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儒家道德法思想及其現代價值
儒家道德法思想及其現代價值
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  [中圖分類號〕 D909.9 [文獻標識碼] A [文章編號] 1000-5420(2000)01-0115-07
  儒家從泛道德主義的立場出發,把人類社會活動的許多領域道德化了,法律領域也不例外。在立法方面,他們把道德的法律化作為基本的價值追求;在司法方面,他們把“中庸”與“慎刑”作為司法公正的實現途徑;在治國方面,他們把刑法輔助下的德教優先作為基本的治國方略。可見,“道德法思想”這一概念最能體現儒家法律學說的基本特征,這正是筆者首次使用這一概念的原因所在。
      一
  在立法上,主張把道德法律化,這是儒家道德法思想的一項重要內容。荀子即強調禮為“法之樞要”,也就是說把儒家道德原則作為法律的指導原則。他又講“非禮無法”,即謂不合儒家道德原則的法律也就不是真正的法律。荀子的上述主張只是停留于理論的層面上,漢代大儒董仲舒卻把它推向了實踐的層次,這一工作是通過“春秋決獄”來開展的。所謂“春秋決獄”,是指在遇到義關倫常而現行法律無明文規定,或雖有明文規定但卻有礙倫常時,便用儒家經典《春秋》所載有關事例及其體現的道德原則作為司法審判的依據。這實際上是漢代儒家依憑皇權的力量在法制領域進行的一場扭轉乾坤的變革,它的觸角首先伸向了司法領域,繼之又通過“決事比”(判例法)的方式滲入立法領域。據《后漢書·應劭傳》記載:“故膠東相董仲舒老病致仕,朝廷每有政議,數遣廷尉張湯親至陋巷,問其得失,于是作《春秋決獄》二百三十二事,動以經對,言之詳矣。”《春秋決獄》所記載的實際上是二百三十二個案例,可惜這些案例已大部分亡佚,只有極少數案例散見于《太平御覽》、《通典》等古籍中。在當時,經過皇帝的認可,《春秋決獄》成為司法實踐的依據,它起了一種“判例法”的作用,故可以說該書獲得了某種立法意義,而體現在該書中的儒家道德原則變成了法律原則。
  由董仲舒提倡的“春秋決獄”,在漢代成為一種風氣。如呂步舒“持節使決淮南獄……以《春秋》之意正之,天子皆以為是”(《史記·儒林列傳》),ér@①寬善于根據《春秋》經義斷獄,深得廷尉張湯的贊許(《漢書·ér@①寬傳》)。廷尉于定國,“延師學《春秋》……其決疑平法,務在哀鰥寡,罪疑從輕”(《漢書·于定國傳》)。以至于當時有所謂“不通經術,不可為三公及左右近臣”(《史記·梁孝王世家》)的說法。事實上,漢代儒家士大夫不但據《春秋》經義斷獄,而且還擴大范圍,根據其他的儒家經典斷獄,故史家又稱之為“引經決獄”。引經決獄之風的盛行,又開啟了引經注律的風氣。這是因為,在引經決獄的過程中,遇到經義與律典有矛盾的時候,總是需要做出解釋,而當時修改律典是不太容易的,故一些儒生干脆撰寫一些用儒家經義解釋律典的著作,使律典中的條文合乎儒家的經義。這樣,當他的法律解釋著作得到皇帝的批準而具有法律效力的時候,法律也就儒家化了。西漢時期有杜周、杜延年父子解釋《漢律》,其法律解釋方面的著作被稱為《大杜律》、《小杜律》,并成為當時司法實踐的依據。引經注律導致了一門實用性很強的學科——律學的產生,律學實際上是經學的一個分支。到了東漢,律學有了長足的發展,許多經學大師又是著名的律學家,他們既注經又注律,或引律說經,或引經解律。據《晉書·刑法志》記載,東漢時期的法律解釋著作很多,“叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句,十有余家,家數十萬言,凡斷罪所當由用者,合二萬六千二百七十二條,七百七十三萬三千二百余言。言數益繁,覽者益難;天子于是下詔,但用鄭氏章句,不得雜用余家”。在法律解釋方面的諸家并起,導致著作大增,而說法各異又使司法官無所適從,最后不得不由皇帝出面,下詔規定一個統一的注本,這個注本便是“鄭氏章句”(鄭玄的法律注釋之作),鄭氏章句由此獲得了立法意義,其中體現的儒家道德又被法律化了。總之,無論是引經決獄還是引經注律,都是法律儒家化的重要步驟,它們為后世的“納禮人律”即直接把儒家道德納入封建法典鋪平了道路,隨著“一準乎禮”的《唐律》的出現,儒家道德的法律化過程也告完成了。
  道德的法律化現象,并不是中國歷史上獨有的,西方歷史上也同樣存在這種現象,許多思想家、法學家對這一現象也頗有研究,西方源遠流長的自然法學說就是證明。什么是自然法呢?西方法學家認為,自然法就是普遍的道德原則,如霍布斯即稱自然法為道德法,把研究自然法的學問稱為真正的道德哲學。那么,自然法所體現的道德內容是什么呢?概而言之如下:正義、自由、平等、博愛、和平、互助、寬恕、守信等等。關于自然法與實在法(指國家制定的法律)之間的關系,西方自然法學派認為,自然法高于實在法,是實在法的基礎,實在法必須合乎自然法才是真正的法律。當然,實在法很難完全合乎自然法,但立法者應不斷朝這一目標努力。可見,自然法學派的上述理論正是強調了法律(實在法)的道德性,他們把普遍的道德原則作為法律的價值根據和應然取向,這與儒家的禮法合一觀有某種相似之處。
  現代自然法學派的代表人物、美國著名法學家富勒在其名著《法律的道德性》一書中專門就法律與道德的關系進行了探討。他首先把道德區分為“愿望的道德”和“義務的道德”,認為前者是人們對至善的追求,若某人在追求愿望的道德方面取得了進步,則會受到人們的贊賞,若不去追求愿望的道德也不會受到人們的譴責;而義務的道德是對人類過有秩序的社會生活的基本要求,人們遵守了它也不會受到贊賞,但違反了它則會受到譴責和懲罚。愿望的道德是用“你應該如此”這樣的句式來表達的,而義務的道德則是用“你不應該如此”這樣的句式來表達的。由于愿望的道德代表的是一種理想,所以它不是一種現實的行為規范,而義務的道德則要求人人必須遵循踐行。照富勒的說法,義務的道德可以直接轉化為法律,而愿望的道德則不能,但能對法律產生間接的影響。富勒還指出,法律本身還存在著內在道德和外在道德,法律的外在道德屬于實體自然法(法律的實體目的),法律的內在道德屬于程序自然法(法律的解釋和執行方式等)。具體而言,法律的內在道德包括八項基本要求:(1)法律的普遍性;(2)法律的明確性;(3)法律的穩定性;(4)法律應予公布;(5)法律應適用于將來而不是溯及既往;(6)應消除法律的自相矛盾;(7)法律不應規定人們做不到的事情;(8)官方行為應與法律的規定一致。富勒認為,惡法是違背法律的內在道德的,如希特勒曾多次制定溯及既往的法律,以達到滅絕猶太人的邪惡目的。制定具有邪惡目的的法律,本身就是對人的價值的輕蔑,而尊重人的價值又是為法律的內在道德所蘊含的,所以說惡法不僅違背了法律的內在道德,而且違背了人類普遍的道德原則。富勒的上述觀點是強調了法律與道德的密切聯系并肯定了法律的道德取向。確實,一個時代的法律總是體現那個時代的道德精神,而好的法律必然合乎人類普遍的道德原則。
  近代以來西方的立法實踐也貫徹了道德的法律化取向,如有關誠實信用原則的法律化就很能說明問題。1863年的《撒克遜民法典》第858條規定:契約之履行,除依特約、法規外,應遵守誠實信用,依誠實人之所為者為之。19世紀后期制定的《德國民法典》中的第242條規定:債務人須依誠實與信用,并照顧交易慣例,履行其給付。《瑞士民法典》第2條規定:無論何人行使權利義務,均應依誠實信用為之。《美國統一商法典》第203條規定:“凡本法范圍內之任何合同或義務均要求(當事人)必須以誠信履行或執行之。”該法典的《正式評論》解釋說:“本條確立了一個貫穿全法典的基本原則,即在商業交易中,要求所有的協議或義務以誠信履行或執行之。”可見,在西方民法典或商法典中,作為道德原則的誠實信用被轉化為最高的法律原則,故學者稱其為“帝王條款”。
  從現代刑法典看,見危不救之類的不道德行為也被視為犯罪予以制裁。例如,1994年的《法國刑法典》規定,“任何人對處于危險中的他人,能夠采取個人行動,或者能喚起救助行動,且對其本人或第三人均無危險,而故意放棄給予救助的,處5年監禁并科50萬法郎罚金。”1968年的《意大利刑法典》規定:“對氣息僅存或受傷或危急之人,疏于必要的救助或未及時通知官署者,處3個月以下徒刑或科12萬里拉以下罚金。”1976年的《德國刑法典》規定:“意外事故或公共危險或急難時,有救助之必要,依當時情況又有可能,尤其對自己并無顯著危險且違反其他重要義務而不能救助者,處1年以下自由刑或并科罚金。”1971年的《西班牙刑法典》規定:“對于無依無靠且情況至為危險嚴重者,如果施予救助,對自己或第三者并無危險,但不施予救助,應處以長期監禁,并科以西幣5000元至10000元罚金。”
  對于那些見到犯罪不予制止的行為,西方各國刑法典也均視為犯罪行為加以制裁。如《西班牙刑法典》規定:如果由于其介入可以阻止某件侵犯他人生命的犯罪或對他人尊嚴、貞操、安全的重大傷害,且對其本人或第三人并不造成危險,而不愿介入者,應處以長期監禁并科以西幣5000元至10000元罚金。《法國刑法典》規定,任何人能立即采取行動阻止侵犯他人人身的重罪或輕罪發生,且這樣做對其本人或第三人并無危險,而故意放棄采取此種阻止行動的,處5年監禁并科以50萬法郎罚金。
  以上說明,西方國家的刑法典已把見義勇為、扶危濟困之類的道德規范有條件地法律化了,說明其注意運用法律的強制力來推行其提倡的道德規范。美國現代法哲學家博登海默指出:“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則,在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強,是通過將它們轉化為法律規則實現的。”(注:博登海默.法理學——法哲學及其方法[M].北京:華夏出版社,1997,361.)中國現代法學家郭道暉先生認為,民法中的平等、公平、誠實信用原則,刑法中對殺人、搶劫、強奸等惡行的犯罪化,都是社會道德法律化的一般例子。對約束政府官員權力的道德原則法律化的,則有美國的《從政道德法》(1987年通過),對政府官員申報私人財產、收受禮品等做出規定,《在陽光下的政府法》規定了政務活動的公開性,以便于群眾監督。有關立法、司法、行政執法等領域中的道德自律要求也都可以法律化,如中國的法官法、檢察官法、警察法、公務員條例中,都有各自的職業道德的法律規定(注:劉海年主編.依法治國與精神文明建設[M].北京:中國法制出版社,1997,318.)。1996年,在新加坡施行了這樣一條法律:對于在家中裸體的行為處以罚款。其立法理由是,在不拉窗簾的家中裸體,會被鄰近樓房的人看到,有傷社會風化。顯然,這是一條關于社會公德的法律,自有其制定者的道德性根據。有學者就此與某些國家把“裸泳海灘”合法化的現象進行對比后指出,同樣一種行為,在有的社會中被認定是違法,但在另外的社會中則不被認定是違法,而僅被當成是違反道德的行為,甚至被視為與道德無關的行為。這取決于各個社會對這種行為的接受和容忍的程度。這個例子也可以啟發人們對道德與法律的關系作一思考。對此,法學界有比較一致的看法,在法律與道德發生重合的地方,立法者將這種公認的道德要求確立為法律,成為受國家保護的必須遵守的行為準則。但如果將全部的道德義務提高為法律義務,那無疑提高了法律的標準,而這種被拔高了的標準是難以被普遍社會成員所接受的。因此,法律義務的設定也要保持適當的度,這個度就是普遍社會成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德的要求,只是公認的社會道德的一部分,有相當一部分道德要求仍需停留在道德領域。如將全部道德問題變為法律問題,那無疑使一個社會的法律變成了道德法典,法庭變成了道德法庭,這就等于用道德取代了法律,它是不符合人類創設法律的目的的(注:劉海年主編.依法治國與精神文明建設[M].北京:中國法制出版社,1997,286.)。
  我國現代法制建設中也貫穿著道德的法律化取向。如《民法通則》就把誠實信用作為基本的法律原則之一。另外,大量的道德規范被轉化為民事法律規范。如《民法通則》第83條規定:“不動產的相鄰各方,應當按照有利生產、方便生活、團結互助、公平合理的精神,正確處理截水、排水、通行、通風、采光等方面的相鄰關系。”顯然,這是把團結互助的道德規范法律化了。第79條規定:“拾得遺失物、飄流物或者失散的飼養動物,應當歸還失主,因此而支出的費用由失主償還。”這是把拾金不昧的道德規范法律化了。第93條規定:“沒有法定的或約定的義務,為避免他人利益受損失進行管理或服務的,有權要求受益人償付由此而支付的必要費用。”這是有關無因管理的規定,它把互幫互助、互利互惠的道德規范法律化了。第58條規定如下民事行為無效,即“一方以欺詐、脅迫的手段或者乘人之危,使對方在違背真實意思的情況下所為的”,“以合法形式掩蓋非法目的”等等,可以說是對誠實信用道德的維護。
      二
  “中庸”與“慎刑”乃是尋求司法公正的基本途經。早在西周時期,即流行“尚中”的道德理念,這在《尚書》、《易經》及出土文物中均有明證。西周時期的銅器《牧簋》銘文中有“不中不刑”一語,意謂不公正就不可判刑,說明“尚中”的道德觀已影響到司法領域,而變為一種基本的司法道德了,這種司法道德正是保證司法公正的前提。上述觀念對后世儒家產生了深刻影響,孔子有“刑罚不中,則民無所措手足”的言論,強調了司法公正對治理好民眾的重要作用。孔子還把周人“尚中”的觀念改鑄為“中庸”的思想,把反對“過”與“不及”和保持對立面的和諧作為這一思想的基本內容,并由此衍生了“和為貴”的思想,作為處理社會矛盾的方法和目標。
  上述觀念對我國封建社會的民間調解有直接的影響。封建社會的民間調解主要有兩種形式,一是作為基層小吏的鄉老、里正主管調解轄區內的民事案件和輕微刑事案件,一是家族、親族均負有調解民事糾紛與輕微刑事案件的責任。我國現代民事訴訟法中規定的人民調解制度與古代的民間調解是有淵源關系的,可以說是對古代民間調解制度的一種創造性轉化。我國城鄉約設有100萬個調解委員會,其職責是依照社會公德、法律及鄉規民約等對一些民事糾紛和輕微的刑事案件進行調解(前提是當事人自愿),最終使當事人在互諒互讓的基礎上達成協議。從這一制度實施的效果看,確實對家庭和睦、鄰里團結起了積極作用。據統計,近幾年來,人民調解委員會平均每年調解民間糾紛700余萬件,從而大大緩解了民間的社會矛盾。澳大利亞維多利亞州最高法院大法官哈里·布吉斯在訪問中國時說:“中國司法制度最有特色的是人民調解制度。”日本著名律師天野憲治盛贊道:“完全沒有想到中國的調解委員會是這樣好的一個組織,為民排難解紛,既能增加人民之間的團結,又能安定社會治安,非常公正,又不接受任何報酬,這在世界其他國家是完全不能想象的。”(注:當代中國的司法行政工作[M].北京:當代中國出版社,1995,453.)另據稱“中國獨創的人民調解方式已被聯合國法律組織接受為綜合治理的指導原則之一”(注:當代中國的司法行政工作[M].北京:當代中國出版社,1995,207.)。
  “慎刑”也是儒家的司法主張,它不僅有謹慎判刑的意思,也有減省刑罚的意思,后者就蘊涵了輕刑化的價值取向。儒家的“明德慎罚”、“哀矜折獄”、“省刑恤殺”等主張,無不暗含著輕刑的傾向,體現了一種古樸的人道主義精神,而這種精神正與目前國際刑法學的潮流遙遙相應。正如有的刑法學者指出的:“隨著時代的發展,刑法的人道化已經成為歷史發展的必然趨勢,并且成為國際社會的共識。”(注:陳興良.刑法哲學[M].北京:中國政法大學出版社,1997,9.6.)刑法謙抑主義思潮的興起也可以說是一種刑法人道主義精神的反映。所謂“謙抑”,就是縮減的意思,刑法的謙抑性又稱刑法的經濟性或節儉性,是指立法者應當力求以最小的支出——少用甚至不用刑罚(而用其他懲罚替代措施),獲取最大的社會效益——有效地預防和抗制犯罪。在西方發達國家,當今實現刑法謙抑的主要途徑在于:非犯罪化與非刑罚化。非犯罪化,是指取消某種罪名,即排除某種行為應受刑法懲處的性質。非刑罚化,是指減輕法律規定的對某些犯罪的刑事處罚(注:陳興良.刑法哲學[M].北京:中國政法大學出版社,1997,9.6.)。我國刑法學界的一些學者提出了輕刑化的概念,謂其包括了非犯罪化和輕刑化。非犯罪化,是指立法機構或司法機關將一些對社會危害不大,沒有必要予以刑事懲罚的但又被現行法律規定為犯罪的行為,通過立法不再作為犯罪或通過司法不予認定為犯罪,從而對他們不再適用刑罚。輕刑化,是指通過立法降低一些犯罪的法定刑幅度,從而達到整個刑事制裁體系的緩和化(注:王勇.輕刑化:中國刑法發展之路[A].中國刑法的運用與完善[M].北京:法律出版社,1989,323.)。由上述可見,輕刑化已成為國內外刑法學界一種流行的主張,它將對現行的刑事立法與司法帶來深刻的影響。應該看到,這種主張與古代中國儒家的輕刑化主張確有相似相近的地方,它們在如下一點是可以溝通的,即重視人的價值,維護刑法的人道取向。正是在這個層面上,我們才說儒家的“明德慎罚”主張是有一定現實意義的。
      三
  “德主刑輔”乃是儒家法律思想的核心,它有兩層含義:一是在治國方略上,應以德教為主,以刑法為輔,二是指刑法應體現儒家的道德原則,使刑法成為維護儒家道德的工具。關于第一個方面,有孔子之言為證:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格,”這是一種德教優先主義的主張,認為通過道德教化而培養民眾的道德品質,就會使其自覺遵守社會秩序。此種觀點被漢代大儒董仲舒所繼承,他提出的“刑者德之輔”及“大德小刑”等主張正是對孔子德刑觀的發揚。自此以后,德教優先、刑法輔助成為歷代封建王朝最基本的治國方略,《唐律疏義》所謂“德禮為政教之本,刑罚為政教之用”亦可佐證。關于第二個方面,本文第一部分已有述說,此不贅言。
  把道德教化作為基本的治國方略,這在世界文明史上可謂獨樹一幟,與我們今天的精神文明建設也有潛在的聯系。在國際憲法史上,惟有我國憲法規定了精神文明建設,這不能不說是一大創造。《中華人民共和國憲法》第24條規定:“國家通過普及理想教育、道德教育、文化教育、紀律教育和法律教育,通過在城鄉不同范圍的群眾中制定和執行各種守則、公約,加強社會主義精神文明的建設。”從這里,難道我們不能尋覓出古老的德教傳統與現代精神文明建設之間的某種聯系嗎?
  根據現代的法治經驗看,道德教育可以減少法律實施的壓力和困難,為法治建設提供良好的社會環境。加強道德教育,使社會出現良好的道德風尚,可以減少各種利益沖突引發的社會矛盾,減輕因法律調整對象的廣泛所帶來的壓力,并節省不必要的人力和物力的浪費。再者,通過道德教育不僅可以減少不道德行為的發生,而且會使法律的實施得到群眾的道義上的支持,從而減少法律實施上的阻力,并增強法律的權威。如果我們不重視道德教育,則勢必加大法律調整的力度,甚至有可能產生罚不勝罚、防不勝防的嚴重后果。儒家的德化說正是著眼于道德教育之于預防犯罪的重要作用,孔子的“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”一語,就是說單靠政令刑罚并不能使人產生羞恥心,而沒有羞恥心則難免干出敗德犯法之事來,故其主張用德禮之教來培養人們的羞恥心,提高他們的道德覺悟,從而有效預防犯罪。后來的“德主刑輔”無疑也有預防犯罪這層深意。正如古代中醫學“不治已病治未病”的名論是預防身體疾病的良方一樣,儒家的德教說也是一種防患于未然的預防犯罪的有效手段,所謂“禮者禁于將然之前,刑者禁于已然之后”,正點明了德教對預防犯罪的重要作用。
  其實,儒家的這種主張在西方也能找到它的同調,如18世紀意大利著名的刑法學家貝卡利亞在其所著《論犯罪與刑罚》一書中指出:“預防犯罪比懲罚犯罪高明,這乃是一切優秀立法的目的。”(注:貝卡利亞.論犯罪與刑罚[M].北京:中國大百科全書出版社,1993,104.)又說,“預防犯罪的最可靠但也是最艱難的措施是:完善教育。……教育不在于課目繁多而無成果,而在于選擇上的準確,當偶然性和隨意性向青年稚嫩的心靈提供道德現象和物理現象的摹本時,教育起著正本清源的作用。教育通過感情的途徑,把年輕的心靈引向道德,為了防止他們誤入歧途,教育借助的是指出需要和危害的無可辯駁性,而不是捉摸不定的命令,命令得來的只是虛假和暫時的服從。”(注:貝卡利亞.論犯罪與刑罚[M].北京:中國大百科全書出版社,1993,108.)
  在當今中國的綜合治理策略中,道德教育被置于一個非常突出的地位上。一些犯罪學家認為,在犯罪預防方面,道德規范起著更為廣泛更為深刻的作用。社會道德規范從不同角度對人的基本行為準則給予詳盡的規定,對阻止人們早期的、輕微的不道德行為起關鍵作用。道德規范是預防犯罪的第一道防線(居于法律規范之前),犯罪行為首先是不道德的,一般犯罪分子的行為都有一個量變的過程,即由偶然的違規(違犯道德規范)到習慣性越軌,最后發展到故意犯罪。而道德教育的作用就在于培養受教育者的自律意識,使其杜絕違法沖動,從而阻斷其由違規通向違法的道路。
  儒家的德教優先主義對抑制濫開訟端的行為也有某種積極作用。孔子說:“聽頌,吾猶人也,必也使無訟乎!”這里的無訟并不意味著要否定一切訴訟,而是指通過德教使爭訟者以訟為恥而不愿訴訟,并非人為地禁止訴訟。孔子的主張雖有過于推崇無訟的偏弊,但其對解決社會上出現的無謂的濫訟現象仍有積極意義。法律在解決訴訟問題時往往需要昂貴的成本,帶來社會資源的消耗,而道德則不需要或很少需要什么成本,若完全靠法律解決訟端而缺乏道德的提前預防,則會使大量的人力物力消耗于立法、司法及法律服務活動中,從而給國家帶來重負。人們大可不必遇事便訴諸法律,某些爭訟可以通過其他手段解決,除非特有必要,否則那種“對簿公堂”式的訴訟既不經濟,也傷和氣,甚至是沒有什么意義的。有鑒于此,如果我們剔除孔子無訟說的不合理成分,那么仍會發現其中具有現實生命力的內容。
  我國現行的勞動改造制度也與儒家的德教優先主義理論有某種淵源關系。德教優先主義的一個基點是:人都有向善的可能性,只要施以教化,人人可成為善人。在儒家內部,不管是性善論者還是性惡論者,均認為通過教化可使人向善。性善論者主張靠教化來光大人的天賦善性,排除人的后天惡性,從而使人成為道德高尚的人。性惡論者雖認為人的天性是惡的,但這種惡性是可以改造的,改造的途徑便是教化,即所謂“化性起偽”。這種思想對當代中國獨創的勞改制度確有潛在的影響。有學者說:“儒家的人性論對人抱有積極樂觀的態度,不承認有天生的罪犯,與西方那種從人種、顱相及體形、血型和遺傳上尋找犯罪原因的理論大相異趣,儒家以其人性論為基礎而提出的關于犯罪預防和罪犯教化的學說,將德禮與政刑相結合,家庭、社會與國家相結合,具有古代的綜合治理的特征,為我國建立新型的社會主義勞動改造罪犯的制度提供了歷史文化和民族心理基礎。”(注:俞榮根.儒家法思想通論[M].南寧:廣西人民出版社,1992,677.)所謂勞改制度,是使有勞動能力的罪犯在服刑期間通過勞動和接受教育來改造自己,以使自己去惡從善、成為新人的制度。1985年5月,聯合國在北京召開了世界青少年犯罪與司法問題會議,“在這次會議上,中國的勞改政策和勞改工作的經驗受到了與會者的普遍肯定與高度評價。中國專家對社會治安及犯罪問題,結合中國國情提出的綜合治理的方針,引起與會的五大洲各國專家的重視,并普遍為聯合國成員所接受,承認它是解決全球問題的‘東方經驗’。”(注:當代中國的司法行政工作[M].北京:當代中國出版社,1995,207.)由上述可見,儒家的人性論及建立于其上的德教理論對新中國建構的勞改制度確實提供了文化的與心理的資源,它的現實生命力不再一次證明了儒家道德法思想的合理成分的恒常價值嗎![收稿日期] 1999-09-10
中國人民大學學報京115~121D410法理學、法史學崔永東20002000“道德法”是泛道德主義觀念影響法律領域的一種表現。儒家的法律思想實際上是一種道德法思想,它主要包括以下內容:在立法方面,主張把道德的法律化作為基本的價值追求;在司法方面,主張把“中庸”與“慎刑”作為司法公正的實現途徑;在治國方面,主張把刑法輔助下的德教優先作為基本的治國方略。The Confucian Idea of Moral Law and Its Values in Modern TimesCUI Yong-dong(School of law,Renmin University of China,Beijing 100872,China)The moral law is the expression of the extensive moral ideasinfluencing thelegal field.In fact legal thought of the Confucianschool is actually a moral law by nature.It includes the followingaspects:In respect of judicature,the Confucian school proposedthat the legalization of morality be transformed into fundamentalpursue of values.In respect of judicature,the Confucian schooldeclared that the golden mean and cautious punishment be channelsof realizing judicial justice.In respect of running the state,the Confucian school proclaimed that the rule of virtue beconsidered as the basic adminitraive policy of a country.SS儒家/道德法/立法/司法/治國方略the Confucian school/the moral law/legislation/judicature/administrative policy of a country崔永東(1963-),山東樂陵人,中國人民大學法學院博士后。中國人民大學 法學院,北京 100872 作者:中國人民大學學報京115~121D410法理學、法史學崔永東20002000“道德法”是泛道德主義觀念影響法律領域的一種表現。儒家的法律思想實際上是一種道德法思想,它主要包括以下內容:在立法方面,主張把道德的法律化作為基本的價值追求;在司法方面,主張把“中庸”與“慎刑”作為司法公正的實現途徑;在治國方面,主張把刑法輔助下的德教優先作為基本的治國方略。
2013-09-10 20:46

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蔡元培(1868年1月11日-1940年3月5日),字鶴卿,又字仲申、民友、孑民,乳名阿培,並曾化名蔡振、周子餘,浙江紹興山陰縣(今紹興縣)人,革命家、教育家、政治家。中....
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
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