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先秦諸子論“知言”
先秦諸子論“知言”
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  孔、孟提出的“知言”,是知人、知事、知政的基礎。這不僅指一般為言常態,也包括如何識別和防止那些片面、過份、僵化、唯我獨是之言。這才是“知言”之重點。可惜這樣的“知言”,孔、孟只出了題,并未展開。而老子的辯證思想,莊子的相對論,黃老的“見知之道”,荀子的“解蔽”論,不僅是種認識論,而且也是“知言”的法寶。它對于識別和防止片面、過份、僵化、獨我獨是之言,十分有效。所以梳理一下先秦的認識論,也就能更深入的“知言”了。
      一、知其言得觀其“心”
  對事物的觀察認識,老子認為必須一心一意、篤行不倦于“虛”于“靜”。即“致虛,極也:守靜,篤也。萬物旁作,吾以觀其復”(帛書文字。下同。今本十六章。)只有虛靜的觀察才能與公正。這里老子更強調靜:“清靜可以為天下正”(四十五章),“吾好靜而民自正”(五十七章)。侯王之靜關乎民風,對治國也十分重要。同時靜可以醫治頭腦發熱,膨脹過份。“靜勝熱”是也。莊子也說:“水靜猶明,何況精神”?(《無道》)。
  所謂“虛”,自然是虛心,無成見,無私欲。因為有成見有私欲的觀察和由此得出的認識會扭曲事物的本來面目。所以《墨子·責義》就提出“必去六辟”:去喜、去怒、去樂、去悲、去愛、去惡,這樣才能做到“言則誨”的。其實,這些都稍嫌籠統。黃老之學、莊子、荀子還有較為具體的論述。
  如《黃帝四經》對“無欲”的見知之道,就解釋十分清楚:首先,《名理》曰:“唯公無私、見知不惑”:其次《稱》曰:“正則靜,靜則平,平則寧,寧則素,素則精,精則神,見知不惑”;其三:《道法》曰:“見知之道,唯虛無有”。“執道以觀天下也,無執也,無處也,無為也,無私也”。可見,無欲之見知,即無私,唯公、正、靜、平、寧,不固執,不抱成見。
  再看莊子。他說“虛者,心齋也”(《人間世》)。這種解釋深刻而形象。“心”是什么?用《孟子·告子上》的話說:“心之官則思,思之則得之,不思不得也”。可見心即頭腦之思與認識。而“齋”又是什么?齋即齋戒,掃除,即對私心雜念進行掃除,以達虔誠之心。或者說,要去掉“成心”(成見,《齊物論》)、“賊心、怵心”、“機心”、“滑心”(《天地》)、“師心”、“不肖之心”(《人間世》),更不能“心厲”——產生害人的惡念。不對這種種蒙蔽擾亂心靈的東西進行掃除,必生詐偽,很難得到客觀公正的認識。“為人使,易生偽,為天使,難以偽”,只有內心齋戒,順乎自然,方能去掉詐偽,達到“靜心”、“常心”(《德充符》,《達生》)。《庚桑楚》則把上述種種妨礙認識的浮躁與詐偽之心,歸納為二十四種因素,指出,唯有去掉它們才能進入虛、靜的境界:“富、貴、顯、名、嚴、利,六者勃志也。容、動、色、理、氣、意、六者謬心也。惡、欲、喜、怒、衰、樂,六者累德也。去、就、取、與、知、能、六者塞道也。此六者不蕩,胸中則正,正則靜、靜則明,明則虛”。因為這四個六者都屬于欲望之類:它們將導致“勃志”、“謬心”、“累德”、“塞道”,使認識者好生奇想,擾亂認識者的心靈,影響認識者的客觀性,阻礙其對道的認識。為使觀察客觀公正,必須去掉這些欲念,不受其影響,更不為其左右。這就是“致虛極”,也是“心齋”
  荀子對心與虛靜的論述又有發展。《解蔽》說:“治之要在于知道。人何以知道?曰心。心何以知道,曰:虛一而靜。”所謂虛,“不以已藏害所將受謂之虛。”即,不能因已有的知識和過去的認識阻礙接受新的東西;不以對一事物的認識妨礙對另一事物的認識,這就叫虛。另外,荀子對專一的強調,也有新意:“自古及今,未有兩而精者也”。字、農、樂、弓、射、車、御,無一不如是。探索高深的道理,更要專一,甚至要“閉居靜思”。孟子為此甚至于“惡敗而出妻”。《正名》還提出“以學心聽,以公心辨”,不嘩眾取寵,不趨炎附勢,不在意左右親信的阿諛奉承。這即“學心”“公心”,這似乎是荀子對莊子的常心、靜心作某種補充。
  總之,諸子強調觀察、認識需要虛心、公心、靜心、恒心、學心。這就需要克服成心、賊心、機心、滑心、師心、不肖之心。如此為言知言,庶幾乎無敗。
  所以要知其言,還必須觀其“心”。
      二、是否“好而知其惡,惡而知其美”?
  老子有兩種逆反的見知方法、知言方法。“正言若反”,就很典型。又如:“明道如費(拂),進道如退,夷(痍)道如類”這是帛書《老子》前幾章中的文字。這需要稍加解釋,費通拂,違背、乖戾也;夷通痍(《爾雅·釋言》“夷、傷也”)、類、同類、善也、法也。這段話是說:懂得道的好像違背道,接近道的好像后退于道,傷害道的好像在衛道、遵行道。歷史上常常有大唱大嚷的衛道者、愛民者,實際上他們在踐踏道、擾民害民。另外,老子的“下士聞道大笑之,弗笑不足以為道”,這也是一種逆反的見知方法。
  老子對現存事物的肯定理解中,總是又包含著否定的理解。本來曲就是不全,洼就是不滿,敝就是不新,老子卻說:“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新”(廿二章)。在人們眼里,有為有,無是無,難為難,易為易……而老子卻說:“有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,恒也”(二章)。這說明老子已認識到肯定與否定的相互依存,互為條件。同時還指出矛盾雙方會各向其相反方向轉化的:如“正復為奇,善復為妖。”
  老子對于事物的高下、貴賤、多少、余缺、強弱、則柔、新敝、益損、榮辱、先后、動靜、有為無為……等種種矛盾,總是強調后者,側重后者。從后見先,從小見大,從反求正。而這種認識方法,易為人們所忽視。比如:“必貴矣,而(爾)以賤為本;必高矣,而以下為基”(帛書老子文字),這是人們熟知的。另舉一例;十一章:“三十幅同一轂(三十根輻條同集一個轂輪上),當其無(相稱的空間),有車之用也(起到車輪的作用)。@①埴以為器(燒制粘土,做成器具),當其無,有器之用也。鑿戶牖以為室(開鑿門窗,建造房屋),當其無,有室之用也。故有之以為利,無之以為用”。事實上對于車輪、器皿、房屋、人們往往注意實有部分,而老子突出人們容易忽視的、或視而不見的“無”——虛的部分。并且十分強調“當”——相稱、相當,一連用了三個“當其無”——相稱的虛與無。在美學上這也是一條不能忽視的原理。這既不是顛倒有和無的關系,也不是說起決定作用的是虛與無。而是意在強調易為人所忽視的部分。從這一點看,不能不說是防止思想片面性的一個方法。
  對《尚書》中“居安思危”的觀點。老子又將其深化、擴展。如名詞:“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”。即不止于居安思危,還要居危求安。
  老子又說:“天下皆知美為美,惡已。皆知善,訾(恣)不善矣(二章,帛書甲本文字)。這與《荀子·解蔽》中的“傳曰:天下有二,非察是,是察非”是同類思想,這是不是善惡、是非相倚相伏的辯證思想?非中有是,是中有非,美中有丑,或將變丑;善中有不善,或將會變成不善。如果天下只知道美是美的就放縱美中之不美了。倘都知道善的是善的,就將放縱善中之不善了。美與善還包含著、倚伏著它的反面。而且美與善也是發展變化著的,并非永恒不變。更是甚者,《莊子·qū@②篋》進而闡發:“天下皆知求其所不知,而莫知求其已知者;皆知非其所不善,而莫知非其所已善者,是以天下大亂”。它把天下“大亂”的原因,竟然歸結到忘了探求他已往知道的知識,更不知道非難他所認為是好的、善的負面效應上。這真是發人深思的議論。
  事實確乎如此,只有知道美中之不足,善中之不善,時時改進之,完善之,美與善才有可能常駐。《鄧析子·無厚》有段話,可以為此作注:“夫言榮不若辱,非誠辭也;言得不若失,非實談也。不進則退,不喜則憂,不存則亡,此世人之常,真人危斯十者,而為一也”。如果只言榮、得、進、喜、存,而不談辱、失、退、憂、亡,不僅非誠辭實談,而且必然會走向反面的,不過,正如《大學》所說的:“好而知其惡,惡而知其美,天下鮮矣。”
  老子的上述辯證思想,被黃學引伸得更趨完善了。如《尹文子·大道上》,就把它全面引向政治:“仁者所以博施于物,亦所以生偏私;義者所以立節行,亦所以成偽華;禮者所以成公謹,亦所以生惰慢;樂者所以和情志,亦所以生淫放;名者所以正尊卑,亦所以生于矜篡;法者所以齊眾異,亦所以生乖分(違反常理);刑者所以威不服,亦所以生陵暴;賞者所以勸忠能,亦所以生爭鄙。凡此八術,無隱于人,而常存于世”。這就是說,既要看到、想到仁義禮樂名法刑賞之用,也要同時深知其弊。這才是全面地“見知之道。”
  《慎子·外篇》則將上述思想引用到智士、辯士、勇士;“智之極者,知智果不足以周物、故愚。辯之極者,知辯不足以喻物,故訥。勇之極者,知勇果不足以勝物,故怯。”因此:“大智不智,大謀不謀,大勇不勇,大利不利。”“雖聰明圣智,自守以愚;功被天下,自守以讓;勇力距世,自守以怯;富有天下,自守以廉(儉?)。此所謂高而不危,滿而不溢之道也”。這已經不只是見知了,而是人生處世之道了。
  再從認識論上看,《荀子·解蔽》提出的下述觀點,也是值得注意的:“無始,無終;無近,無遠;無博,無淺;無古,無今;兼陳萬物而中懸焉”。即不能只見始不見終,或只見終不見始;不能只見近不見遠,或見遠不見近;不能見深不見淺,或見淺不見深;不能見今不見古,或見古不見今;惟有把事物不同的側面都看到,并且加以衡量比較,才能克服“心術之公患”,防止片面性的。
  可見,知其言還得看它是否是兩點論。
      三、不可能唯我獨是
  自以為是,甚至唯我獨是,蔽于己之見,自是而非他,一概否定別人之見,古已有之。老子、孔子已留意到這個問題了。老子說:“吹者不立”。自我吹噓是站不住的。他還反復說自以為是、自我標榜、自我夸耀、自高自大不可能抬高自己,反而不明真相、反而無功,反而難以久長。因此要“不自是”,“不自見”(顯示)“不自伐”“弗矜”(見二十四、二十二章)。這不僅適用于為人、為政,同時也適用于為學求知與認識客觀世界。
  孔子杜絕四種毛病中的“毋我”之“我”,朱熹注為“私己也”,如此“毋我”即不帶私心,也說得通,但于義未安。如果聯系前后文看,今人楊伯峻釋“毋我”為不唯我獨是則較為貼切。
  莊子把唯我獨是稱之為“莫己若”,把絕對化稱為“語而不舍”。他的相對論就是破除“天下莫若己”的。本來《墨子·經上》說:“異類不比,說在量”,即不同類的事物不能相比,因為衡量的標準不同。但是莊子的“異類相比”,卻如此奇思異想,巧妙絕倫,并不使人反感,反而啟人聯想,發人深思。這里對莊子的相對論稍加介紹:
  1、時空之限。認識主體,無不受到時間、地點、自身條件的限制。《秋水》說:井蛙井魚不知有江有海,是因為環境的限制;夏蟲不知有冰,則是生存時間的限制,而“曲土不可以語以道者,束于教也”。時間、空間、環境、僵固的文化教養條件,及個人知識范圍及所處的層次,難道對于一個人的認識就毫無影響?怎么可以“莫己若”?《逍遙游》說:脊背比泰山還要大的鯤鵬與小小蟬鳩之間,層次差距太大。高層次的生存方式與志向、樂趣,低層次永遠不懂得;而高層次也很難了解低層次的甘苦。知識層次的差距太大,小知不可能了解大知。朝菌生存不過一個早晨,何以知日中、日落,月頭月尾?夏蟬存活只在夏季,只知炎夏而不知暖春涼秋寒冬。堯舜二帝時的長壽彭祖活了八百歲,但比起以五百歲當做一個春天,又把五百歲當做一個秋天的“冥靈”樹,何足道哉!小知何以知大知?何況稟賦有參差。總之生存方式、知識層次、能力層次、范圍、年壽層次,凡此種種對認識、言辭都有影響。
  2、多視角。視角不止一個,而是很多。《德充符》說:“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也”。僅從同與異兩種視角看,同處于體內的肝膽的結論竟如此不同。而《秋水》提到的“以道觀之”“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、“以功觀之”、“以趣觀之”,更是多視角。“以趣觀之,因其然而然,則萬物莫不然;因其非則非之,則萬物莫不非”,想肯定一件事,總能找出肯定它的理由:要否定一件事,也不愁找不出否定的理由。堯舜由禪讓而稱帝,而燕噲卻因讓位給宰相之子而國亡身滅;商湯、周武王由爭斗而王天下,白公卻因爭王位而喪身;由此觀之,爭讓之禮,因時因人而異,“未可以為常也”。棟梁之木可以沖擊敵城,但卻不能堵塞鼠洞,是說器具各有不同的用處;駿馬日行千里,但是撲鼠不如野貓,是說各有各的特殊技能;貓頭鷹夜里可以捉蚤,而白天睜大眼睛也看不見山丘,是說它在不同的時間里優勢會轉為劣勢。《齊物論》說:人久睡潮濕必得病,泥鰍不至于吧;高睡于樹,人怕墜落,猿猴不至于吧;絕代佳人毛嬙與西施,人見人愛,但魚見魚沉,鳥見鳥飛,鹿見鹿逃。如果不看對象,不管不同的視角、不同的立足點、不同的結論,死死執著一種視角、一個結論、一個標準,“同于己者為是之,異于己者為非之”,豈非“語而不舍者,非愚則誣”嗎?
  3、生有限,知無涯。《養生主》說:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已”。人的學力圈、能力圈、知識圈是有限的。圈外的永遠萬倍于圈內的。人之所不知,永遠大于所知。同樣人之生時,較之未生之時,太微不足道。生與知乃至小至小,未生與未知乃至大至大。“以至小窮至大,是故迷亂而不能自得也”(《秋水》)。那有什么無所不知,那有攘括一切指導一切的知識?怎么可能對知識與真理進行壟斷?《知北游》又說:“不知深矣,知之淺矣;不知內矣,知之外矣”。說自己不知的人是深刻的,說自己知者是淺薄的;說自己不知是處于道之內,而說自己知的是處在道之外的。
  以上莊子論述足以說明個人、某個群體的認識永遠是有缺陷的、不完善的;永遠不可能“莫若己”。非要唯我獨是,“非愚則誣也”《大宗師》認為“真知”的獲得要“不逆寡、不雄成、不謨士”,不反對少數人的見解,不武斷,不用計謀對待士人,這與現代所謂的寬容,允許不同看法的存在,看來是相通的。
  因此,知言是要看他是否是“莫已若”與“語而不舍”者。
      四、看是發展變化的還是停止僵化的?
  凡提老子,馬上會想到“道可道,非恒道……”。這是一個非常重要的“知言”方法,也是老子見知之道的主體。所以有必要將全文及譯文抄之于后:
  道,可道也,(道,可以說得出來的道,)非恒道也。(并不是永遠普遍適用的道)。名,可名也(名,可以叫得出來的名),非恒名也(也不是永遠與實際相符的名)。無名,萬物之始也(始初,萬物并沒有什么名稱),有名,萬物之母也(后來有了名稱,就成為人們認識萬物的母元了)。故,恒無欲也(所以,要經常保持無私心雜念),以觀其妙(去觀察道的奧妙),恒有欲也(也要經常帶有目的地),以觀其所徼(去觀察道適用的界限與范圍)。兩者同出(兩種觀察同出于一人),異名同謂(不同的稱謂同出于一人之口),玄之又玄(真是玄妙又玄妙),眾妙之門(這就是認識種種微妙事物的途徑)。
  孔子的“道”局限于人倫法則、社會規律、自然規律以及正直、理義的范圍。而老子“道”的含義則要廣泛得多,并且是根本性的,它是統攝宇宙、萬物、人生的最高本源和本體。但就《老子》“道”的主體而言,依然是治道。尤其是此章之“可道”,照河上公的說法,乃“經術政教之道”。因為如果是指天道、自然之道,那么“道可道,非恒道”就有問題,甚至難以成立,大者如春夏秋冬,天體運行,小者如某種具體的定律,這些應該說是“恒道”。如果指治道,老子的論點極為辯證。黃老之學與莊子發揮了此種思想:
  (一)《文子·上禮》曰:“五帝異道而德覆天下,三王殊事而名后世,因時而變也。”時變道變,道因時而異。
  (二)《列子·說符》曰:“天下理無常是,事無常非。先日所用,今或棄之;今之所棄,后或用之。此用與不用,無定是非也,投隙抵時,應事無方,屬乎智。”
  (三)《莊子·秋水》曰:“物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移”。一切都在不停地變,一切都在不停地動,一切都是相對的。《齊物論》又說:“方生方死,方死方生;方可方不可;因是因非,因非因是”。剛剛產生,接著又在死亡;剛剛死掉,接著又在產生;剛剛肯定,接著又要否定;剛剛否定,接著又在肯定;有以為這是對的,有以為這是不對的;有以為這是不對的,又有以為是對的;人能充分認識這一切嗎?這些論述都有助于理解“非恒道”“非恒名”。但《知北游》說的:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也”,不免陷入不可知論。對此,可用馬克思《哲學的貧困》的一段話作注釋:“人們按照自己的物質生活的發展,建立自己相應的社會關系,正是這些人對按照自己的關系,創造了相應的原理,觀念和范疇。所以這些觀念,范疇,也同他們所表達的關系一樣,不是永恒的。它們是歷史的暫時的產物。”所謂“歷史的暫時的產物”,即在一定時間、地點、條件下產生出的“經術政教之道”與“毀譽、善惡、貴賤、賢愚、愛憎”、“富貴尊榮、高世之名”以及“制名以指實”之“名”,雖然是可道可名的,但它不是永恒的。隨著時間、地點、條件的轉移,道與名必將有所變化、發展。或者走向它的反面,變為謬誤。所謂“可道”、“可名”,就是要承認人的認識和觀念的可知性、可靠性;而“非常道”“非常名”,又是要承認認識和觀念的局限性、相對性。“無永遠不變之道,無永遠不變之名”,從而不斷地發展、變易、更新對道、對事物的認識。用今天的話說,這樣才能不僵化、不保守、不犯教條主義,才能歷史地對待道與名。但是,非恒道,非恒名之中,也有恒的成分,相對真理中包含著某種絕對真理。《淮南子·汜論訓》就在肯定了“非常道”之后接著說:“治國有常,利民為本,茍利于民,不必法古,不必循舊。誦先王之言,不若得其所以言……”這里,“利民”就應該是治國之恒道。“得其所以言”的這種方法,既是“恒名”,也是恒道。
  老子認為觀察道和名的奧妙與其適應的界限要有兩種態度、兩種方法:“有欲”之觀與“無欲”之觀。無欲之觀,即“恒無欲也,以觀其妙”。這是什么意思呢?就是老子所說的“致虛極,守靜篤”,也是前面所說的“心齋”,去掉種種貪欲、私心雜念,只有如此這般的“恒無欲也”,才能觀察到道與名的深奧與玄妙。以私欲為轉移的觀察只能歪曲、或美化或丑化觀察客體。再看什么叫“恒有欲也,以觀其徼”。老子的基調之一是“無欲”,這里卻說“有欲”,所以需要注意分辨。在此先得弄清“繳”作何解。前人解釋不盡一致。有釋“歸終”者(王弼),有作“竅”者,作“@③”——光明者亦有之。陸德明、董思靖、吳澄等人作“邊際”解,認為“徼”與孟子之“端”義近。看來這種解釋才深得老旨。《史記·司馬相如傳》:“南至kē@④zāng@⑤(今貴州)為徼”,即邊界。觀察道的深奧與玄妙是不能附加自己的愛憎、喜怒、善惡的,但觀察道與名的適用范圍、界限、條件,那就需要觀察的人抱有一定的目的、一定的打算。不然,豈不成了盲目觀察嗎?因而這就成了“恒有欲也,以觀其徼”。這個“欲”,不是“心必亂”之欲,而是有目的之欲。可見有欲,并非只有一種私欲,也有其他不是“心之欲,但總的說來,還是以無私欲之視為前提、為基礎。舍棄了這個前提,觀察就將不公正、不客觀、添有個人附加物的。
  下面想用《莊子·寓言》一段話作結語:“孔子行年六十而六十化,始時所是,卒而非之,未知今之所是非五十九年非也”。行年六十不怕五十九年非,這才是克服和改正片面、過份、僵化、唯我獨是的正確態度。
  字庫未存字注釋:
    @①原字土加然
    @②原字月加去
    @③原字日加敫
    @④原字爿加可
    @⑤原字爿加羊
貴州社會科學貴陽96~101B5中國哲學尹振環19981998作者:尹振環,原中共貴州省委黨校教師。郵編:5500025 作者:貴州社會科學貴陽96~101B5中國哲學尹振環19981998
2013-09-10 20:46

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