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再談王韜和格致書院對西方哲學的介紹
再談王韜和格致書院對西方哲學的介紹
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  [中圖分類號]B25.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-8353(2001)05-0054-04
  拙文《誰是我國近代介紹西方哲學的第一人》(載《東岳論叢》2000年第4期)對王韜和格致書院在介紹和傳播西方哲學方面所做的工作略有所述,茲就筆者查閱有關資料所見,再做一些補充。
  一、拙文說,王韜除寫有《英人培根》一文外,似無更多論述西方哲學的作品。誠然,我們迄今未發現王氏有論西方哲學的其它專文或專書。但是,筆者從前時所閱資料看到,王韜在其晚年刊印的《西學輯存》中不僅也談到培根,而且述及自希臘至近代的若干哲學家。《西學輯存》,光緒庚寅(1890)刻本,北京大學圖書館藏,共一函,書凡六種:《西學圖說》、《西學原始考》、《泰西著述考》(以上三種為王韜自撰),《西國天學源流》、《重學淺說》及《華英通商事略》(此三種系英人偉烈亞力口述,王韜筆譯)。《輯存》初刻于光緒庚寅年(1890),但據王氏《自序》稱,《輯存》所收諸書“皆昔年在滬上所得,自志耳聞,……久儲敝篋”,故其成書當在19世紀50年代至60年代初王韜“tuó@①筆滬上”,即在上海做書局編輯之際,就時間說,要早于70年代初寫的《英人培根》一文。
  《輯存》諸書中,對我們來說,比較重要的是《西學原始考》和《西國天學源流》。前者可說是一本編年體的西方科學簡史,后者則是西方天文學沿革述略。兩書提及的西方哲學家有古希臘、羅馬時代的泰利士、阿那克西曼德、阿那克薩戈拉、畢達戈拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛學派和歐利根;中世紀哲學中僅提及羅吉爾·培根及其《大著作》(Opus Maius);近代哲學家則有英國的弗朗西斯·培根和法國的笛卡兒。這些哲學家是作為科學史上的人物被提及的,一般只述其科學發現和科學學說,而未言其哲學思想。例如,對泰利士,說他是“希臘天學(天文學)之最創始者”,“始倡言地為球體”[1](《西國天學源流》),而沒有提到他的水是萬物本原的哲學思想;對于笛卡兒,也只講他在數學上的貢獻,如“合代數幾何以發明直曲諸線之理”等[1](《西學原始考》),而不曾談到他的唯理論哲學。
  不過,有的哲學家(例如蘇格拉底和培根),王韜在講科學史時講到他們,顯然不是因為他們也像其他一些哲學家那樣,兼為科學家,在科學上有所發明創造,而是因為他們在哲學史上能開一代新風而以其哲學思想直接影響了科學的發展。例如,他說,“希臘名賢梭格拉底……以理學著名”,此處“理學”即指哲學。他認為,蘇格拉底提出在知識上要以求真為目的(“以去偽存誠為格致之急務”)、在倫理上主張天賦道德說(“訓人主良知良能之說”),標志著希臘哲學的一個轉折(“此為希臘理學一變之始”)[1](同上)。故無論其對蘇格拉底思想的表達是否確當,王韜關于蘇格拉底在哲學史上的貢獻和影響的這個評價還是很有見地的。關于培根,王韜說:“英國備根著《格物窮理新法》(即《新工具》),實事求是,必考物以合理,不造理以合物”[1](《西學原始考》)。后來在《英人培根》一文中,王韜又重復斯言,談培根此書“其言務在實事求是,必考物以合理,不造理以合物。”[2](卷二,第9頁)“考物以合理”就是通過對經驗事實的考察和研究并概括、抽繹出事物之“理”即規律,也就是培根所提倡的“格物窮理新法”即經驗歸納法,其精髓、其要義就是“實事求是”四個字,而這正是近代英國科學所以興起而蓬勃發展的奧秘之所在。王韜說:“是時英國士人精于考察,講求實學,以及詞章著述,蒸蒸日上,……格物家測驗天地功用,萬物化生,實事求是,不貴懸揣。”[1](《西學原始考》)所謂懸揣,是指從缺乏事實根據、未得經驗證實的臆測或假設出發進行演繹推理,而強使事實屈從、契合于此懸揣之理,亦即培根所反對的“造理以合物”。科學史上有些謬誤的學說就是這種懸揣的結果,例如,多祿其(托勒密)“善推步,精測候”,以“繁重”、“甚巧”之法提出地球“定居天心”,日月諸星俱以正圓形軌道繞地而行,“古人俱甚信其說”。但是,這種懸揣之理沒有經驗證實,終究是站不住腳的。因此,王韜說:“學者當知無確證者,雖立法甚巧,不足憑也。”[1](《西國天學源流》)他還指出托勒密學派在天文學說上的謬誤是導源于他們所信奉的古希臘“士多亞”派(斯多葛派)哲學:“從多祿氏者皆士多亞學中人,好臆說而不知實事求是之學,其善辯論,格致之功缺焉”[1](《西國天學源流》)。斯多葛學派是亞里士多德之后對古代邏輯學的發展有過很大貢獻的一個學派,說他們“善辯論”大約是指他們注重和善于進行邏輯論證,缺乏“格致之功”,沒有做過具體的科學的研究,而是像古代大多數哲學家那樣只有一些思辯的自然哲學的概念,但是斥之為“好臆說”,則恐言之過甚。
  王韜是否在科學史范圍之外注意和談論過西方哲學?他是否有過這方面的著述呢?確是有的,惜已亡佚,不復可尋了,那就是他的《táo@②園文錄內編》。據王韜說,《@táo②園文錄》“本分內外兩編”。外編主要談洋務,議時政,已刊印傳出,“內編多言性理學術,辛酉(1861)冬間溺于水中,一字無存”[3](《táo@②園著述總目·自序》)。書中所言性理,內容已無從得知,但其書寫于1861年前,正值王韜在英人所辦墨海書館任編輯期間,據其日記可見,他與書館英國同事時有涉及性理的學術談論,例如咸豐八年(1858)9月27日的日記中詳細記錄了英人慕維廉(WilliamMuirhead)論基督教與儒、釋、老三教殊途同歸、“大旨”一致的談話,實際上是一番哲學的議論,其中他竟將基督教的上帝比附于道家所講的“道”,認為二者都是“渾渾@③@③之真原”[4](《王韜日記》)。我們可以推想,王韜這一時期所寫的文錄內編中所言之“性理學術”,大約就是諸如此類討論有關中西哲學、形而上學問題的著述。
  二、王韜的《英人培根》一文寫于19世紀70年代,但此文對培根哲學只論其主旨大要,而無具體的講述。從目前查閱資料所見,在王韜之后對培根的哲學思想做了比較詳細的介紹的,最早是英人慕維廉撰寫的《格致新法》,連載于《格致匯編》光緒三年(1877)第3期至第10期,后又連續刊載于光緒四年(1878)《萬國公報》,但未具作者名,文字亦略有增減改動。全文共分八節,大略介紹培根《新工具》(譯為《格致新機》或《格致新法》)第一卷的內容。第一節為“總論”,介紹培根其人及其著作《新工具》產生的歷史背景和巨大影響,說培根一掃昔日盲目屈從“亞力斯度德”(亞里士多德)、“溺于無用之辯論、虛空之解說”的學風,創立真正的科學方法(“立格學正法”)。這種“新法”的“大旨”在于從事實出發以推求事物的基本規律:“推從六合凡有實事,并到一處,推出總理也。”這種方法就是培根所倡導的歸納法(譯為“推進之法”或“推上之法”)。近代科學,例如牛頓(“鈕敦”),在光學、力學、數學、天文學諸領域所取得的輝煌成果,就是因為他“飽吸培根格學之法”,“全遵此法而成”。文中引用《新工具》的第一條箴言(“第一公論”):“人乃天地之役,要闡天地之義,惟當觀其功而察其理,即能行工明道,逾乎此者,即不能知而不能為耳”(今譯為:“人是自然的仆役和解釋者,他所能做的和所能了解的,就是而且只是他在事實上或思想上對自然過程所見到的那么多,對此,他既不知道什么,也不能做什么”。今譯參照商務印書館1975年版的《十六—十八世紀西歐各國哲學》一書所載《新工具》的譯文,略有改動,下同),作者說,這是培根提出的一切真實知識的基礎(“實智之基”)和總原則(“總理”)[5](第3期)。
  第二節介紹《新工具》第一卷開頭三十七條箴言的內容,作者首先引用培根的名言:“智識與操權同然”(此為第三條箴言,今譯為:“人的知識和人的力量合而為一”,或如人們流行的說法:“知識就是力量”),指出培根的格致新法就是為使人們“實擴識見”,真正認識自然的規律,從而對自然行使權力,支配自然,因為“未誠知天地之功用,即不能操其權矣”。培根的新法不同于那種在缺乏充分事實根據的情況下就匆匆推出普遍的窮極的公理、原則來的做法,而是從經驗出發,逐步上升,首先得出較低的原則,最后達到最高最普遍的原則,這是唯一正確的方法(“培根言獨一真法,即漸升高,從目睹耳聞其所足用之物,即以最小公論,后升至更高總旨,至成全括終道也”,此為第19條箴言)[5](第4期)。
  第三節簡述培根的四假相說(包括第38-61條箴言的內容)。假相,文中譯為“心中意象”或“意象”,是“大阻我加增識見與得知真理”的大障礙,共有四種:“一萬人意象(今譯“種族假相”),二各人意象(今譯“洞穴假相”),三市井意象(今譯“市場假象”),四士學意象(今譯“劇場假相”)”。培根認為,“此諸象必當永棄之,慧心由此污穢全掃”,才能接受真理。因此四假相說在培根哲學中占有極重要的地位,被“奉為至寶,而為甚要”[5](第8期)。
  第四節論“偽學數等”,即培根對幾種錯誤的哲學的批評(箴言第62-70條):此學分作三等:一刁滑(原文為Sophisticle,即詭辯的),以“亞力斯度德”(亞里士多德)為代表;二不足據(原文為Empircal,即經驗的),指缺乏理論指導的狹隘的經驗論;三從鬼神異端(原文為Superstitious,即迷信的),指迷信和神學混雜于哲學,如“比他哥拉斯(畢達戈拉斯)與百拉多(柏拉圖)二氏之學”[5](第9期)。
  第五節論“偽學形跡”,即從若干“形跡”(即征象)可以看到哲學和科學發展的狀況不良(箴言第71-77條)。自希臘以來“歷二千年諸學幾止而不行”,“其學皆屬虛浮而無功效”,如此種種“形跡”表明“此時所流通之學之理甚不宜乎其為真實”(按原文應為:“流行的各種哲學體系和科學在真實性和健全性上都有不好的征象”)[5](第9期)。
  第六節論“哲學差謬諸因”(箴言78-91條)。培根認為,哲學和科學之所以產生諸多錯誤而且這些錯誤長期存在,原因甚多,最重要的是,人們“非為格學(科學)之故”來“究索”科學,而是將科學作為“別業之役”,作為達到其它目的的手段;人們沒有認識到科學的真正目的(“格學之真末”)在于“使人生富足以有用之藝與新制之物”(按原文應為:“科學的真正的合法的目標只是為人類生活提供新的發現和力量”);人們即使沒有把科學的目標擺錯,但是如果沒有一種正確的方法,也不可能得到真理:“吾儕須記,若有不循理之法,則枉費力矣”[5](第9期)。
  第七節論“格學振興希望之基”,即科學可望復興的根據(包括箴言第92-115條的內容)。首先,對過去所犯錯誤有所認識,就是希望的一大根據;其次,人們在科學上“行正路”,則“格學振興有希望”。這一條科學上的“正路”也就是培根倡導的充分搜集經驗材料,以“實事及見聞為基”而推出普遍的原則(“大總之理”)的“格致新法”,正是這種新法使科學的振興“可有大望”。當然,科學復興的希望還有其它一些根據[5](第9期)。
  第八節為“推論新法略言”,概述《新工具》第一卷最后十五條箴言(第116-130條)的內容,指出培根并不是要建立一個新的學派(“開新教”),而是要引導人們“入真理殿”,如培根“自謂我意欲播真理之種,以益后代”,或者如他所說:“我意非是建造京都峻塔,使人榮耀,但期造宇宙之殿于人慧之中也”(今譯為:“我并不是要建立一座朱庇特神殿或金字塔以為人們驕寵,而是要按照世界的模型在人類理智中奠定一座神圣殿堂的基礎”[5](第10期)。
  如上所見,慕維廉的文章實際上只介紹了《新工具》第一卷的內容(計有箴言130條),并未對《新工具》第二卷詳細闡述的培根歸納法的內容作任何介紹。不過,慕文畢竟是最早就《新工具》一書比較具體地介紹培根思想的一篇專文,而且從格致書院課試論文對培根思想的評述來看,可以斷定此文是書院學員(也是當時更多的渴求西學新知的中國知識分子)了解培根的一個重要的知識來源,因而是值得重視的。
  三、筆者在《誰是我國近代介紹西方哲學的第一人》一文中曾提出顏永京譯斯賓塞著《肄業要覽》一書,當時筆者僅見到在《格致匯編》1881年冬季刊第3冊上摘要發表的該書部分章節,而未見全譯本。目前查閱到該書的三個版本:1882年上海美華書館本,1897年《質學叢書》本,1897年《西政叢書》本。《質學叢書》本是根據格致書室本重印的。格致書室本迄今未見,可能是該書在《格致匯編》摘要發表后即由格致書院的格致書室刊印發行的最早的版本。此書在清末民初流行甚廣,梁啟超在《西學書目表》(1896)中曾向讀者推薦,謂其“有新理新法”[6]。蔡元培早年讀過此書,而且在他任shèng@④縣二戴書院院長(1900年)時曾要學生“究心”閱讀此書并以《書〈肄業要覽〉后》為題作文寫出心得體會[7]。“五四”新文化運動健將吳虞晚年時還讀過此書[8](1943年2月20日)。
  《肄業要覽》英文原名為"What knowledge is ofmost Worth?"(《什么是最有價值的知識?》)是斯賓塞在《威斯敏斯特評論》1859年7月號上發表的一篇長篇論文,后來收入他的論文集《論教育》(On Education)(1861年出版),是當時在英國和歐美各國有廣泛影響的一部關于教育的著作。
  斯賓塞在《肄業要覽》中主要是批評英國學校教育厚古薄今,注重誦習希臘羅馬古典著作和本國“舊文”,追求“浮華之學”,而不致力研習關于國計民生(“關系度命”)的“實在之學”、“有用之學”。至于何者為“最有用之學”,斯賓塞的回答是:“決推格致學耳”[9]。又說:“獨是格致學較他學為十倍要緊”[9],“格致學為國昌熾之本”[9]。“格致學”在當時是英文Science一詞的中譯名,泛指西方近代各門自然科學。不過,斯賓塞這里所說的格致學,不僅包括算學(數學)、力學、格物學(物理學)、化學、天文學、地學、活物學(生物學),而且包括斯賓塞本人亦為創造者的社會學,顏永京譯作“民景學”(Sociology),這大概是社會學(這個譯名是后來從日本引進的)在中國最早的譯名。斯賓塞說所有這些種類的知識“皆為格致中之一類”,并且對每門科學知識對人類生活的實用價值和重要意義都分別做了說明,我們在這里就不加引述了。
  顏永京在譯者序中說他譯此書的目的是借以針砭中國學術、教育的弊端。在他看來,“我中土學問之弊,固有不類而類者,雖曰以之自鏡,未必盡同,然于其剔弊諸法,亦足饗我無窮”[9]。這里所謂“中土學問之弊”顯然是指有清一代以八股取士的制度,使莘莘學子埋首經籍,拘守古訓,唯以記誦詞章、工于制藝為能事,無益于國計,無補于民生,當然皆非“實在之學”、“有用之學”。這些弊病與英國教育的弊病雖“未必盡同”,但是,我們可以后者為鑒而發現自己之弊。而且更重要的是,我們可以斯賓塞提出的“剔弊”之法來救正中國的學術教育,那就是要大力提倡和發展科學和科學教育,以培養人們“崇實”的科學精神。
  四、格致書院所屬格致書室曾刊印發行一套格致“須知”的各門科學基本知識叢書約二十種,如《天文須知》、《地理須知》、《算法須知》、《力學須知》、《電氣須知》等等(見《格致匯編》光緒16年(1890)冬季卷所載各門格致“須知”書目),這些書在1890年時均已出版,或許就是書院曾用作講義或教本者,而且絕大多數都是關于自然科學方面的。但是,我們發現有一本名為《理學須知》的書,則是關于哲學方面的著作。此書為格致書院創辦人傅蘭雅所著,光緒24年(1898)格致書室刊行,雖較以上諸書為晚出,但從其書名可知為格致書院的《須知》叢書之一種。
  我們在前面已經說過,“理學”一詞曾被用作哲學的譯名,但是,《理學須知》之所謂理學卻僅指邏輯學這一哲學分支,而非泛指哲學。傅蘭雅說:“理學為格致之一門”,“此學中各法能為人先導”,為人們“考究格致各門之學”提供一種正確進行推論以獲得新知(“一面能考察新理,一面能求得確據”)的方法[10]。從其內容看,此書乃是對英國哲學家約翰·穆勒(傅氏譯為米勒)的名著《邏輯體系》(System of Logic)一書的雖極簡略然而完整的概述。后來(1905年)嚴復將穆勒的這部著作翻譯出版,即《穆勒名學》,惜其所譯僅及原書之半,而非全書。
  《理學須知》共分六章,基本上是按照穆勒《邏輯體系》的順序結構分章介紹其內容的。如第一章“略論理學原意”,即原書的“導論”;第二章“略論名與實事”,即原書第一卷“名字與命題”(共分八章),介紹了穆勒關于語言和邏輯的關系、名字和事物的關系及分類、命題(“說”)的分類及其主謂(“題目”與“事功”)結構以及定義(“解說”)等等的論述;第三章“略論求據之法”,介紹原書第二卷“論推理”(共六章)前四章關于三段論推理的一般結構(由大小兩“設說”即大小前提推得“成據”即結論)及其各種格與式的論述;第四章“略論類推之法”,包括原書第三卷“論歸納”(共二十五章)和第四卷“歸納的輔助活動”(共八章)論自然齊一性(傅氏譯為“事物內事多勻凈”)為歸納推理(“類推”)之根據、論自然律(“萬物公例”)、論歸納五法等等的內容;第五章“略論錯誤之處”,即原書第五卷“論謬誤”,指出人們在進行判斷和推論時可能犯的種種錯誤及其根源;第六章“格物致知之理”,即原書第六卷“論精神科學的邏輯”(共十一章)的部分內容,主要介紹了穆勒關于科學分類(“列法”)的觀點及其與孔德的分歧等。
  傅蘭雅在簡述穆勒《邏輯體系》的同時,也介紹了西方哲學史上若干重要的哲學學說和哲學論爭。例如,在第二章中提到希臘“著名格致家阿里士多得”(亞里士多德)“將能命名之物分為十類”,即亞氏的十范疇:“一體質(即實體)、二數目(應譯數量)、三性情(應譯性質)、四相關(即關系)、五行動(今譯活動或動作)、六安靜(此系誤譯,應為遭受或受動)、七方位(今譯位置或狀況)、八時候(何時)、九地方(何處)、十有無”[10]。早在明末,耶穌會士傅fàn@⑤際譯義、李之藻達辭的《名理探》一書中即有亞氏十范疇的譯名,《名理探》譯為“十倫”:自立體、幾何、互視、何似、施作、承受、體勢、何居、暫久、得有[11]。但傅蘭雅的《理學須知》則是近代在我國對亞氏范疇論的最早的介紹。又如,作者在第六章中談到當時(十九世紀下半葉)哲學上的一大爭論,即“近己有人”主張通過對人體的生理結構(包括五官、肌肉、頭顱、腦髓等等)的研究就可以完全揭明人的心理活動、心理現象及其規律(“人能從自體內考求心例”,“例”指法則、規律),因而“心靈學(心理學)可為活學(生物學與生理學)之一門”而不成其為一門獨立的學科(孔德即持此看法)。穆勒反對這種觀點,反對將心理的東西還原為或消解為生物學的生理學的東西,堅持“心靈學不列入活學之內”,而應作為一個單獨的科學領域加以“考求”[10]。關于穆勒與孔德在這個問題上的爭論,詳見穆勒《邏輯體系》第六卷第四章“論心的規律”第1-2節。
  傅蘭雅的《理學須知》(1898)對穆勒邏輯學和哲學思想的介紹,較之嚴復譯《穆勒名學》(1905)要早七、八年,但是,也許是嚴譯的名氣和影響大大掩過了它,此后幾不為人注意。筆者所見中外學者近期有關傅蘭雅和格致書院的著述,如貝內特(A·A·Bennett)的《傅蘭雅譯著考略》(英文名:The Introduction of Western Science and Technologyinto Nineteenth-Century China,1967),王爾敏的《上海格致書院志略》(1981),顧長聲的《從馬禮遜到司徒雷登》(1985)中“傅蘭雅”一章,其所列傅蘭雅著譯書目中均不見有《理學須知》一書。日人坂出祥伸著《中國近代的思想與科學》(1982)第四章第六節“清末對西歐倫理學(邏輯學)的吸收”用很大篇幅談嚴復對穆勒邏輯學的翻譯、理解及其影響,而對《理學須知》也未提及。對于這個缺漏,筆者以上所述算是“補遺”吧,或可為學者們提供一點有待研究的資料。
  [收稿日期]2001-04-09
《東岳論叢》濟南54~57B6外國哲學陳啟偉20012001拙作《誰是我國近代介紹西方哲學的第一人》在《東岳論叢》2000年第4期發表后,筆者又發現了一些有關王韜和格致書院介紹西方哲學的新材料,主要有:一、《西國天學源流》、《西學原始考》等書,英人偉烈亞力口述,王韜等譯,成書于19世紀50年代至60年代初,在介紹西方科學簡史的同時,介紹了西方古代、中世紀,特別是西方近代著名哲學家培根等人的主要思想。二、英人慕維廉撰《格致新法》,載光緒三年(1877)《格致匯編》第3-10期,大略介紹了培根《新工具》第一卷的內容。三、顏永京譯斯賓塞的《肆業要覽》一書,最早由上海美華書館于1882年刊刻全譯本。四、傅蘭雅著《理學須知》一書,光緒24年(1898)格致書室刊行,介紹了約翰·穆勒的《邏輯體系》一書的主要內容等。他們對西方哲學的介紹要比嚴復早數年或數十年,而這正是被學術界所忽略了的。王韜/格致書院/西方哲學陳啟偉(1934-),男北京大學現代外國哲學研究所教授,博士生導師。北京大學 現代外國哲學研究所,北京 100S71 作者:《東岳論叢》濟南54~57B6外國哲學陳啟偉20012001拙作《誰是我國近代介紹西方哲學的第一人》在《東岳論叢》2000年第4期發表后,筆者又發現了一些有關王韜和格致書院介紹西方哲學的新材料,主要有:一、《西國天學源流》、《西學原始考》等書,英人偉烈亞力口述,王韜等譯,成書于19世紀50年代至60年代初,在介紹西方科學簡史的同時,介紹了西方古代、中世紀,特別是西方近代著名哲學家培根等人的主要思想。二、英人慕維廉撰《格致新法》,載光緒三年(1877)《格致匯編》第3-10期,大略介紹了培根《新工具》第一卷的內容。三、顏永京譯斯賓塞的《肆業要覽》一書,最早由上海美華書館于1882年刊刻全譯本。四、傅蘭雅著《理學須知》一書,光緒24年(1898)格致書室刊行,介紹了約翰·穆勒的《邏輯體系》一書的主要內容等。他們對西方哲學的介紹要比嚴復早數年或數十年,而這正是被學術界所忽略了的。王韜/格致書院/西方哲學
2013-09-10 20:46

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