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內在與超越——論第三代新儒家的哲學取向
內在與超越——論第三代新儒家的哲學取向
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  盡管第三代新儒家登上歷史舞臺的時間還不算太長,其思想也還處在發展變化之中,但時至今日,他們已經以其堅執的思想信念、開闊的理論視野與開放的學術心量,在儒家思想的新開展中做出了超邁前賢的新成績,代表了現代新儒學發展的最新動向。本文擬對第三代新儒家的哲學取向作一梳理,并對其成就與制限略作評析,不當之處,敬請批評。
      一
  如所周知,現代新儒學是稱傳統儒學的疲憊衰敗而起的。謀求儒學之第三期發展以振衰救蔽,從而使儒學重新成為思想文化的主導力量是現代新儒家自我期許時代使命。然而,盡管經過了前兩代現代新儒家數十年的艱苦努力,儒學仍然沒有能夠真正切入現代生活。面對這一現實,第三代新儒家中的一些代表對儒學傳統及其現代走向做了新的反省,以期在此基礎上進一步推進儒家思想的新開展。成中英、余英時的有關理論活動就代表了第三代新儒家的這種理論努力〔1〕。
  作為一個思想史家,余英時對儒家的傳統走向作出了新詮釋。他不同意將心性之學認定為儒學的本質特征,也不贊成把宋明理學視為傳統儒學的最高階段而認為清代以考據學為中心的儒學傳統只是表征了儒學的衰微。他強調指出,“從歷史的觀點看,把辨析心性理氣認作儒學的主要內涵是不甚符合事實的,至少也是以偏概全。”〔2 〕因為如果以心性之學作為論衡儒學的標準,不但清代儒學已經衰微,而且從秦漢到隋唐的儒學也只能被看作是處于死而不亡的狀態。而從歷史上看,所謂心性之學在儒家原典中雖然就已有萌芽,但它的充分發展則是在宋明理學揚棄了佛教心性之學以后。與此相反,“如果我們對儒學采取一種廣闊而動態的看法,則有清一代的‘道問學’傳統正可以代表儒學發展的最新面貌。”〔3〕
  余氏“廣闊而動態”的儒學觀的一項重要內容,是力圖掘發儒學的知識論傳統。在他看來,知識具有普遍性,雖然其性質、地位及其發展方向不可避免地因文化系統而異,但沒有一個高度發達的文化系統是離得開知識的。因此,“盡管儒學從來不把成就知識當作它的主要價值,然而客觀認知始終構成儒學系統中的一個基本問題。”〔4 〕《論語》中的“命”、“禮”、“言”,宋明理學“德性之知”與“聞見之知”的區分,都可以看作是因道德實踐的要求而逼出來的客觀知識問題。只是因為儒學根本上是一種成德之學,知識問題在其中一直是伏流。
  余英時認為,這一伏流的存在具有重大的歷史意義,清學在儒學中的歷史地位正要借此來予以說明。就儒學的內在發展來看,清學正是相承宋明儒學而必有的一步轉進。宋代儒學規模較廣,同時包羅了“尊德性”與“道向學”。明代儒學則所入較深,通過心性之學的內在開展,把“尊德性”領域內的各種境界開拓到了盡頭〔5〕。 雖然“尊德性”之境至王學末流已窮,“道向學”一系作為伏流卻依然一脈相承。“從思想史的綜合觀點看,清學正是‘尊德性’與‘道向學’兩派爭執不決的情形下,儒學發展的必然歸趨,即義理的是非取決于經典。”〔6 〕因此,從其根本處而言,清儒關切的問題正是如何處理儒學中的知識問題。清學發展的最后結果,是儒家知識主義從伏流變成為主流。這集中體現在清代考據運動的兩大代表戴東原與章學誠身上。“實齋把陸、王徹底地知識化了,也就是從內部把‘尊德性’的陸、王轉化為‘道向學’的陸、王”;而“東原的哲學徹頭徹尾是主智的,這是儒家知識主義發展到高峰以后才逼得出來的理論。”〔7〕
  余英時對清代儒學作出重新詮釋的基本理論意圖,是要在儒學發展的歷史中為儒學真正切入現代社會尋求內在的精神資源。在他看來,“在傳統中國文化中,儒學一直占據著主導的地位。但儒學目前正面臨著一次最嚴重的歷史考驗,即如何處理客觀知識的問題。儒學將來能否成為中國文化的領導力量,恐怕就得看它怎樣應付這個新的考驗。 ”〔8〕為此,一個首要的任務就是必須“誘發儒學固有的認知傳統,使它能自我成長”〔9〕。 清學對于現代儒學的歷史意義正在于:“這種新的發展恰好為儒學從傳統到現代的過渡提供了一個始點。”〔10〕因而,“現代儒學的新機運只有向它的‘道向學’的舊統中去尋求才有著落。”〔11〕
  僅從傳統儒學來看,似乎很難理解余氏為什么要在儒學這一“成德之學”中突出客觀認知精神的重要性。但是,只要與時代特征相聯系,就不難理會余英時的良苦用心。如所周知,現代社會乃是一個理性主義的生活實體,作為現代文明之標志的民主與科學都與客觀認知精神相聯系。一個只重德性精神而不能處理客觀認知問題的學說,是很難真正切入現代生活實際的。余英時對清代儒學的新詮釋及其對儒學之“新機運”的展望,從根本上來講正是要通過儒學價值系統的轉換,真正實現儒學與現代社會的銜接。
  與余英時的有關理論活動相呼應,另一位第三代新儒家成中英也把開掘儒學的認知功能擺在了自己理論活動的中心位置。為此,他在重新反省儒家傳統的基礎上進而嘗試在儒學本體中真正賦予認知理性以本體地位。
  不同于余英時對清代儒學的高度評價,在成中英看來,儒學在宋明以后的歷史實際上是不斷走向僵化與衰敗的歷史。相對于兩漢以來的儒學而言,宋明理學雖然有其補偏救蔽的意義,而且在一定程度上重新恢復了儒學對于中國社會的主導地位,但是仍有其“封閉及軟弱的一面:對社會缺乏批判力,對文化缺乏創造力”。一個最明顯的表現就在于,宋明的理學與心學“只是儒學形上學的縱深發展,而非儒學社會實踐面的橫貫展開。”〔12〕這就形成了一個封閉的世界,其中“作為心性修持之路的最高頂點的‘圣賢氣象’和‘天人合一’境界,除了滿足少數人的宗教性的精神需求外,并不能帶動社會的發展或主導現實社會秩序的建立。因為此一意義的圣賢也不帶任何人文化的啟蒙氣息,且與現實文化生活脫節很大了。”〔13〕這樣,由于儒家無法主導社會生活,其生命力自然就要受到限制了,而這又必然要對中國社會產生負面影響:“現代中國的落后和軟弱不是一日造成,而是宋明以來長期的精神文化生命力衰竭和生活世界封閉所致。”〔14〕
  成中英進一步指出:“文化生命力的衰竭是由于未能面對現實作一種改善的努力。”因此,即使“沒有西方的入侵,中國儒家學說也會必然面臨到內在的精神崩潰和精神麻痹的危機。”〔15〕現代新儒學的興起并不表示這種危機已經解除。其理由在于:任何不能適應現代生活實體的民主與科學等本質要求,不足以改變、增進或反射現實生活的思想,都不具備真正的顯學主導地位。“在這種意義下,新儒學只是一種學術思想,而非如原始儒家是生活準則的轉化力量和標準的建立者。”〔1 6〕
  如何才能實現儒學的現代重建,使之重新具備“真正的顯學主導地位”呢?成中英強調指出:“新儒家思想體系的建立是要和現實生活實體銜接的。這種銜接是把儒家的理想價值貫注于現實,也把現實的問題和要求投射在理想世界之中,從而顯示與現實的相關性。”〔17〕由于“理性主義和知識主義之世界化是現代社會的特質”,儒家思想與現實生活的銜接就要求“宋明心性之學應發展為一套涵蓋科學知識的形上學和本體學,而不可劃地自限地獨立于理性思考的科學宇宙之外”〔18〕。為此,成中英從根反省了人的存在性,將理性與意志認作是人之存在的兩個層面,它們在人的活動中又分別發用為知識與價值。哲學活動的本質特征就在于“自生命的肯定,產生生命的價值與知識,再進而對知識的反省來探討價值,從價值的反省來尋繹知識,并從兩者交互的反省中來彼此充實與重建”〔19〕。既擁有主體精神的價值安頓與和諧,又因之也使理性更具有敏銳的光澤,使科學更能發揮福利人群社會的作用,這正是哲學的最高境界。
  成中英認為,這種境界也正是儒家哲學“最高、最后的理想”。真正的道德都是仁智互用的志行,因而早在原始儒家的道德哲學中就已經包含了一個整合知識與價值的完整模型。從孔子之知到朱子之理的發展,更是表現了“儒家發展的線索以及其包括的重大的人生智慧——亦即人的心性之學是以知識與理性為基礎的,而知識與理性又是以心性之學為起點的。”〔20〕具體言之,理、知是心、性之用,也是實現心、性的工夫。心性無理知無以自明,理智無心性不能貫通。故“‘知’‘理’與‘心’‘性’互為基礎,而在本體上則互合為一,這是人的最高境界,也是生命的最后完成。”〔21〕只有打破儒家哲學現有的框架,在一個更高的基點上回歸原點以重新顯發原始儒家的智慧精神,儒學才能重新成為“生活和社會的顯學,能夠實際地規范和影響生活和社會。”〔2 2〕
      二
  與成中英、余英時希圖使儒學更切近現實社會的理論努力形成鮮明對照,第三代新儒家的另兩位代表人物劉述先與杜維明則強調了儒學對反于現實、超越于現實的一面。
  如所周知,劉述先與杜維明都毫不隱飾自己在生命情調的抉擇中對儒家的鐘情。但是,作為心態頗為開放的當代學人,他們也都承認儒學至今仍然沒有切入現代生活這一事實。劉述先承認:“我自己雖然提倡儒學,我可以坦白地說,今天儒學還沒有構成主流的條件。”〔23〕他只好把希望寄托于未來:“此學在今日要成為主流殆不可能,但再經過幾代的修正與發展,安知沒有光明燦爛的前途?”〔24〕杜維明也認為,儒學的現代復興在今天還只能看到“一陽來復”的消息〔25〕,“儒學第三期的發展,大概至少也得一百年以后才能看出某些比較明顯的跡象。”〔26〕
  既然如此,儒學的現代意義究竟何在呢?劉述先、杜維明不約而同地強調了儒學的理想性或超越性。劉述先指出:“儒家的思想顯然具有很強烈的理想化的成分,而它的力量的源泉恰正來自于它對于理想的堅持。正因為它的理想對反于現實,才對于現實產生巨大的沖擊,這就是歷史的吊詭。”〔27〕從儒學的傳統來看,“儒者從孔孟以后以至顧黃王,莫不痛斥現實政治之非,而求以仁政公心之理想救之。其言則迂闊而不能用。凌空之道德理想終不能進入真實的歷史而大行于世,充其量只能在消極的方面發生一點制衡緩和虐政的作用。”〔28〕現代新儒家繼承了儒家傳統的理想性,“它真正精彩的地方,是在它的批判精神上面”〔29〕。它既“不是要去制造一個階級斗爭純經濟控制的人生,也不是要去建樹一個資本主義帝國主義的社會。”〔30〕他特意提醒人們,“強調超越理想與政治現實之對反性,這是我近年來越想越明澈的一個論旨,讀者幸加垂注。”〔31〕杜維明則強調,必須把儒家中制度化的成分即“封建遺毒”與真正的儒家傳統區別開來。在他看來,“從圣到王是儒家的真精神”,它體現為一種人文主義。它既要參與現實政治但又不是現實政治權力的一個環節,而是本著相當深厚的批判精神,力圖通過道德理想來轉化現實政治。“這種努力,影響不很大,而且常是失敗的,但其精神源遠流長,從未斷絕,并且一直成為中國優秀知識分子生命力的表現。”〔32〕
  由理想性與超越性,劉述先、杜維明進而突出了儒家的宗教性特質。杜維明指出,儒學“絕對不僅僅限于道德實踐的范疇,而是有著相當深厚的宗教內涵。”〔33〕他還將儒學稱為“宗教哲學”,認為它思考的方式中包含著一種宗教性的信仰,它以“通過嚴格的反思以探尋人類的洞識達到精神的自我超越為主要目標”〔34〕。這種“以仁德為動機的宗教承担必然包涵著存在的大智大勇,因而當我們把‘贊天地之化育’當作自己為乾坤盡孝,為萬物‘踐形’的‘終極關懷’的時候,我們已把自己的‘意、必、固、我’一一化除,‘廓然大公’的心靈自然會涌現人性最內在也最真實的智慧之光。”〔35〕因此,既立足于人性內在的本質又具有充分理想性的儒家宗教哲學,“對二十世紀乃至二十一世紀人類的自我反省應有相當的啟發性。”〔36〕
  為了強調儒家的超越性,劉述先突出了“宗教性”的觀念。在他看來,“人性天生就是隱伏了超越自己的種子,正是在此處永遠隱伏著宗教境界的契機。”故此,“宗教雖不必是普遍的,宗教性卻是普遍的”〔37〕。正象基督教神學家田立克所指出的,“終極關懷”才是宗教的本質之所在,而終極關懷對于任何個人與民族文化系統都是不可或缺的。因此,“從這一個觀點看,中國雖缺乏高度宗教,卻并不缺乏高度的宗教性。”〔38〕由此,劉述先著力宏揚了儒家之終極關懷的現代意義。在他看來,“儒家思想真正的常數,只在內在仁心與生生天道的體證,只有這一層是形上的真理,歷萬古而常新”,“決不因時代變遷而失效。”〔39〕現代人事實上是生活在危機之中的。人生在世,一無依傍,既無上帝眷顧,自己又做不成上帝;在科技分析中找不到意義,而神學家又不能不訴之于信仰與神話的象征,二元分裂,莫知所從。“在這樣的情形下,我們重新發現中國的傳統,閱歷萬般,最后人必須返本,在自己的內部找到一顆仁心,不斷擴而充之,自然可以與一個剛健生生不已的人生相應。既不必為客傾的科技、物質機械的世界所吞噬,也不必仰仗他世的福音與救贖。”〔40〕
  劉述先認為,為現代人尋覓一個真正足以托付身心性命的終極關懷,正是新儒家的意義之所在:“當代新儒家思想最大的貢獻在明白地指出,無論現代西方在科學技術的巨大貢獻,以及政治社會革命意識的覺醒,內在的安心立命始終是一個不可替代的問題,這個問題不能靠對于一個超越外在的上帝的信仰來解決。新儒家體證到,吾人所稟賦的生命中涵有一生生不已、怵惕惻隱的仁心,由這一點仁心的體證不斷擴充,即可以由內在接通超越,由有限體證無限。顯然,這樣的肯定不能由科學的經驗推概來驗證,它所牽涉到的是人的終極的托付,惟有立志,下定決心,不斷做修養工夫,才可能有所如實相應,而達到一種安心立命的境界。”〔41〕
  盡管杜維明、劉述先對基督教作了批評,但他們對比現代社會的荒誕與儒家理想的美妙進而突出儒家宗教性之合理性的做法,仍與新托馬斯主義利用現代人悲慘的存在境遇來論證皈依上帝必要性的理路有著本質的一致之處。
    三
  強調儒學的認知性功能與強調儒學的宗教性功能代表了儒學的不同走向。前者的主旨在于使儒學的發展與現代社會的需要相適應,以真正成為現代社會的主導思想。后者的意圖則是要強調儒學的超越性,以發揮其社會批判功能,起到安身立命與轉化現實的作用。
  就現代新儒學的發展來看,這兩個路向可以說是代表了儒學現代化的兩個基本走向。在熊十力、牟宗三等看來,文化的根核在于其道德宗教,儒學在中國文化中的作用與意義,在歸根結底的意義上正相當于西方文化中的基督教。正是基于這樣的認識,他們強調指出,自“理”方面看,儒家“有高度的宗教性,而且是極圓成的宗教性。”〔42〕同樣,突顯認知理性在儒家哲學現代重建中的重要性,在前輩新儒家那里也有明確表現。第一代新儒家中,馮友蘭與賀麟分別從哲學形式與哲學內容上強調了理性的重要作用,共同開啟了突顯儒學之認知功能的精神方向。提揭了一個含情契理、情理交融之哲學理想的第二代新儒家方東美,在一定意義上也包含了對儒學認知功能的突顯。在儒家哲學的現代開展中,一直存在著注重儒學之認知性功能與注重儒學之宗教性功能的兩條路向。
  不僅如此,從奠基時期起,儒學內部就存在著兩條不同的義理入路。它們一以孟子為代表,強調道德的先驗性,以縱貫、內省為特征;一以荀子為代表,強調道德的后天人為,以橫貫、外觀為特征。這一差別經過宋明理學的發展,最終形成了注重明心見性的陸王心學與強調格物窮理的程朱理學之分野。現代新儒學中的兩種不同理路,分別明顯地與陸王心學和程朱理學有著更為直接的關聯。從熊十力、牟宗三到劉述先、杜維明更多地保守了陸王心學的傳統,充分凸顯了本心本性的價值意義;從馮友蘭、賀麟、方東美到成中英、余英時,則更多承接、掘發了程朱理學中的理智性因素,并實現了儒學發展中的根本變革。第三代新儒家的哲學取向,代表了現代新儒學的最新發展。
  就對儒學認知功能的注重而言,成中英與余英時不僅十分明確地將客觀知識問題提到了決定儒學能否真正擁有未來的高度,而且成中英事實上是以一種頗為系統、頗有理論深度的方式賦予了認知理性在儒學中與道德理性齊一的本體地位。正如余英時所指明的,儒學特別是宋明以來的儒學,根本上是一種德性之學,“德性優先性”可以說是儒家傳統的基本理論立場。即使是強調儒學認知功能的前兩代現代新儒家也沒有真正突破這一理論立場。第三代新儒家立足于現代社會是一個理性主義生活實體這一事實,為真正將儒家精神貫注于現實而對儒學對認知功能的注重作了進一步的推進。借用余英時的話說,這可以稱之為是“價值系統的根本改變”〔43〕。
  與此同時,這種改變卻又不是要將儒家哲學的方向作一完全的改變,不是要將儒學由成德之學完全轉變為類似于西方的知識哲學。在成中英那里,知識理性之本體地位的取得,并不意味著道德理性本體地位的喪失。由于具有原始統一性與內在統一性的道德理性與認知理性共同構成了“生命理性”的一體之二元,成中英的本體詮釋學就不僅是要充分顯發儒學的認知功能,而且也是要充分保留儒學的價值安頓與意義源泉的“德潤”作用,并在知識與價值的彼此充實中達到儒家“生生而和諧”的理想。正因為此,本體詮釋學依然是一種現代的儒家學說。
  就對儒家宗教性功能的強調而言,第三代新儒家也有了新的進境。熊、牟等前輩新儒家大多抱持了一種一元正統的文化心態,盡管在文化的具體層面并不反對向西方學習,但在道德宗教的層面卻鮮明地認為,唯有中國儒家的道德宗教精神才是最優越的,基督教則是“制作教條,殘殺異己,假借上帝以行至不仁之事”、“虛幻而流于殘刻”的宗教〔44〕,因而不能為西方提供“真實之文化背景”〔45〕。第三代新儒家則表現出了更為開放的心態。在劉述先看來,“儒家和基督教這兩個源遠流長的傳統正面臨著類似的問題:如何更新自己的生命來應付時代的挑戰。這個時代不該是個互相拼個你死我活徹底摧毀異己的時代,而是一個需要互相交流、互相競爭、尋求自我擴大、共存共榮的時代。”為此,他著力探討了“當代新儒家可以向基督教學些什么” 的問題〔46〕。杜維明則以多元開放的文化心態,借助于雅斯貝爾斯“軸心時代”的概念,在認肯儒學之現代意義的同時,認為面向二十一世紀,基督教、佛教、伊斯蘭教等同樣都會有強韌的生命力〔47〕。
  與此相應,第三代新儒家所提揭的宗教精神也有了更多的寬和氣象。由于牟宗三等前輩新儒家過分強調了儒家道德宗教精神的優越性,并由此激烈地批評、排拒基督教,因而其宗教情懷顯得相當冷峻、偏激。對于包括基督教在內的西方文化既具有深刻的理性認識也具有豐富的感性經驗的第三代新儒家,并不完全贊同前輩新儒家的有關理論立場,劉述先就針對前輩新儒家的某些觀念提出了批評性的意見。他在評論牟宗三的有關主張時指出:“傳統的毛病正在其說得太高,以至欠缺了下面的一截子。而現代人的最深刻的體驗即是世界人生本身內部所呈現的‘荒謬性’。在這樣的情形之下,如果用直貫的方式講‘無極而太極’‘乾元享利貞’,其不能夠相應豈不是很自然的?而現代人展示出現實人生所與的‘荒謬’的架構則又是一項重要的成就,此處表現的是一種一無依憑的勇氣與担當以及內心的絕望與悲涼,我們一定要在這里看出‘無明’的深刻的根源,而后就在‘無明’之中找到‘法性’的根源,找到一契機以相應于一充實飽滿充滿了意義與價值的創造性的世界。”〔48〕透過現代人的“無明”而找到其“法性”之根源,并使之充滿意義與價值,顯然要比前輩新儒家的冷峻與偏狹多了幾分寬和與融通,也更契合于原始儒家“生生而和諧”的理想境界。
      四
  “內在而超越”是現代新儒家自認的儒家價值系統的根本特征,也是他們所追求的理想目標。這里所謂“內在”既指儒家義理內在于人之心性,也包括儒學切入現實并成為主導的意義。所謂“超越”不僅指儒家在終極關懷上具有的仁民愛物、天人合一的情懷,也包括在現實的層面保持儒家的理想性、批判性。所謂“內在而超越”就是標示儒家價值系統能夠集上述雙方面的特質于一身。
  然而,盡管第三代新儒家對儒學的發展作了新的推展,但他們依然象前輩新儒家一樣,沒有解決好“內在”與“超越”的聯結問題,內在與超越實際上依然是打成兩截的。
  就注重儒學之認知功能的第三代新儒家而言,成中英與余英時的理論意旨都是希望在使儒學切入現實的同時也依然保有一種安身立命的價值安頓的功能。這在成中英本體詮釋學中有集中表現。它既要顯發儒學的認知功能,又注重儒學的價值安頓作用,因而其理論意圖的確是希望實現內在與超越之統一的。但是,本體詮釋學的基本特征恰恰是它的理性主義特質,即使是價值安頓這一儒學所素重的德性領域,也依然是以理智理性精神見長的。借助于余英時的有關論述,我們也可以說,正如章實齋從儒學內部把陸王理智化從而把尊德性的陸王變成了道向學的陸王一樣,在一定的意義上,本體詮釋學中的價值安頓也已經被理智化了,主要成為一種理智性的論說。個中的關鍵在于:作為一個希望保持儒家安身立命之終極關懷的儒家當代后學,成中英恰恰在相當大的程度上采行了西方化的生活方式,因而人們也就很難期望他能夠繼續保有太多的儒學式的存在體悟。這樣,我們從本體詮釋學關于儒家安身立命功能之語言的、理智的論說中,盡管也可以理智地認識到保持儒學價值安頓功能的必要,但卻很少能感受到一種對儒學生命力量的存在體悟上的契接。而如果一種價值安頓僅僅只是停留在語言論說的層面卻缺少躬行踐履之存在體悟的工夫,又如何能夠期望它真正帶給人以儒學式的、超越性的終極關懷呢?
  同樣,注重儒學之宗教性功能的第三代新儒家也很難說是真正實現了內在與超越的聯結。就他們自期的儒學既內在于人之本心本性同時又與天合德而言,姑且可以認為,儒學對于個體生命的存在不排除一種宗教祈向上即內在即超越的可能性。但是,儒學要想重新成為現代社會的主導思想,其內在性就必須落腳于與現代社會的實際相銜接。正是在這一點上,劉述先、杜維明并沒有取得超邁前賢的理論成就。如果說,在儒學作為主導思想成為當然前提的傳統社會中,內在于人之本心就足以認之為是內在于社會之中了的話,那么,在一個必須透過現實之荒誕與悲涼來反顯儒家理想之合理性、必須透過“無明”才能追尋“法性”之根源的現代社會,儒學即使真的內在于人之本心本性,也并不直接等同于是內在于社會的。一個以儒家思想作為立國之本的社會架構在現時代已經不復存在。
  因此,儒學要想真正內在于現實、成為社會的主導力量,最終必須發展出既具有現代性又具備儒家之根本特質的現代社會架構與生活模式。而這可以說是整個現代新儒學發展至今的共同盲點。即使其中注重儒學適應現實、內在于現實最力的成中英,也僅僅只是就此提出了一個“倫理與管理雙向并進”的思想框架〔49〕。劉述先則明確承認:“當代新儒家的哲學,最有成就的無疑是在形上境界的重新解釋與體證,在政治、經濟、社會哲學的范圍中,卻只有一些極粗疏的綱領,根本不足以在資本主義、社會主義的體系之外另樹一幟。”〔50〕而對于注重儒學之宗教性功能的第三代新儒家而言,由于他們的理論興奮點依然是宏揚儒學作為“德性之學”的一面,并沒有切實解決如何在儒學中為認知理性確立獨立地位的問題,這無疑也在很大的程度上阻礙了他們所持守的儒家義理與現實社會的銜接。
  總之,第三代新儒家雖然在推進儒家思想的新開展上取得了超邁前輩新儒家的新成就,但是,他們仍然沒有真正解決內在與超越打成兩截的問題。如何既在理論上實現德性與理性的貫通,在賦予認知理性以獨立地位的同時也保有儒學安身立命的功能,又在實踐上開拓出富有儒家特色的現代社會體制與生活方式,依然是儒學在未來的開展中要持守“內在而超越”的基本價值系統所不能不面對的難題。而面對二十一世紀,究竟是應當把繼續尋求內在與超越的統一作為自己的時代使命,還是應當從儒學的現代困境中反省“內在而超越”之基本價值系統的內在局限并由此改變儒學的未來走向,則是值得當代新儒家重新思考的一個重要問題。
                作者單位:南開大學哲學系
                責任編輯:王素玲*
  注釋:
  〔1〕本文使用的是廣義的“現代新儒家”概念, 其界定可參見拙文《“現代新儒家”概念之我見》,《天津師大學報》1994年第5期。
  〔2〕〔3〕〔4〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔43 〕余英時:《歷史與思想》,聯經出版事業公司1986年版,第162、162、160、163、164、162、164-165、160頁。
  〔5〕〔6〕〔7〕余英時:《中國思想傳統的現代詮釋》, 江蘇人民出版社1989年版,第186、195、233-234頁。
  〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔22〕成中英:《現代新儒學建立的基礎:“仁學”與“人學”合一之道》,《當代新儒學論文集·內圣篇》,臺北文津出版社1991年版,第114、116、115 、116、116、125、130、118頁。
  〔19〕成中英:《中國文化的現代化與世界化》,和平出版社1988年版,第237頁。
  〔20〕〔21〕〔49〕成中英:《文化·倫理與管理》,貴州人民出版社1991年版,第102、121-122頁,“自序”。
  〔23〕〔41〕劉述先:《文化與哲學的探索》,臺北學生書局1987年版,第245、300頁。
  〔24〕劉述先:《熊十力與劉靜窗論學書簡·校閱后記》,時報文化出版公司1984年版。
  〔25〕時至1994年10月北京“國際儒學聯合會”成立大會,杜維明仍然強調了這一點。
  〔26〕〔32〕〔33〕〔36〕〔47〕杜維明:《儒學第三期發展的前景問題》,聯經出版事業公司1989年版,第29、10、127、128、4頁。
  〔27〕〔 31 〕劉述先:《論儒家理想與中國現實的互動關系》,1990年底臺北國際儒學會議入選論文。
  〔28〕劉述先:《朱子哲學的發展與完成》,臺北學生書局1982年2月版,第392頁。
  〔29〕劉述先:《從學理層次探討新儒家思想本質》,1982年10月臺北“新儒家與中國現代化”座談會上的發言。
  〔30〕劉述先:《文化哲學》,黑龍江教育出版社1988 年版, 第190頁。
  〔34〕杜維明:《人性與自我修養》,和平出版社1988年版,第77頁。
  〔35〕杜維明:《儒家心性之學》,岳華編:《儒家傳統的現代轉化》,中國廣播電視出版社1992年版。
  〔37〕〔38〕劉述先:《新時代哲學的信念與方法》,臺北商務印書館版,第86、86頁。
  〔39〕〔40〕〔50〕劉述先:《中國哲學與現代化》,時報文化出版公司1980年6月版,第76-77、55、75頁。
  〔42〕牟宗三:《中國哲學的特質》,臺北學生書局1980年版,第89頁。
  〔44〕〔45〕牟宗三:《道德的理想主義》,臺北學生書局1985年第六版,第142-143、4頁。
  〔46〕劉述先:《當代新儒家可以向基督教學些什么》,《大陸與海外》,允晨文化實業公司1989年版。
  〔48〕劉述先:《牟宗之先生論智的直覺與中國哲學》,《中西哲學論文集》,臺北學生書局1987年版。
  
  
  
社會科學戰線長春46-53B5中國哲學與哲學史李翔海19961996 作者:社會科學戰線長春46-53B5中國哲學與哲學史李翔海19961996
2013-09-10 20:46

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