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馮友蘭先生對老子哲學的理解與轉化  ——從哲學詮釋學提出的反省
馮友蘭先生對老子哲學的理解與轉化  ——從哲學詮釋學提出的反省
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  中圖分類號:B26 文獻標識碼:A 文章編號:1001-9839(2003)04-0018-08
  本文不是要全面地展現馮友蘭先生的哲學體系,而只是在閱讀馮先生對老子哲學的說明中,觀察到馮先生在理解活動上存在著轉折,故試圖對這樣詮釋轉折提出一種解釋的可能。因著這個問題意識,筆者將哲學詮釋學的觀點放在馮先生的學思過程中來反省,同時依著這個反省,筆者更進一步思考:馮先生所研究的老子是中國哲學底下的老子哲學嗎?換言之,馮先生所看待的老子是哲學的老子,還是中國思想的老子?根據上述思考過程,本文首先陳述馮先生對老子哲學研究的成果,這部分是采用歷史分期的方法與要點敘述的方式來進行,一方面是分析出馮先生對老子哲學的研究輪廓,并相應于筆者在文后以歷史的因素來反省馮先生的哲學研究,另一方面則是對前后時期乃至于同一時期之中的論點作一個對照。之后就是指出馮先生對老子哲學的研究特色,并反省這樣的特色對老子哲學的詮釋有何意義。筆者的反省是大方向的反省,而不是針對以上每一點去做評論,若是針對每一點去評論則不是本文篇幅所能解決的。再者,用大方向來反省也是為了相應地以哲學詮釋學的觀點來反省馮先生的學說。
    一、馮友蘭先生對老子哲學的研究的兩個時期
  因所依據的文獻不同,筆者遂再將前期與后期各分為兩個階段,并透過這樣的分段來說明前后兩期各自主要研究基調的差異。再者,筆者探討的重點在老子的哲學部分,至于旁及莊子部分與考據方面則存而不論。
  [前期之一]1920年代清華大學階段:文獻根據來自《中國哲學史》[1]
  1.引《韓非子·解老》“道者萬物之所然也,萬理之所稽也”等文句,認為《老子》的“道”乃“萬物之所以生之總原理”[1](第219頁),并根據《二十五章》“人法地,地法天,天法道,道法自然”,這個總原理的作用是自然的,并非有意志的。
  2.事物是“有”,而“道”作為總原理與萬物不同,所以只能用“無”來指稱它;但是“道”又能生天地萬物,也可用“有”來說它,所以“道”兼“有”與“無”,“無”是道體,“有”是道用。
  3.總原理不是具體事物,所以不能用形容具體事物的“名”來形容或指稱“道”,因為“名”會限制并決定事物的內容,所以用“名”來形容或指稱“道”是限制了“道”,故“道常無名”。
  4.引《解老》“萬物各異理”文句來說“道”既然是萬物所以生的總原理,則“德”就是一物所以生之原理。又引《管子·心術上》云“德者道之舍”來說“德”是“道”居處于萬物者,也就是“德”是“物之所得于道,而以成其物者”[1](第222頁),因此《老子》說“道生之,德畜之”。再者《老子》又說“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”,故“道德”的作用也是自然的。
  5.宇宙事物的變化通則稱為“常”,常是“普遍永久”的意思,所以“道”又謂“常道”,“德”又謂“常德”,用來表顯“道”的“有”、“無”,又謂“常有”與“常無”。而“道”的功用就是“道常無為而無不為”,乃至于《老子》書中有用到“常”的都是“道”的通則的表現”。(注:筆者以為馮先生可能混淆了“常”作為形容詞、副詞與名詞之間的關系,以至于只指出這個通則的內容之一是“反”。)
  6.根據黑格爾認為歷史的進化是“正”、“反”、“合”,又“道”的通則其內容之一是“反”,即“事物發展至極點,必變為其反面,其能維持其發展而不致變為其反面者,則其中必先包含其反面之分子,使其發展永不能至極點”[1](第228頁),也就是說,“道”的通則不是純正或純反,而是正中有反、反中有正,才能在極至的瞬間轉化為反面。老子并不是崇尚陰謀,而是發現這個通則罷了,所以我們做人處世也要懂得“反”,如“外其身而身存”、“不自伐故有功”、“以其不爭,故天下莫能與之爭”、“明道若昧”、“大巧若拙”等文句都是在表達這個意思。在政治社會上也該如此治理。
  7.根據老子的學說,老子并不是要人生無欲,因為他還要求“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”,只是老子認為寡欲才是對人生有利的,這是由于欲寡則容易滿足,故寡欲的方法在減少欲的對象,隨之而來的就是反對知識,因為:“(一)知識本身即一欲之對象。(二)知識能使吾人多知欲之對象因而使吾人‘不知足’。(三)知識能助吾人努力以得欲之對象因而使吾人‘不知止’,所謂‘為學日益”[1](第235頁)。順此而來的圣人之治,乃至于理想的人格與社會,都是根據少知少欲來修其道德。
  [前期之二]1930年代在西南聯大階段:文獻根據來自《貞元六書》[2](《新原道·老莊》)。又《貞元六書·新原人》也有談到“道家”(注:馮先生在《中國哲學史》里認為莊學是老學的“更進兩步者”(第214頁),所以在這個時期常將老莊合談為道家。)的境界
  1.“道家是經過名家的思想而又超過之”[2](第751頁)。馮先生認為名家的思想是在批評人們過于注重具體形象的世界,也就是“實”,而認為應該從“名”出發來認識世界,而得到一種超乎具體形象的知識,即“名”。但是從“道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母”來看,《老子》的思想在認識到有名之后,還提出無名的“道”來越過名家的批評。換言之,萬物的有名是由無名的“道”來決定的。
  2.“道的觀念,亦是一個形式的觀念,不是一個積極的觀念。這個觀念,只肯定一萬物所由以生成者。至于此萬物所由以生成者是什么,它并沒有肯定。”[2](第752頁)也就是我們對于“道”的理解不是從實際事物來說的,所以只能用“無”或“無名”來說它,這是相對于萬物的實在來說。雖然《老子》也提到“道之為物”,但是馮友蘭認為這樣講的“物”不是萬物那一類,因為只要是萬物,它們都有名,但“道”不是萬物,所以是“無名之樸”。
  3.“道”與萬物的關系不是時間上的先后,而是邏輯上的先后。即在談到“道”時就已蘊含了萬物。雖然《老子》說“天地萬物生于有,有生于無”,但這只是說在談到天地萬物,邏輯上要先有“有”,而有“有”又要先有“道”(無)。這樣的談論都不是根據實際事實方面來說的,因為“就事實方面說,所有底有,必是某事物底有,不能只是有”[2](第753頁),縱使老子說“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,那些一、二、三都不是確有所指,都只是形式的觀念,所以“‘道’、‘無’、‘有’、‘一’都不是任何種類底事物,所以都是超乎形象底”[2](第753頁)。
  4.“常道”的律則就是“反者,道之動”,所以說“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”,因此“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏”、“正負為奇,善復為妖”、“天下之至柔,馳騁天下之至堅”等文句都是常道的表現,這也是《老子》所發現的“全生避害”之方法。
  5.馮先生根據《齊物論》所云“是不是,然不然,是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯”、“化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也”、“忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟”,來說明忘分別的這種“知識”與經驗是最高(自然)的境界,而為了要達到這個境界所以要“去知”,也就是《老子》所講的“為學日益,為道日損”。因此,馮先生認為“道”看兩種意義,一是指一切事物所由以生成者;二是對這所由以生成者的知識。但是有了知識就是有了分別,而“道”又是“無”、“無名”,不可言說、思議,所以我們對“道”的這種知識是“無知之知”。
  6.馮先生在《新原人·自然》說道:“老子欲使天下皆如愚人、孩子,無知無欲。此即是說,欲使天下人的境界,皆是自然境界。道家所謂反樸還淳,就社會方面說,是使人安于原始底社會;就個人方面說,是使人安于自然境界。道家所以如此主張,因為他們以為,欲使人保持他的天真,不致流于惡與不善,這是一種最穩妥底辦法。”[2](第575頁)這是因為馮先生認為老子觀察到事物恒處對立中,然而若是朝向正的發展就好,若是朝向壞的一面必造成惡的一面,這都是由于人知善知惡的緣故。所以天下要有其美善,但行美善的人必須不知其在行美善,故《老子》反對仁義、批評孝慈乃是因為人們都“知道”他們在做這些事情,因此人應該由仁義、孝慈行,但卻不知他們是在行仁義、孝慈。也就是馮先生認為《老子》預設了在原始社會的人是有道德的,只是他們對道德是“不著不察”的[2](第554頁)。
  馮先生接著在《新原道》討論老莊時更進一步指出,道家所期望的自然境界其實是相對于(儒家)道德境界所講的,換言之,道家的自然境界雖然肯定道德境界,但是他們認為應該對道德境界“無知”,可是馮先生批評道家混淆了自然境界與天地境界。自然境界是原始的無知,連分別之知都沒有;天地境界是經歷了有知的分別,而來要求達到無知。道家希望的境界是自然境界,但是他們只能做到天地境界,可是卻又自覺或自以為達到了自然境界,然而馮先生卻指出道家的圣人所達到的這種境界只是天地境界(注:若我們將此種道家圣人的境界型態當作一種哲學詮釋學之下的前理解,則馮先生在晚期的《中國哲學史新編》中,就將圣人的這種心態轉化為沒落階級欲求恢復舊階級。)。
  [后期之一]1950年代在意識型態影響下的《老子》觀:文獻來自《中國哲學史論文初集》[3]與《中國哲學史論文二集》[3],主要有兩個觀點
  1.“辯證思想”
  (1)“辯證思想”在《初集》中稱為“辯證論”,馮先生認為,老子認識到因為一切的對立都在轉化中,所以老子使用對立的范疇來分析事物的現象,如堅柔、善惡、禍福、善不善等,也就是說老子具辯證思想,“道”的變動是正、反、合(正+反),事物的發展變化出于“道”而又回歸于“道”,這過程稱為“復”,“復”、“反”是“道動”,但復歸于“道”的完成則稱為“靜”,從這點來看,動是相對的,靜是絕對的,即“道”是自然事物的規律(又稱做“天道”或“常”),這個規律是在對立變化中運動。(注:上述詳見《中國哲學底發展》(1950年發表)與《中國哲學史發展的一個輪廓》(1956年發表)。)
  (2)“辯證思想”在《二集》中發展為“客觀辯證法”,這是因為老子作為一個沒落的貴族階級反映出一定的階級意識,這個沒落的過程引領老子認識到事物的矛盾轉化(注:上述詳見《論六家》,原載《哲學研究》1959年第11、12期合刊。);從抽象層面來說就是道統一了“無”和“有”,這個“無”指的是“精氣”,“有”指的是“天地萬物”,道作為最高原理,藉由精氣來化生萬物(注:以上詳見《先秦道家哲學主要名詞通釋》,原載《北京大學學報(人文科學)》1959年第4期。)。
  1.“唯物思想”
  (1)老子的唯物論是從“有物混成,先天地生”這句話來看的,即老子否認上帝,否認造物主,一切只是“道”生出來的。而“道”是物質性的實體,它的具體指涉就是(精)“氣”。馮先生的理解在于他認為道家的修道在于修煉精神,而所謂的精神是由氣所組成的,所以修道也在修煉精氣,同時精氣不是感官所能感受到的,很難加以形容,故老子用“無”、“無名”來稱呼“道”。(注:上述詳見《中國哲學底發展》(1950年發表)與《中國哲學史發展的一個輪廓》(1956年發表)。)馮先生承認他是從《管子四篇》來理解道的種種特性,因為這樣說明才能夠合乎老子的思想,也因為如此才得以說老子的思想是唯物主義的,這是由于從氣的運行規律、它的組成方式以及它在生命修養與醫學上的實際效果,無不證明氣的性質不能從抽象概念來理解,而需從氣的物質性運作來談。(注:以上詳見《先秦道家哲學主要名詞通釋》,原載《北京大學學報(人文科學)》1959年第4期;與《關于老子哲學的兩個問題》,原載《光明日報》1959年6月12、13日。)
  (2)馮先生認為先秦道家是從唯物向唯心發展的,因此老子的理論就隱藏著唯心的成分。從《初集》的內容看,雖然老子在辯證關系上認為動不如靜,例如他在政治、人生的主張,但就這一方面講,老子的哲學有唯心論的成分(注:筆者以為馮先生認為老子的學說要求一個絕對的永恒,而這個永恒是根據人的主觀來說的,所以說老子的哲學有唯心的成分。);再者,老子將精神看作物質,這是機械唯物主義(注:筆者以為是指氣的運動是單調而規律的。)。但精神之氣與唯物之氣不同,這就又有唯心主義的傾向(注:筆者以為馮先生的意思是說我們對于精神的認定是屬。老子的唯物主義到了《二集》又稱之為“唯物主義自然觀”(樸素唯物論),意思是說老子觀察到各種自然界事于心靈層面的,但是老子又用氣來規范它。)物的活動規律,但是因為老子主要在反應沒落階級的意識,為了解決這個問題意識,老子的學說就隱藏了向唯心主義發展的可能,這就是《莊子》(注:上述詳見《論六家》,原載《哲學研究》1959年第11、12期合刊;與《先秦道家哲學主要名詞通釋》,原載《北京大學學報(人文科學)》1959年第4期。)。
  [后期之二]1970~1980年代歷經“文革”之后的思路:這一時期主要以《中國哲學史新編》[4]為代表。若不去談論在時代問題影響下所使用的文字與敘述,則筆者綜合馮先生的老子研究為兩個部分(注:有關政治社會人生的談論,若排除摻雜意識形態的文句,則與《中國哲學史》相去不遠。)
  1.“樸素的辯證法”
  (1)馮先生認為“具體的事物都是在運動變化之中的,事物都是有始有終,經常變動”[4](第40頁),故《老子》說“故物或行或隨,或xū@①或吹,或強或羸,或載或隳”,也就是說具體事物是沒有永恒不變的。
  (2)事物有它的對立面,“對立面是經常互相轉化的,這種轉化的過程是沒有窮盡的”[4](第41頁),馮先生引《老子》第二章“有無相生”及五十八章“禍兮福之所倚”等文句來說明《老子》此一思想的特色,即《老子》在一定程度上認識到事物和它的對立面的相互依存及其互相轉化,馮先生認為這是辯證法的根本規律。
  (3)這樣的辯證法還可表現為形而上學,這可從“夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命”、“重為輕根,靜為躁君”、“牝常以靜勝牡,以靜為下”來說明,也就是萬物的“根”是道,是萬物所以得其“命”者。“歸根曰靜”,是說萬物生于道而又復歸于道。其生是動,復歸于道就又返于靜了。由此說來,動是現象,靜是本質。靜是第一位的,動是第二位的。(注:若從馮先生所認為的辯證規律來看,則動與靜的運作也是辯證法的表現。再者,“道”又是萬物的“根”,有本體的意味,這個本體有動的現象,也有靜的本質,所以辯證法也能視為一種形而上學。)
  2.“客觀唯心主義的宇宙觀”
  (1)根據“天下萬物生于有,有生于無”,《老子》的宇宙觀有三個主要的范疇:道、有、無。對這些范疇有三種解釋。第一種是帶有原始宗教性的說法,根據“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根”及“天地之間,其猶橐鑰乎。虛而不屈,動而愈出”,以一種形象的說法來指稱“有”與“無”。第二種是直接使用“有”與“無”這兩個抽象概念來說明“道”與萬物的關系。第三種是把“無”理解為“無名”,相對于“無名”就是“有名”,即是萬物。[4](第46-47頁)上述最后一種說法,就是把“道”或“無”當成萬物的共相,因為它是萬物的共相,所以是“有”,但實際上并不存在這種“有”,因此“有”就成為“無”,用《帛書老子》的話就是“異名同謂”。
  (2)馮先生認為:“‘有’是一個最概括的名,因為最概括,它就是最抽象,它的外延是一切的事物,它的內涵是一切事物共同有的性質。事物所有的那些非共同有的性質都得抽去。外延越大,內涵越少。‘有’這個名的外延大至無可再大,它的內涵亦小至無可再小。它只可能有一個規定性,那就是‘有’。‘有’就是存在。一切事物只有一個共同的性質,那就是存在,就是:有’……沒有一種僅只有存在而沒有任何其它規定性的東西,所以極端抽象的‘有’就成為‘無’了。”[4](第49頁)再者,根據“獨立而不改,周行而不殆”,萬物都是經歷從無到有、從有到無的過程,也就是從不存在到存在、從存在到不存在。從“道”來看,就是“有”與“無”的互相轉化。
  (3)馮先生認為《老子》的學說接觸到一個哲學問題,也就是一般和特殊、共相和殊相的分別及其關系的問題。《老子》所講的道、有、無都是一般、共相,而天地萬物是特殊、殊相。但是《老子》并沒有將本體論和宇宙形成論的說法區別清楚,而是從“有名萬物之母”、“道生一”、“有物混成,先天地生”來看,一般居于特殊之上,先于特殊,共相居于殊相之上,先于殊相。馮先生則認為共相和殊相的關系是共相寓于殊相之中[4](第53頁)。
  以上三種對“道”、“有”、“無”的解釋都是客觀的唯心主義,第一種跟宗教迷信有關,所以是唯心的;第二種沒能確切解釋“道”、“有”、“無”是客觀世界中的什么東西,以至于從主觀上來虛構天地萬物的根源,所以是一種客觀的唯心主義。而第三種說法因為沒有清楚認識到一般和特殊的關系,所以也是一種客觀的唯心主義。[4](第54頁)
    二、反省馮友蘭先生有關《老子》學說的理解
  1.前期的想法是“新實在論”的講法,也就是老子的“道”是一種共理,但沒有內容。這是因為我們考慮到馮先生留學的哥倫比亞大學當時盛行著“新實在論”(注:“馮友蘭早年留學美國,曾師從美國的新實在論者蒙塔古。”楊國榮《實證主義與中國近代哲學》第120頁。臺北:五南圖書,1995年。),這個理論“以邏輯分析為哲學的基本方法……它不僅從現象之中抽象出各種可感知的經驗要素,而且注重分析類的普遍規定,后者也就是共相,都是實在的,這種實在,并非內在于殊相,而是表現為先于殊相的獨立存在”[5](第125頁)。事實上馮先生最早說“道”是一種總原理時就已有“新實在論”的意味,即以“總原理”來指涉“共相”,后來在西南聯大時,則以“名”、“實”的概念來把這個觀點講得更清楚,在后期就直接把共相與殊相的關系講出來。本來馮先生是根據“新實在論”來開展他的《新理學》,即道學家的理“是超乎形象,但卻是可言說、可思議底。嚴格地說,只有理才是可言說、可思議底。理才真正是言說思議底對象……理世界的重新發現,使人得到一個超乎形象底、潔凈空闊底世界。它是不增不減,不生不滅,無動無靜。有某種實際底事物,必有某理。但有某理,不一定有某種實際底事物。人‘見’此世界,方知其以前所見,拘于形象之內者,是如所謂井蛙之見。這個新‘見’可以‘開拓萬古之心胸’。這是一個精神的極大底解放”[5](第833頁)。這個理論扼要地說,目的在于指出程朱所談論的“理”雖然是空的,不能在現實中有具體的內容,但卻具有深刻的意義。不過如果用這樣的論點回過頭來看馮先生所談老子的“道”,其中也蘊含著“新實在論”的觀點(更精確地說是“新理學”),因為馮先生說“道”是“無名”,是一種形式的觀念,我們對于“道”的知是“無知之知”,不是一種具體的知識,卻能說明萬物的根源。換言之,“道”作為一個抽象的實現原理,能生天生地生萬物,雖然我們在實際的事物中不能驗證出它,但是我們可用思辨的方式證明它的存有,所以我們對于“道”的認識是越過一般知識的考察方式來指出它是有意義的總原理。
  2.后期的第一個階段是“實在論”的講法,即老子的“道”是在現實世界中可以印證的,也就是用精氣來指涉“道”。就詮釋的背景來看,這可能是因為馮先生在哥倫比亞大學受其老師杜威之影響的緣故(注:馮先生受業于杜威的資料,參考自陳來先生所編《中國學術經典·馮友蘭卷》所附錄之《馮友蘭先生學術年表》。河北教育出版社,1996年。),杜威以“實用主義”聞名,實用主義簡單地說就是“從某件事產生的效果來確定這件事本身”[6](第17頁),也就是一個理論的效力決定于它能不能產生效果,理論要能放在現實中考察才能成立,因此實用主義就引伸為“我們要規定一個觀念的意義,只需要把這個觀念當作一種工具來使用,看它能在我們經驗所及的自然中引起什么樣的后果”[6](第20頁)。所以馮先生認為老子學說的中心思想——“道”——要能成立,必須有一個能在實際經驗中證成的理論來解釋它,因此自古以來就有的精氣說為馮先生所援用。事實上,馮先生于1954年發表的一篇名為《先秦道家所謂道底物質性》的論文中就認為,老、莊道家并沒有把“道”之精氣層面的理論說清楚,而是之后的稷下道家——《管子四篇》——把這套理論發展成形(注:收入《中國哲學史論文初集》。),馮先生后來甚至在《中國哲學史新編》中就立專章來討論稷下黃老道家的精氣說(注:不過還有一個歷史背景的可能,就是中國大陸在1960年代左右曾為老子是唯物論者還是唯心論者爭辯過,馮先生可能就在此時參與過。)。
  3.后期的第二階段則是試圖用辯證且客觀唯心的想法來統合前面的觀點,換言之,就精氣來講,“道”是實存的,因為馮先生在《中國哲學史新編》中解釋“道生一,一生二,二生三,三生萬物”時,還是以物質的想法來說“一就是氣,二就是陰陽二氣,三就是陰陽二氣之和氣,這都是確有所指的、具體的東西”[4](第52頁),就此點來講,“道”是客觀的。但是《老子》只講出“道”這個共相的空理,其思辨能力還不足以解釋萬物,故只是一主觀上的建構,所以是唯心的。
  4.因為時代問題的關系,馮先生總結老子的學說為“客觀唯心”,我們知道意識形態下的“唯心”是針對著“唯物”來談論的,特別是針對歷史的唯物論來談,雖然馮先生在概括老子的理論體系時有著這樣的辯證轉化,但是馮先生自始至終從未放棄“新實在論”的想法,這可從前期將“道”當成“無名”的總原理,到后期的“道”作為一種共相是思辨的產物來看出。因此“客觀唯心”一詞要分兩方面來說,(1)“客觀”是指陳馮先生以“新實在論”與“實證論”所作的談論,即不管“道”是精氣或“道”是一種空理,就理論上來講,它們都是客觀的講法。(2)“唯心”是因為受意識形態的影響,使馮先生在后期認為老子的學說是一種心理上的抗爭所產生的學說,雖然這其中有老子對自然與人事的經驗觀察,但最終目的仍是在主觀上寄望對統治階層有所影響,所以馮先生由此來說老子的學說是“唯心”的。
  5.筆者在前言中已說過本文并非要全面地展現馮先生的哲學體系,對于“新實在論”或“實證論”的提出,無非是順著馮先生的詮釋脈絡來反省,筆者在此也無意介紹“新實在論”或“實證論”對中國哲學的影響。因為誠如金岳霖先生在《中國哲學史》的審查報告書中所說的,“中國哲學史就是在中國的哲學史”(注:此審查報告書附錄于《中國哲學史》之后。),也就是說馮先生是在寫“哲學”在中國的思想史。因此,若我們要評價馮先生前后兩部《中國哲學史》,也應從這個角度來看待。以馮先生當時所面對的西方思潮,“新理學”的努力在于企圖以中國哲學“化解形而上學與實證主義之間的緊張關系與沖突”[5](第130頁);而以中國的思想來看,則是“推進了中國哲學的近代化,而且對中西哲學的會通與融合,也具有不可忽視的意義”[5](第132頁)。馮先生有沒有解決實證主義所產生的問題,不是本篇論文的議題,至于“新實在論”表現在中國哲學的詮釋上有中西會通的意義,筆者則持保留的態度,因為馮先生運用“新實在論”的情形是“凡能以實在主義哲學去詮釋的中哲史有關部分,馮先生即以之進行詮釋而寫得順暢、詳實,而凡與新實在主義哲學不符合,例如儒學強調道德主體性的部分,馮先生則不能有相應的了解”(注:金春峰《馮友蘭(中國哲學史)中的幾個方法論問題》。《“跨世紀的中國哲學:總結與展望”論文集》,中國哲學會出版,1999年7月。)。如此看來,這樣好比拿西方思想的框架來套中國思想的格局,從中西思想各自的特色來看,似乎有格格不入的感覺。因是之故,離開了時代因素,馮先生對中國哲學的看法仍是一種受西方哲學影響下所成形的談論。
  6.順著第5點的反省,我們可以約略提兩點中西哲學上的相異之處。(1)雖然馮先生征引了許多文獻,但“道”作為實現的總原理是經過邏輯分析得出的。眾所周知,中國思想本身的概念語詞并不清楚,邏輯思維并不明顯,所以要面對很多西洋哲學的挑戰,當援引西方的術語時,其中各自的內容應該有所厘清。例如“道”的原意是“路”,一條路何以不能言談或是“無”,如何能成為天地萬物的始與母,似乎不是邏輯的形式規則所能展現的。(2)“道”作為精氣可以機械唯物論去談論它,這似乎不太相應西哲的物質概念。因為從近代以來,不管是笛卡爾的心物二元,或是洛克對實體的初性與次性之分,物質的首要特性就是具有擴延性,也就是占有空間,但是中國思想底下的“氣”有沒有空間性是值得討論的。因為具有擴延性就能實際觸摸得到,但是氣化流行能不能以感官經驗到,這是很有問題的。而且這里還不包括馮先生后來用唯心論來談論老子時所造成的矛盾。
  7.新實在論對馮先生的影響是偶然的還是必然的?根據我們一再提及馮先生留學的哥倫比亞大學的情形,似乎是偶然所造成的影響,因為哥大當時流行新實在論,而馮先生正好到此地留學,碰上此一思潮,然后造成馮先生的學術研究處處透露此一思想的內容,也就是說我們可以反過來質疑若馮先生不是到哥大留學而接觸到此一思潮,或雖然學習過此一思潮,但馮先生不能從別的角度來思考中國哲學史嗎?因此問題要分兩方面來處理,一是馮先生到哥大留學不過未接觸到新實在論,所以中國哲學史可以從別的哲學角度呈現出來;另一是馮先生雖然到哥大而且不管被動或主動地接觸了新實在論,但馮先生仍可選擇以別的方向表述中國哲學史。而事實是馮先生確實在哥大師從新實在論的健將,因此我們排除了第一個問題及其后的種種可能性。至于第二個問題可從馮先生的學術性格解決,即馮先生在研究《中國哲學史》之前就已有新實在論的傾向,這就是馮先生的博士論文:《人生哲學之比較研究》(注:以下筆者所述此書之內容參閱自馮友蘭《三松堂全集》(第一卷)第362-375頁。鄭州:河南人民出版社,1985年。)。在此書中馮先生雖未全面運用新實在論,但也可明顯窺見其端倪。尤其是筆者所關注的老子哲學,馮先生在此時期用“道即是天地萬物全體之自然”來詮解老子的道,這個自然馮先生認為是自然而然如此,此即后來《中國哲學史》所說之總原理(注:為何筆者未將此一時期的思想納入馮先生之老子哲學研究的主要一環,乃是因為馮先生自己認為《人生哲學之比較研究》其實是在談論人生的理想,也就是偏重幸福哲學或人的理想生活而談,包括社會、政治方面(上述見此書《人生哲學之比較研究·序言》),因此筆者以為其哲學性不強;再者,此書談老子的部分不多,也不是論述的基調。
  我們如果單就文本來看,是可以直接就馮先生之學術內容來說其中是否有新實在論的影響或色彩,但在我們前述反省中,我們已經確認馮先生之學說有新實在論的背景,而且我們也反省了有此背景之后的影響,現在我們運用哲學詮釋學的觀念,往前反省馮先生的學術淵源,換言之,我們在問馮先生的老子研究里面為什么會有從新實在論的角度切入來寫《中國哲學史》,然后再根據這個詮釋背景說馮先生的研究還是站在西方哲學的觀點來看中國哲學及其歷史。所以筆者的反省不只是放在馮先生的文本內容與其它學說的關系,而是連詮釋者的背景也考慮進去,此即海德格爾(Heidegger)的“在世存有”(Being-in-the-world),更進一步的發展是伽達默爾(Gadamer)所說“理解是不斷朝向存有的開放”。
  海德格爾在(BeingandTime)第一部第12節談到在世存有作為Dasien的基本結構時曾說:“Dasein做為一個存有者是有關乎在其存有中有所領會地朝向存有,一說到這就喚起我們對存在的形式概念之注意,即Dasein存在著;再者,Dasein總是如其所是的存有者。屬于存在著的Dasein的我是本真與非本真之所以可能的條件,Dasein總是存在在這些情況中的一種,否則就是存在在這些情況尚未處于狀態上的分化之中。”[7]既然人存在世上就已與其他存有者關連在一起,不論這樣地關連有沒有真實地展現出存有自身,人總是無法擺脫世界,所以人看待世界也就無法脫離他當時的歷史,換言之,人是根據他所面對的世界來進行詮釋。因此伽達默爾在詮釋學中就把人對世界的開放轉換為:
  “在構成我們的存在過程中,偏見的作用要比判斷的作用大。這是一種帶有挑戰性的闡述,因為我用這種闡述使一種積極的偏見概念恢復了它的合法地位……可以指出,偏見概念本來并沒有我們加給它的那種含意。偏見并非必然是不正確的或錯誤的,并非不可避免地會歪曲真理。事實上,我們存在的歷史性質包含著從詞義上所說的偏見,為我們整個經驗的能力構造了最初的方向性。偏見就是我們對世界開放的傾向性。它們只是我們經驗任何事物的條件——我們遇到的東西通過它們而向我們說些什么。”(注:《解釋學問題的普遍性》,收錄于伽達默爾所著《哲學解釋學》第3-17頁。夏鎮平、宋建平譯,上海:上海譯文出版社,1998年。)
  也就是說,在伽達默爾的哲學詮釋學底下,偏見不是有如通過理性的判斷作用將人與世界和歷史隔開,而是在歷史之中偏見一定會產生,當我們在歷史之中遇到什么時,人所經驗的世界就是這個歷史的世界,人恒處于世界的存有中,后來的人所看到的無非是詮釋者那個時代的方向。
  如此一來,人在在世存有的過程中所進行的詮釋,是本真性的存有還是非本真性的存有呢?換言之,馮先生的老子詮釋是偏見還是真理呢?作為一種偏見,我們看見馮先生使用新實在論的局限性,不論是新實在論自身的理論問題,還是放在中國哲學底下的新實在論所產生的問題,都讓我們看見馮先生的老子詮釋與老子哲學的距離。因是之故,馮先生只說出了老子哲學與西方思想的可以比較之處,至于老子哲學在中國思想底下是怎么樣的面貌,則有待寫中國哲學的人來強調中國哲學自己的特色。但是作為一種真理,馮先生告訴了我們他所看到的哲學世界——新實在論,這個世界的精神在他那時是個重要的哲學課題,即使就現在的眼光來回顧,那仍是一個值得討論的哲學課題,馮先生用新實在論向我們展現老子哲學的內涵,不失為一種哲學的說明方式,這個說明有別于以往的注老學者所根據的理論,并因而自成一套解老的學說。就哲學的闡釋來說,無疑地馮先生對我們開顯了一種真理。
  8.18世紀以來,為了研究柏拉圖(Plato)與亞理斯多德(Aristotle)的理論及其文本,產生了“發生方法”(genetische methode)這一研究方法。這個方法的前提是:“如果我們在一哲學家的思想中先行假設其哲學思想的圓滿性、不變性以及不矛盾性,則其作品往往令人費解而不能自圓其說,因而吾人必須重新尋找新的解釋可能。”[9](導論第5頁)這就是說,我們已經預設了哲學家的體系是具有系統性的,其理論運作起來要能解釋內部的各個部分。故發生方法的內容就是:“思想應隨著思想家所處的環境及不同的時代而變化。因此,系統哲學在時間之流變中被重新解釋。藉由這種思想變化的解釋中,系統哲學自身在不同時間中的差異及其互相間所產生的矛盾或多或少地被消融,因而哲學研究者慢慢地看清楚這樣的事實:一個完美哲學系統的各個部分必須不自相矛盾,其不自相矛盾的原因不由于理性活動自身為不自相矛盾,而是系統哲學家們不斷致力于哲學思考活動所得,期間可能需經歷無數矛盾的克服,以及哲學系統的修正。”[9](導論第5-6頁)換言之,哲學問題不再是思想家主要的課題,思想家的思想才是研究哲學的人的問題,我們不再將文本與作者割離,我們不再將學說的演變與思想家的背景分開,所以筆者試圖在第7點的反省融通馮先生早期與晚期的想法,并進而提出哲學詮釋學這一觀點從外部來化解馮先生理論內部的緊張關系。職是之故,“發生方法”與“哲學詮釋學”存在著相互關系:當我們離開哲學問題而去專注思想家本身思想的問題時,面對歷史的演變,哲學詮釋學正好為我們提供一個思想家其思想發展的途徑。也就是說,當我們發覺必須以分期的觀點來理解馮先生的老子研究時,發生方法不僅讓我們從理論內部去聯系馮先生的老子詮釋,發生方法的基本觀點——系統化哲學家的體系——更可讓我們援引哲學詮釋學來看待馮先生的顯發真理之路。因此,根據發生方法所引發的哲學詮釋學,我們可從兩方面來看待馮先生對老子學說的研究,一是馮先生根據新實在論來發掘老子學說可與西方思想相比擬的地方,正是詮釋者所擁有的詮釋脈絡所得以運用之處;二是當后人看待馮先生的哲學體系時,正可發現某一時代思想所產生的影響,明顯地刻畫在馮先生的文本之中,不論馮先生所使用的方法成功與否,乃至于其所面對的哲學問題解決與否,就我們已經歷過的中國哲學發展的歷史來說,馮先生都是名列中西哲學比較先河的學者。
  9.在反省馮先生的學思過程時,發覺他對老子學說的論述有很大的轉變,面對如此讓筆者甚為迷惘的轉折,遂不得不讓筆者把馮先生的學習背景與時代問題考慮進去。筆者之所以會將歷史的因素加入馮先生的學思過程,乃是在近代對詮釋學提出一種離開方法學的課題,即是哲學詮釋學。這門學問是由海德格爾(Heidegger)首先提出,并在伽達默爾(Gadamer)手中發展成熟的,之后在某種意義上已成為哲學所應探討的問題(注:詮釋學從方法學到哲學的演講過程,筆者參閱洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發展》,北京:人民出版社,2001年。)。哲學詮釋學的主要論點是:“探究人類一切理解活動得以可能的基本條件,試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗,在人類有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根本關系。”(注:H-G Gadamer著,洪漢鼎譯《真理與方法·譯者離言》第19頁。臺北:時報文化出版,1993年。)換言之,理解并不是單純地進入文本,而是與人的世界經驗組合起來,這就形成前理解的觀念,即“理解并非是某種認識的單純復制,也就是說,不是原先命題意義的單純重復或再現,而是對已認識的東西的再認識(ein Erkennen des Erkannten),因此對一命題的意義的理解在不同的歷史境遇里必然是不同的理解……任一命題的意義并不是一個永遠不發生改變的客觀固定物,而是隨著此后不斷理解而產生的意義構成物,而這種意義構成物不是對命題原先意義的誤解或歪曲,而是這種意義的真實實現”(注:洪漢鼎《從詮釋學看中國傳統哲學“理一而分殊”命題的意義變遷》。《中國文哲研究通訊》第九卷,第三期。1999年9月。)。所以就當下的詮釋者而言,已經無法完全回到文本產生的情境,當詮釋者面對一個哲學問題時,只能在其歷史境遇中提出問題可能產生的條件,并進而在歷史的脈絡中解決問題。
  將哲學詮釋學的觀點放在馮先生的學思過程中,我們可將馮先生的學術生命看待成:馮先生的學術研究擺脫不了歷史的遭遇,不管是知識的學習方面,還是實際生命的境遇,都對馮先生在老子哲學的論述上有所影響,這種影響沒有價值高低之分,只有意義的呈顯。所以不管是前期新實在論的名實分判,馮先生用一種抽象的總原理建立老子之道的哲學命題;還是后期的實證論、辯證論、唯物論與唯心論,透過精、氣的互動轉化和道之有無的實證關系,提升了老子思想的哲學性論述,我們都可看到馮先生的學術生命在歷史中發展著,縱使馮先生在后期第一階段曾反對把老子思想現代哲學化(注:馮先生認為這么做要么把老子思想唯心主義化,要么就是使之唯物主義化。詳見《關于老子哲學的兩個問題》。),但是回顧馮先生對老子思想的詮釋歷程,他還是落入了離其時代“較近”的現代哲學,這是不是說明了詮釋活動的與日俱新呢?如此一來,筆者對馮先生的學術轉折似乎有了解答,不過因著哲學詮釋學的觀點,我們還是可以問馮先生對老于思想的理解是較好地詮釋抑或不一樣的詮釋。
  根據馮友蘭先生的自傳,我們看到馮先生扎根在傳統文化上再去學習西方的思想,加以其所處時代的巨變,馮先生無可避免地要面對很多思想上沖突的問題。處于當時那種情況的知識分子,無不提出自己解決問題的方法,不管是肯定對方,否定自己,或是采取調和的態度,無不都是“持之有故,言之有理”(《荀子·非二十二子》),因此本文的前半部分筆者討論了馮先生對老子學說的詮釋,這是“持之有故”的部分;后半部分則反省了馮先生對老學詮釋的轉化,這是“言之有理”的部分。不管是馮先生的持論,或是我們的理解,馮先生總是真實地實踐了他的所學。馮先生在答謝哥倫比亞頒與其榮譽文學博士時曾說:“我不是完全的實用主義者,雖然約翰·杜威是我的老師。我不認為實用主義揭示了真理的實質,但是我認為實用主義提供了發現真理的一種方法。”(注:引自《三松堂自序·第十一章》第340頁,收錄于《三松堂全集》(第一卷)。)新實在論是接續實用主義而發展的,明顯地,馮先生是將新實在論當作方法論來面對他的哲學問題,馮先生的哲學問題在時代因素底下就是“舊邦新命”,這是出自《詩經》的語詞,也是馮先生常用的語詞。不論馮先生如何界定“舊邦新命”,在馮先生身上我們看到“舊邦新命”的實踐,此即馮先生采取了新實在論的西方思想,指出了中國哲學中一定的真理。然而,通過馮先生,“舊邦新命”,也在我們身上展現。
  收稿日期:2003-04-29
山東大學學報:哲社版濟南18~25B5中國哲學謝君直20032003馮友蘭先生對老子學說的詮釋可分為兩個時期,主要以1949年前后為區別,前期是根據馮先生在清華大學時所寫的《中國哲學史》,那時是從西方哲學的角度來看待老子的學說;之后在大后方西南聯大時期的《貞元六書》中《新原道》所寫的老莊,仍是延續早先的觀點,而且做了一些發展,基本上這個階段對于老子理論的批評尚未流于具有時代性的意識形態,只是認為老子學說的境界在某個形態下比儒家的高。后期的1950年代,馮先生對老子學說的評論處于一個過渡期,那時的老子是唯物主義者,之后則轉型為老子的理論是一種客觀唯心論,是階級斗爭的產物,很明顯用唯物與唯心的對立觀點來看待老子的學說。總起來說,就哲學詮釋學的觀點,馮先生對老子哲學的研究仍是以西方哲學的觀點來看待中國哲學。馮友蘭/老子/中國哲學史/哲學詮釋學  Feng You-lan/Lao Zi/Chinese philosophy/philosophical hermeneuticsChanges in FENG You-lan's Interpretation of Lao Zi  XIE Jun-zhi  (Departmant of philosophy,Chinese culture University,Taibei 111,China)Feng You-lan's interpretation of Lao Zi has undergone great changes before and after the year 1949.His earlier views,which were mainly represented in The History of Chinese Philosophy,written while he was teaching at Qinghua University and The Six Books of Zhenyuan written during the year at South-West United University,did not show the influence the ideology of that time.However,they still revealed some traces of the influence of neo-realism and pragmatism.Beginning from the 1950's,Feng interprets Lao Zi's philosophy in a quite different way from that of the earlier period,and his views change from Lao Zi being a materialist to an objective idealist.Such a change shows the influence of the dominant ideology of that time:the theory of class struggle.The philosophy of Lao Zi is obviously examined from the perspective of the opposition of materialism and idealism.In a word,Feng You-lan examines Chinese philosophy in terms of western philosophy.謝君直(1975-),男,臺灣省臺北縣人,現為[臺灣]中國文化大學哲學系博士生,主要從事道家哲學、儒家哲學、黃老思想、郭店楚簡義理研究。中國文化大學 哲學系,臺北 111 作者:山東大學學報:哲社版濟南18~25B5中國哲學謝君直20032003馮友蘭先生對老子學說的詮釋可分為兩個時期,主要以1949年前后為區別,前期是根據馮先生在清華大學時所寫的《中國哲學史》,那時是從西方哲學的角度來看待老子的學說;之后在大后方西南聯大時期的《貞元六書》中《新原道》所寫的老莊,仍是延續早先的觀點,而且做了一些發展,基本上這個階段對于老子理論的批評尚未流于具有時代性的意識形態,只是認為老子學說的境界在某個形態下比儒家的高。后期的1950年代,馮先生對老子學說的評論處于一個過渡期,那時的老子是唯物主義者,之后則轉型為老子的理論是一種客觀唯心論,是階級斗爭的產物,很明顯用唯物與唯心的對立觀點來看待老子的學說。總起來說,就哲學詮釋學的觀點,馮先生對老子哲學的研究仍是以西方哲學的觀點來看待中國哲學。馮友蘭/老子/中國哲學史/哲學詮釋學  Feng You-lan/Lao Zi/Chinese philosophy/philosophical hermeneutics
2013-09-10 20:46

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