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先秦仁學與宋代理學——兼論理學在儒學發展中的地位和作用
先秦仁學與宋代理學——兼論理學在儒學發展中的地位和作用
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  宗教是哲學的先驅,哲學卻是宗教的叛逆者。從“殷人尊神”,到“周人尊禮尚施”;從“率民以事神,先鬼而后禮”,到“事鬼敬神而遠之,近人而忠焉”(《禮記·表記》),人類視域逐漸擴展:人走進了自己的意識。“夫民,神之主也”(《左傳》桓公六年,隨大夫季梁語),“國將興,聽于民;將亡,聽于神”(《左傳》莊公三十二年,虢史yín@①語),則昭示人類意識重心的歷史性轉移:人不再以天帝鬼神為活動中心,從此把自己置于生活的前臺。這樣,哲學最終掙脫神學臍帶,叩開生命之門。
  中國哲學直接誕生于“亂世”。“天道遠,人道邇”(《左傳》昭公十八年,鄭子產語),且社會震蕩、人無以立,中國哲人無暇顧及遙遠之“天道”,急于為自己、為他人找尋安身立命之本,從而鑄就了中國哲學的“人道”本質(即便言“天道”,亦不越“人道”特質)。孔子創立的儒學以其對人的定位,對人是“道德動物”的發明充分顯現了這一特征。
  儒家由孔子“仁(禮)學”開其端,發展至宋代“理學”成其大,其間,每一時代、階段各具風貌、各有特色,究其本,始終是人的設置。我們可以說,對人、仁(理)同一的道德證明,構成儒學進程的內在主線,儒學進展其實乃是論證方式、途徑的完善與更新。因此,考察先秦仁(禮)學與宋代理學的內在關聯,擬出仁學向理學的邏輯發展,似乎是可能而必要的。
   一
  1.人是歷史的存在,也是現時的存在。君臣、父子、兄弟、夫婦的關系網絡確定了人自身及人在家、國、天下的別無選擇的位置,安分守己為政治強制與道德教化對人的共同期望。一旦強權削弱、喪失,道德便越過自己充當唯一“執法者”,社會脅迫隨之化作人的自覺自律。春秋末,象征統治與權威的禮崩潰、瓦解,社會、個人失控、平衡,無所歸屬。順乎變“無道”為“有道”的時代要求,孔子剝取“禮”充實“仁”,開出仁學世界,即是如此。
  《說文》云:“仁,親也,從人二”,孟子亦云:“親親,仁也”(《孟子·盡心上》),指出仁本一己之德,囿于血緣家族。孔子由此出發,擢升仁為人生大德、人人關系的基本原則。有子“孝弟也者,其為仁之本與(《論語·學而》,以下凡引,只注篇名)的猜測,“本立而道生”(同上)的歸納,揭露了這個秘密:孔子的仁是對人在家中地位的確認;是以此作基點,以國為家、以天下為家,進而對人在國、在天下中位置的肯定。因此,仁既是行己、事上、養民、使民、施人、達人等所有活動的準則,也是這些行為所體現出的恭、敬、惠、義、忠、恕等諸德。但長期浸淫于禮樂文化中的孔子,他對仁的發揮不可能脫離宗法制的產物和守護者——禮。“克己復禮為仁”;“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《顏淵》,道出禮與仁的置換、仁的禮本質。否則,何來“吾從周”(《八佾》!仁是禮,則仁所統攝眾德亦是禮(以禮作則):“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞”(《泰佰》)。其后,孟子取仁,荀子擇禮,各執一端,分儒學為兩條發展路徑。只是孟子重內、崇德性自覺,更接近于孔子的哲學構想;荀子重外、尚社會規范,于人的自律有所悖離,因而引出兩者不同的學術命運。
  認定禮為仁,就是把不屬于人的異己力量說成是屬于人的道德本根,讓人自我定位,自愿承担義務、接受命運的饋贈。這是孔子仁的意義所在。然而,自我意識、意志不具道德屬性,現實的我不能通過自己自動成為應該的我,“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》);我欲不仁,也可不仁;仁于民甚于水火,民卻好色甚于好德,以“生”為人生本質,追求生命的自然延伸,不惜“求生以害仁”(《衛靈公》),拋棄“殺身以成仁”(同上)的生命精神的提升,這迫使孔子溯仁(禮)于“性與天道”(《公冶長》)。其自言“天生德于予”(《述而》),自問“知我者其天乎”(《憲問》)?重拾神學由天而人(天→人)的模式,企望再次溝通天人,搭建儒家天名德實、人道即天道的天人關系框架;其“性相近也,習相遠也”(《陽貨》),始論人性的先天性、統一性,直指人的行為千差萬別的緣由,促使后人進一步追思人何以為人。可惜,孔子未能貫通天人,融合仁、性,接通性與天道;未及人性之內涵、根源。不過,正是孔子的遺憾,給儒學的發展留下了廣闊的天地。
  2.孟子私淑孔子,以“仁也者,人也”(《孟子·盡心下》,以下凡引,只注篇名),把孔子“殺身成仁”的價值選擇定義為人的本質,亦即“人之所以異于禽獸者”(《離婁上》),并通過“性與天道”,在儒學史上第一次為仁作證。
  孟子用“凡同類者,舉相似也”,“圣人,與我同類者”(《告子上》),故人性同一,來論證孔子的“性相近”。但孟子認為:人性之同,同時意味人物之別;人近乎禽獸的自然屬性(“性也”)不足以分開人獸,只有仁義禮智的道德制約(“命也”)尚可滿足人性規定。所以,在德、色取舍上,孟子取德(仁)為人性內容(“命也,有性焉”)。所謂“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也:性也,有命焉,君子不謂性也;仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也:命也,有性焉,君子不謂命也”(《盡心下》)的表述,盡訴孟子的良苦用心。為什么人性內涵是道德倫理?孟子直入人心,邁向心靈境界:“仁義禮知根于心”(《盡心上》)。因為,合而言之,仁結構一心:“仁,人心也”(《告子上》);分而言之,“四端”、“四德”組成“四心”:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也,是非之心,智之端也”(《公孫丑上》);“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也,恭敬之心,禮也;是非之心,智也”(《告子上》)。為何心是道德構成?孟子以為心是人性之本、道德之源,是仁義禮智的安身處、發端處,這是不言自明的。他舉例說:“人皆有不忍人之心。……所謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也”(《公孫丑上》)。
  仁本于心,人性是仁(仁義禮智),仁的實施有益于他人和社會,故性善。孟子開掘了儒家全新的心性論領域。據此,孟子批駁告子“生之謂性”(《告子上》)混淆人獸界限,降人為生物性存在的“人形動物”;闡明人之為不善非本性所欲為,乃“不能盡其才”(《告子上》)、“自賊”(《公孫丑上》)、“放其心而不知求”(《告子上》)所致,并提出去惡從善之方:存心養性。存養之法則為:內“求其放心”(同上),外驅除物欲〔“寡欲”(《盡心下》)〕。雖然如此,孟子證明仁、人合一的心性論也無法遮掩其缺憾;第一,不能解釋心的道德功能,所謂人心固仁,純屬假定。第二,觸及了人的善惡兩重性,卻一味突顯“天使”的一面,輕視“野獸”的一面,把“惡”剔除出人性,視人為心靈存在,難以回應現實的挑戰。
  從人性善推論人本質上是道德存在。這種由性而德(性→德)的思路始終局限于人,而人不是自己的最后根源,孟子被迫象孔子一樣回到由天而人的老路:舜有天下是“天與之”(《萬章上》),但他的“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”(《離婁上》)的天道→人道設想,使由天而人的神學幻想質變為哲學思維。同時,孟子的“夫仁,天之爵也”(《公孫丑上》),試圖升人德至天德,意在營造打通天人阻隔的另一種式樣:由人而天。“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以知天也”(《盡心上》)的“心→性→天”的構想,正是這方面努力的反映。
  3.孔子講德(仁)實是言禮。荀子抓住孔子仁學復禮旨歸,力論禮的合理性。
  荀子洞曉孟子道德即心的前提的脆弱,深諳孔子好德、好色的無奈,順應奴隸社會之禮向封建社會之禮的轉變,以及新興地主階級隆禮尚力的要求,以天道自然排除天的神秘性、道德性;以“天人之分”(《荀子·天論》),以下凡引,只注篇名),斷絕天人交通;以“唯圣人為不求知天”(《天論》),強調人為自己立法,人的主宰力量(出乎荀子逆料的是,他的天行有常、萬物自然等言論,后成為宋儒生成論、本體論的源頭)。為此,荀子盡力從人自身挖掘禮的存在的內外根據。
  “人有氣有知亦且有義,故最為天下貴也”(《王制》)。荀子以為人貴于物,人所獨具的“義”(義謂以禮作則而裁制人事,實即禮)是人物差異的標志,也是人之為人的本質:“人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。……辨莫大于分,分莫大于禮”(《非相》)。這里,荀子“禮也者,人也”的理解與孟子“仁也者,人也”并無二致。但荀子看出禮是社會規范,禮的存在的社會根源,他的“人性→人本質”的人性證明,不同于孟子人性、人本質一致的構架,而是通過二者的對立來論證的。
  人性的同一性是孔孟人性論的基礎,荀子也因循之:“凡人之性者,堯舜之與桀跖,其性一也。君子之與小人,其性一也”(《性惡》)。然,何謂性?性為何?荀子認為性是“天之就”(《性惡》),是“不可學不可事而在人者”(同上),是“生之所以然”(《正名》),是“本始材樸”(《禮論》)。這就是說,性是與生俱來、不可更改的自然本性,是人的生理需要和感官機能:“饑而飲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害……目辨白黑美丑,耳辨音聲清濁,口辨酸堿甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養”(《榮辱》)。一言以蔽之,性是告子的“生”,而非孟子的“心”。由于人性的實現、欲望的滿足妨礙他人、擾亂綱常:“今人之性,生而有好利焉,順是故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴”(《性惡》)。荀子判定性惡,性不具道德意義。既然性惡,既然順性縱情亂世悖德,則禮應運而生:“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,始皆出于治合于道者也”(《性惡》)。從性惡的角度論證禮的產生和存在的社會必然性,人不可須臾離卻禮。作為“社會動物”——人,其本質當然就是禮,就是道德,而不可能是生物學上的個體的本能。
  荀子性惡論看似解決了禮的由來問題,但圣王制禮作樂的直接認定(“禮莫大于圣王”),使其不免陷入困境:圣人與常人同樣性惡,何能“起禮義,制法度”!就算“圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(《性惡》),圣人又從何而來!為何只有圣人能成就自己,成為圣人!不過,“化性起偽”畢竟道出了道德的后天性、可能性,為悖情逆性、棄惡從善給予理論上的說明。它肯定道德倫理,顯示出對人的善的一面的關照。雖然荀子同孟子滑入相同的誤區,并且也以剝除物欲為歸縮。
  由上可知,先秦仁學由孔子開端,孟、荀闡揚。孔子的“仁”豎起道德的旗幟,孟子人性與人本質的一致,首倡心即性的心性論,荀子人性、人本質的對立,始言性、禮為二的性禮(理)論;孔孟對神學的由天而人模式的復活,孟子由人而天式樣的獨創,荀子天道自然的非道德性論辨;孔子“性與天道”的欠缺,孟子心為仁源的假定,荀子圣王生禮義的窘迫(先秦仁學形上學的缺憾)。這些,都為后世儒學,尤其是宋代理學的發生、發展提出了問題,規劃了大致方向。
   二
  孟、荀而下有《學》、《庸》。《大學》概括“仁道”為三綱:明明德、親民、止于至善,為八目:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下;把孔、孟、荀的道德修持提煉為“修身”。《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教,”齊同天命、人性、仁道,濃縮天人之路。漢代,董仲舒對人的存在推本求源:“人之(為)人本于天,天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·為人者天》),為人性作形而上的論證:“天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性”(《春秋繁露·深察名號》)〔董氏有斗筲之性、中民之性、圣人之性的劃分,但他認為:“圣人之性,不可以名性;半筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性”(《春秋繁露·實性》)〕,同時指出人性包涵善惡兩面,初步融合孟、荀。此外,董仲舒本體化仁〔“仁,天心”(《春秋繁露·俞序》)〕、倫理化天〔“天,仁也”(《春秋繁露·王道通三》)〕,又神化天〔“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊義》)〕,其神學形式遮蔽了理性應有的光芒。此后,玄風驟起,佛學暢流,韓愈、李翱等抓住先秦仁學的精髓——人性論,力排佛老,延續儒家血脈,但思維所及,不出孔、孟、荀。
  經歷漢代政治上的榮耀,遭受佛道理論上的重擊,儒學在魏晉、隋唐沉寂之后,終于在宋代走向輝煌,顯露出強勁的生命力。宋儒無視秦漢以來諸儒的孜孜努力、勤勉耕耘,直承先秦仁學,學現仁(禮)到理的轉化,構建儒家完滿的本體論體系,并從本體論高度審視人性善惡,從而推進儒學至成熟形態——理學:
  1.宋代理學始祖周敦頤一語“圣人之道,仁義中正而已矣”(《通書·道第六》),扣住儒家實質,再予以生成論根基:“無極之真,二五之精,妙合而凝。‘乾道成男,坤道成女’,二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分萬事出矣。圣人定之以中正仁義(圣人之道,仁義中正而已矣。)而主靜(無欲故靜),立人極焉”(《太極圖說》)。這是儒家第一個系統的本原論模式,它襄括天地萬物及人類,闡明仁義的必然性,標志儒學宇宙觀的初步建立,也標志仁學與理學的不同以及理學對仁學的發展(這種發展,實際上是理學為仁學作形而上的證明)。在這里,我們看到了宋儒對道家、道教的吸收;也看到了荀子“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《茍子·禮論》),“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也(《荀子·王制》)等思想的影響,只是荀子用此分開天人,周氏以此承接孔、孟,連結天人。有了宇宙論為基奠,周敦頤“天以陽生萬物,以陰成萬物。生,仁也;成,義也。故圣人在上,以仁育萬物,以義正萬民”(《通書·順化第十八》)之論斷,就不再屬孔孟由天而人的直觀想象,而是哲學意義上的推斷。
  除卻儒家生成論的創建之功,周敦頤“禮,理也”(《通書·禮樂第十三》)、“理曰禮”(《通書·誠畿德第三》)的表述,對戰國時期開始的禮、理相通及理脫胎于禮〔詳見谷方:《理的早期形態及其演變》,載《論宋明理學》,浙江出版社,1983年10月版〕作結;“圣賢非性生,必養心而至之”(《周敦頤集》卷三,《雜著·養心亭說》),融合孟(“養心”)、荀(“圣賢非性生”)人性倫。這些都昭示了理學進展的趨勢。
  2.排斥佛老與創立宇宙觀是宋儒的雙重任務。為了破除“虛”(佛)、“無”(老),張載提取荀子萬物(包括人)出乎氣的思想,建造了太虛→萬物→太虛的萬物生滅圖式:“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”(《正蒙·太虛》),“萬物取足于太虛,人亦出于太虛”(《張子語錄·中》)。在此前提下,張載由太虛而心性,給孟子心性論以太虛之本:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名”(《正蒙·太和》)。那么,太虛(天)是什么?張載一面以荀子之“氣”釋之:“太虛即氣”,“太虛無形,氣之本體”(《正蒙·太和》);一面又以孔孟德性與心釋之:“眾人之心同一則卻是義理,總之則卻是天”(《經學理窟·詩書》),“太虛者,心之實也”(《張子語錄·中》)。由之,我們可知,張載由天(太虛)而人(心性)的哲學論證是以由人而天(心、義理→太虛、天)為基礎的。先人化天,再從天推人,這就是張載宇宙論的邏輯構想。它揭明周敦頤生成論的構思路徑,也為程朱天理本體論擬出方法論上的規則。有“天→人”形式下的“人→天”本質,我們既可理解從荀子之氣(太虛)到孟子心性的推導,以至得出“性即天也”(《張子語錄·上》)、“性即天道”(《正蒙·乾稱》)的結論;也可理解氣本原論與“天下無一物非我”、“大其心,則能體天下之物”(《正蒙·大心》)的和諧共處。
  張載太虛為心性之本給出了人性存在的根據,與此相應,人性便是天性(天道)在人身上的體現:“天性在人,正猶水性在冰,凝釋雖異,為物一也”(《正蒙·誠明》)。天性的義理抽象,意味人性是德、是心(道德存在),所以“性于人無不善”(同上)。在性善宗旨之下,張載不避性惡,為人的“惡劣的情欲”作解:“飲食男女,皆性也”(《正蒙·乾稱》);“形而后有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉”(《正蒙·誠明》)。此處,張載綜合孟、荀,認人性為心(天地之性)、生(氣質之性)合一,只因“仁者,人也”(《張子語錄·中》)的傳統規定,令其折衷孟、荀之時又偏向孟,這種偏向是宋儒人性論上普遍的價值取向(周敦頤更趨向荀子)。基于對氣質之性的否定,在人生修養上,張載便反對“徇物喪心”(《正蒙·神化》),力倡“忘物累而順性命”(同上),這與孟子“養心”無異。另外,我們從張載天地之性、氣質之性的剖分,似可發現“太虛即氣”與“太虛非氣”的矛盾,覺察出太虛→性(心)與太虛→天地之性(心)、氣→氣質之性(生)的沖撞,也似乎看到了由矛盾而產生的前者向后者的轉化。“萬事只一天理”(《經學理窟·詩書》),天理替代太虛,已露出轉化的端倪,程朱理本論則正是這種轉變的結果。
  3.二程繼承荀子開啟、周敦頤和張載所發揮的氣的學說,肯定“萬物之始,皆氣化”(《河南程氏遺書》卷五),“人乃五行之秀氣,此是天地清明純粹氣所生也”(同上,卷一八)。但二程從紛繁雜多的現象發現本質的統一,從萬物、從氣體貼出來天理:“萬物一理耳”(《河南程氏粹言》卷一),“萬物皆只是一天理”(《河南程氏遺書》卷二上),從而把周、張的本原論提高到本體論。理本論的建立表明儒家精致的本體論系的正式確立。何謂天理(理)?一方面,天理是天:“天者,理也”(《河南程氏遺書》卷一一),是天道:天道“只是理,理便是天道也”(同上,卷二二上);另一方面,天理是人理:“理只是人理”(同上,卷一八),是人倫:“人倫者,天理也”(《河南程氏外書》卷七),是仁:“仁,理也”(同上,卷六)。由上,我們遂知,理是仁(禮)的本體化,天名德實,“人理”采取了“天理”的形式。
  理是世界之本,人為世間一物,其本質當然是理:“人之所以為人者,以有天理也”(《河南程氏粹言》卷二),“道之在我,猶飲食居處之不可去,可去皆外物也”(《河南程氏經說》卷八)。人歸于天,人不必從自身尋找根據,孟、荀從人性來論證人的本質的范式就變為二程的從天、從人本質來證明人性的新路徑:“性即是理”(《河南程氏遺書》卷一八),“心即性也。在天為命,在人為性,論其主為心,其實只是一個道”(《河南程氏遺書》卷一八),“性與天道一也”(《河南程氏經說》卷八)。性是理(天道),是理之在人者,因此,自性而行便是自理而行。而“自性而行皆善也,圣人因其性善也,則為仁義禮智信以名之”(《河南程氏遺書》卷二五,程頤語),說明理指向善,理之在人(性)則為五德。在此,孟子“性是仁,故性善”變為程氏“性善,故性是仁義禮智信五德。”
  “性即理”解答了性善緣由。面對“惡”,二程以“性即氣”作答:“性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善,有自幼而惡,……是氣稟有然也。性固善也,然惡亦不可不謂之性也”(《河南程氏遺書》卷一)。理→性(德)、氣→性(生)為人性善惡提供本體依據,這是張載人性論的繼續,孟、荀人性論的進一步貫通。尤其是“惡亦不可不謂之性”納“惡”入性,并正視它的客觀存在,比張載“氣質之性,君子有弗性者焉”更理智、更合理,雖然程頤、程顥局限于“性固善”的論調,對“目則欲色,耳則欲聲”,“鼻則欲香,口則欲味,體則欲安”(同上,卷二五)等一味排斥,直至以“損人欲以復天理”(《周易程氏傳》卷三)告終。
  4.二程氣構造物、理為物本解決了世界的構成、世界的統一性問題,也留下了理氣關系、以及基于此而出現的理氣在物中的地位、由理氣決定的善惡在人性中的位置等諸多問題。朱熹哲學應運而生。
  “自下推上去,五行只是二氣,二氣又只是一理;自上推而下來,只是此一個理,萬物分之以為體(《朱子語類》卷九四)。朱熹首先從萬物的現存考索萬物之本,從形下之氣抽取形上之理。針對時人囿于生成論而追問理氣先后,他一再強調“理與氣本無先后之可言”(《朱子語類》卷一),不得已,依舊從“本體”言先后:“以本體言之,則有是理,然后有是氣”(《孟子或問》卷三)。繼而,朱熹由理本氣未論理氣于物的意義、理氣結構物的方式:“理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也”(《朱文公文集》卷五八,《答黃道夫》)。具體則是:理在物(包括人)為性、氣在物(包括人)為形,物乃形、性合一的存在:“人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形”(《孟子集注·離婁章句下》)。至于人物不同者,“獨人于其間得形氣之正,而能有以全其性,為少異耳。雖曰少異,然人物之所以分,實在于此”(同上)。在此,朱熹消弭了二程“人之所以為人者,以有天理也。天理之不存,則與禽獸何異矣”(《河南程氏粹言》卷二)與“萬物皆只是一天理”、“萬物皆有性,此五常性也”(《河南程氏遺書》卷九)的沖突,用形氣之正和性之全別人物、分同異。
  朱熹由理氣而人物的天—→人構造,論證了性的由來:理—→性,解除了孟子性善的困惑。其所以能如此,是因為“禮即理也”,“其張之為三綱,其紀之為五常”;“三綱之要,五常之本,人倫天理之至”(《朱文公文集》卷一三,《垂拱奏札》)。這與張、程天—→人之前的人—→天預設,一脈相承。接下來,朱熹又以天—→人模式安排了告子發端、荀子詳論之性:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不是有性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮知之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。……知覺運動之蠢然者,人與物同;……仁義禮智之粹然者,人與物異也”(《孟子集注·告子章句上》)。朱熹認為孟子以仁義禮智為內涵的性才是性,告子、荀子的“生之謂性”之性是“生”,不是性,“生”的根據在于氣:氣—→生。
  從氣的高度否定人性中的“生”,這是朱熹的高明之處。可是,“惡”惡從生?朱熹不得不搖擺于二程的“氣稟”與張載的“氣質之性”之間:(1)“人之性皆善,然而有生下來善底,有生下來惡的,此是氣稟不同。且如天地之運,萬端而無窮,其可見者,日月清明,氣候和正之時,人生而稟此氣,則為清明深厚之氣,須做個好人;若是日月昏暗,寒暑反舉,皆是天地之戾氣,人若稟此氣,則為不好底人何疑”(《朱子語類》卷四)。為此,要除卻氣稟之害,必須“要力去用功克治,裁其勝而歸于中乃可”(同上)。(2)“天地之所以生物者,理也;其生物者,氣與質也。人物得是氣質以成形,而其理之在是者則謂之性。然所謂氣質者,有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊,故性之在是者,其為品亦不一,所謂氣質之性者也。……然其本然之理,則純粹至善而已,所謂天地之性者也”(《近思錄集注》卷二)。為此,人須變化氣質,方可復其性。不過,朱熹對張載氣質之性還是有所修正:張載由氣而氣質之性(氣—→氣質之性),朱熹由理氣而氣質之性(理氣—→氣質之性):“論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之”(《朱子語類》卷四)。這,指出了氣質之性可善可惡、善惡相混的根源。
  5.程朱之理過分強調外在力量對人的俯視、操縱和決定,忽視了屬人的心、德(仁),抑制了人的主體性的發揮,與荀子之禮相似。陸九淵繼續理的至上性及本體性:“塞宇宙一理耳,學者之所以學,欲明此理耳。此理之大,豈有限量”〔《陸九淵集》卷一二,《與趙詠道(四)》〕、沿襲人生氣稟論:“人生天地之間,稟陰陽之和,抱五行之秀,其為貴孰得而加焉”(《陸九淵集》卷三○《程文》)之時,發揚孟子之心,企圖糾程朱之偏。
  陸九淵認為理出于禮(仁),仁(禮)出于心,心、仁、理同一:“仁,即此心也,此理也”(《陸九淵集》卷一,《與曾宅之》);心、理不二:“蓋心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二,此心此理,實不容有二”(同上)。既然心、理是一,則心之所發便是理:“萬物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙、無非此理”(《陸九淵集》卷三四,《語錄上》);理之所在便是心:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷二二,《雜說》)。心的這種直接本體化(不再以理的形式出現),致使人心靈化:天之所以與我者是“此心”,人之所以異于禽獸者是“此心”〔《陸九淵集》卷一一,《與李宰(二)》〕。而此種心靈化的思路:心(本體之心)—→心(個體的存在本質),恰恰又是孟子“人,心也”的表達的確認和證實。
  由于心框定人,陸九淵必然得出:“人性本善”(《陸九淵集》卷三四,《語錄上》的性善結論。固守性善以考察人之不善,不善便是“遷于物”(同上)、沉緬于欲的緣故,棄惡從善便是要“明此理”(《陸九淵集》卷一四,《與包祥道》)、“保吾心之良”(《陸九淵集》卷三二,《養心莫善于寡欲》),上欲。以上,都是明顯地回歸孟子。
  從上述分析可知,宋代理學通過由人而天實現了仁(禮)向理的飛躍,構建了道德化的本原論、本體論;又經過由天而人的下落,溝通性與天道(理),確證人性、人本。其中,由理而性(理—→性)的性、理統一,揚棄孟子的心性(心、性處于同一層次)同一和荀子的性禮(性、禮處于同一層次)對峙;由理本氣末、理氣相依下的人的形(氣)性(理)合一,推論人性的心(理→性)生(氣→生)兩面,尤為精彩。這些,是先秦仁學倫理本位傳統的繼承,也是孔、孟、荀形而上學缺憾的消解。儒學形上學的最終建立,則又標識儒學走向成熟形態。
  宋代理學筑建了儒家完善的形上、形下體系,它的成功是主要的,細枝末節上的失誤、偏頗是次要的。正因為如此,明代王陽明從陸學著手調和朱、陸,其學說仍被稱為理學;清代王夫之,戴震等從《經》、《書》出發,譴責、補救理學,仍不出理學界域。但,理學的完滿無缺,又帶來了它自身料想不到的最大遺憾:一種學說的稚嫩、不足,是它的存在的危機所在,也是它的發展的機遇所在;學術的進展永遠都是舊的缺憾的消失和新的缺憾不斷產生,任何思想只要發育成熟,便因缺乏進一步發展的內外動力而走向衰亡,儒學也不例外。理學之后,儒學在其后幾百年間一直處于停滯狀態,統治者的扶持只能使之獲得政治上的繁榮,即使沒有新文化運動及后來的“五四”運動的滌蕩,儒學的衰落也勢在必然。從某種深層的意義上,我們甚至可以說,正是儒學的“垂垂老矣”,導致新文化、新思潮的誕生。*
  字庫未存字注釋:
   @①原字器去犬換臣
江淮論壇合肥61-68B5中國哲學孫以楷/陸建華19971997作者單位:安徽大學哲學系 作者:江淮論壇合肥61-68B5中國哲學孫以楷/陸建華19971997
2013-09-10 20:46

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