“感悟”的思維方式進一步總結為“智的直覺”。而“智的直覺”本身就直接關系到了儒家道德形而上學的建立。在天人關系上,由于“天道”“人道”合一,天道實體也是道德實體,但天人合一要經歷“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”的過程。知是覺悟,天乃是形而上的,人們“盡心”、“知性”后的“知天”是對形而上的覺悟,就是形而上學。在心物關系上,儒家提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,心作為宇宙的實體具有無限性,人只需用心就可以體悟宇宙。“心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。”心、意可以賦予客觀存在以價值和意義,有道德、有意義、有價值的世界是通過“我”的主導而造就出來的。儒家認為“感悟”是理解“極高明而道中庸”的道德形而上學的基本途徑,生命的意義也只有通過“感悟”方可真正理解。顯然,這與西方以康德為首建立的強調理性思維的分析性、抽象性的道德形而上學有著極大的不同。
  正是基于自身的特征,儒家道德形而上學形成了與西方道德形而上學不同的進路。西方將道德的形而上學作為道德的真理,在本體論視閾里,它先于感性世界存在并決定感性世界的意義;而儒家將道德的形而上學看做是道德的境界,它來自于感性世界并且只有回歸感性世界才能展開與落實。在西方,道德形而上學形成了一個無關經驗的概念世界,它只能被理性所把握;在中國,儒家道德形而上學離不開經驗,它依賴于主體對生命本真存在方式的領悟。實際上,中西道德形而上學之間的不同最終可歸結為:西方道德形而上學是追問事物“為什么”,即從感性中個別的、具體的事物背后,把握普遍的、抽象的理性;儒家道德形而上學關注的是事物“怎么樣”,即要顯示出事物是怎樣從隱蔽中構成顯現于當前的這個樣子的學問。

哲學動態京70~74C8新思路康宇20082008
康宇,黑龍江大學哲學與公共管理學院。
作者:哲學動態京70~74C8新思路康宇20082008
2013-09-10 20:46

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