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北朝胡人與佛教的傳播
北朝胡人與佛教的傳播
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  [中圖分類號]K238;K239 [文獻標識碼]A  [文章編號]0257-2834(2006)02-0135-08
  3—6世紀的中國,從思想接受與社會調適方面來講,可以說處在一個痛苦而又歡暢的時代。痛苦來自于兩個方面:一是北方少數民族進入中原,游牧文化強烈沖擊成熟的農業文明,使得社會秩序混亂不堪,生存的安全系數降低;另一方面,佛教逐漸傳播,它的知識體系和世界觀等迅速嵌入中國社會,在思想、倫理制度等方面打亂了本土知識體系,以儒家解說為核心的社會意識形態受到前所未有的挑戰。① 尤其是以儒家經典而立命的上層精英,成為這場文明沖突中精神痛苦的群體。在這個進程中,北朝佛教以民間信仰為特征,而南朝佛教則以士大夫整合改造佛教思想為特征。如果說南朝的士大夫們手執麈尾饒舌清談深受佛教影響的話,那么研究佛教思想在北方一般民眾中的接受方式和存在狀態,將有利于我們認識佛教在中國社會結構中是如何扎根的。
  基于這樣一種認識,使我們不得不關注在佛教傳播中担當具體角色的那些人群,胡人同北方佛教發展的關系就是我在這里要重點考察的對象。史料表明,在3—6世紀的佛教傳播過程中,北方游牧民族和來自西域等地的所謂“胡人”確實發揮了比較獨特的作用,尤其是在4世紀北方佛教的發展過程中更是如此。這個問題需要從兩個方面來理解:第一,胡人是較早接受和傳播佛教信仰的群體,在北方尤其如此;第二,胡人南下造成的殘酷的社會現實,迫使北方人民尋求一種寄托和安慰,客觀上為佛教的發展提供了社會基礎。②
  一、北方胡人是較早接受和傳播佛教的群體
  根據《高僧傳》的記載,東漢到三國時期的傳教譯經高僧共有21人。有明確記載是來自印度及西域的僧人15人,其中天竺僧人5人,安息國僧人3人,月支3人,康居國4人,占了71%;而支曜、曇果、竺大力、帛延、竺律炎5人,文獻中雖沒有明確記載他們來自何國,但從他們的支、竺、帛等姓氏以及他們同上列其他外籍僧人同行而至或合作譯經的行跡來看,至少不會是漢族人,大多也是來自西域或天竺的僧人。只有臨淮人嚴佛調,我們無法確定他的族屬,因為在文獻記載中,往往也以地望來稱呼那些世居中原的外籍人物,如“竺叔蘭,河南居士,本天竺人,父世避難居于河南”[1] (卷13《竺法蘭傳》)即屬此例。當然我們也不能排除嚴佛調是漢族人的可能性。即使嚴佛調是漢族人,外籍僧人的比例也占95%。因而,這一時期的傳教僧人主要還是來自西域的胡人和印度僧人。而尤其讓我們注意的是,安玄是一位邊經商邊傳教的安息商人,可見,西域人在此時的佛教傳播中具有特殊的重要意義。
  從這些胡僧的傳教活動看,幾乎沒有關于他們同漢族僧人或中原佛教信徒的師承傳授關系,倒是由月支人支讖到支亮再到支謙的師徒關系提醒我們,也許這一時期佛教的師承傳授主要是在西域人或與之相近的胡人之中傳授。但這并不表明沒有漢族信仰者,而是漢族信仰者可能囿于習俗、語言等方面的不同而沒有廣泛地加入到出家傳道的行列。對于這種情況,從曇柯迦羅的行跡中我們也可得到比較詳盡的認識:“曇柯迦羅,此云法時,本中天竺人,家世大富。……以魏嘉平中來至洛陽,于時魏境雖有佛法而道風訛替,亦有眾僧未稟歸戒,正以剪落殊俗耳,設復齋懺事法祠祀。”[2] (卷1)這就說得很明白了,在3世紀中期,洛陽的佛教信徒因為嫌剃光頭發不符合中原風俗,而“未稟歸戒”,僅僅是“設復齋懺事法祠祀”。很顯然,不適應“剃法”的定是漢族人而不會是胡人,他們可能并不到西域人主持的佛寺中去出家為僧,而是照著佛寺的禮拜儀式“復齋懺事”。與這種情況相適應的是,在2—3世紀,北方很少發現有民間廣泛信仰佛教的遺跡或文物。不過這種情況在以敦煌為中心的河西地區,可能又稍有不同。
  我們來看看發現于敦煌藏經洞的《魏敦煌太守倉慈寫〈佛說五王經〉題記》:“景初二年歲(238年)戊午九月十六日,敦煌太守倉慈,為眾生供養,熏沐寫已。”[3] (P53)倉慈,《三國志·魏書》有傳,曾先后做過綏集都尉、長安令等小官,太和中(227—233年)遷升為敦煌太守,他在敦煌對來自西域的商人給以保護政策,在西域諸胡中威信極高。[4] (卷16)[5] (卷16《倉慈傳》)他這樣一位處在中原同西域交通要地的地方官員,信仰佛教,寫經為眾生乞福,也是情在理中的事情。該題記出自敦煌藏經洞寫經,就說明倉慈寫下的這個經卷,是屬于寺院的藏品,那么倉慈的禮佛活動,定然是在寺院而不是在家里,這就同魏嘉平年間(249—254年)洛陽的那些“設復齋懺事法祠祀”的僧人不同。作為政府官員而參與寺院的活動,說明這一時期敦煌地區的佛教傳播與發展遠遠要比洛陽更為普遍和成熟。
  事實上,從現有資料來看,佛教在北方的廣泛傳播,除了西域僧人和商人的前期努力外,在4—5世紀,以匈奴為主體的北方胡人廣泛接受佛教,也發揮了巨大的作用。東晉吏部尚書桓玄在和中書令王謐討論僧人是否向君主致敬的信函中,就說:“曩者晉人略無奉佛,沙門徒眾皆是諸胡,且王者與之不接,故可任其方俗”[6] (卷12《桓玄與王令書論道人應敬王事》)。這正說明在早期佛教的傳播過程中,北方胡人確實是信奉的主體人群。③
  關于北方胡人大規模接受佛教的歷史,可能在隴右的西羌是比較早的。5世紀的時候,有人寫了《三破論》,攻擊佛教是“破國、破家、破身”的禍害,并說“今中國有奉佛之人,必是羌胡之種”④,可見羌人之于佛教的信仰,確實是非常早而且具有典型意義。
  晉惠帝末年,長安高僧帛遠鑒于中原戰亂、群雄交爭,決定“潛遁隴右以保雅操”,但是他還沒到隴上,就因為得罪了一道同行的秦州刺史張輔而被張輔殺害。此一事件,在當時引起了很大的震動,使得“戎晉嗟慟,行路流涕”。更為引人注意的是,帛遠的被害,撲滅了隴上羌人欲迎帛遠西歸的愿望,引起了他們的強烈不滿:“隴上羌胡率精騎五千,將欲迎祖西歸。中路聞其遇害,悲恨不及。眾咸憤激,欲復祖之讎。輔遣軍上隴,羌胡率輕騎逆戰。時天水故涱下督富整,遂因忿斬輔。群胡既雪怨恥,稱善而還,共分祖尸各起塔廟。”[2] (卷1《晉長安帛遠》)
  張輔殺害帛遠,引起隴上羌胡的怨恨,以至于出兵為其復仇,可見其時隴上羌胡對佛教的信仰已是相當深切。當張輔被殺之后,他們又“共分祖尸各起塔廟”,表明隴上羌人諸部已經普遍信仰佛教,建立寺廟。及至“五胡亂華”之后,羌人建立的后秦政權大力提倡佛教,延請鳩摩羅什等高僧翻譯佛經,為中國佛教的發展奠定了堅實的基礎,實有其傳統在內。
  張輔被殺的時間,《晉書》的記載不太一致,有永興二年(305年)六月和永嘉初(307年左右)的說法⑤,但我們據此可以斷定,“隴上羌胡”前來迎接帛遠的時間,最晚也是在307年之前。派兵斬殺張輔的隴西太守韓稚,又有東羌校尉的官銜,那么張輔之被殺,完全就是因為他殺害了帛遠而招致信仰佛教的羌人的憤恨,身為東羌校尉的韓稚,自然不能袖手旁觀。
  此處最值得注意的是,為什么信仰佛教的隴上西羌不向西迎取來自西域的高僧,而要迎接來自東方長安的帛遠?對于認識北方佛教的傳播歷程,這個問題至為關鍵。
  季羨林先生認為,就印度佛教的情況而言,“印度佛教是在城市中成長起來的一個宗教,和尚都住在城市里,同商人住在一起”[7] (P179),那么印度佛教的這種與生俱來的生存慣性不會因為來到中國就很快發生變化,所以他們也同西域商人一樣,主要是在城市傳教。上面提到的21位僧人中,大多是以洛陽為傳教的中心目標,因為那里是中原的政治文化中心。所以,在所謂的“五胡亂華”之前,由于西域道路的暢通和洛陽這樣的政治文化中心城市的穩定,就使得東來的傳教僧人要么翻越隴山直達洛陽等地,要么就在涼州、敦煌這些與西域息息相關的商業中心停留,而很難在隴上駐扎。“五胡亂華”之后,中原血雨腥風,而河西地區相對安寧,這就使得大批西域高僧聚集在這一地區,充分利用了該地區的多民族語言條件,譯出了大量的佛教經典,也培養了一批通曉胡語文的高僧,為佛教的進一步東傳打下了堅實的基礎。
  二、西域胡僧佛圖澄與北方佛教的傳播
  對于佛教在北方的流傳興盛,周高祖有“漢魏晉世,似有若無。五胡亂治,風化方盛”的斷言,北周鄴城僧人道林則以為“漢魏晉世佛化已弘,宋趙符燕久習崇盛”[8] (卷10《周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請開法事》周建德六年十一月四日),以“宋趙符燕”為佛教崇盛的主要時期,而趙、符(秦)、燕俱為胡人政權,可見當時的僧俗雙方都認為,佛教在北方的興盛同五胡政權有密切的關系。這四個王朝從建立時間順序排列應該是趙符(秦)燕宋,因而,北周僧人所謂佛教在中原地區“久習崇盛”的開始,當開始于趙王朝的建立。從各方面的情況來推斷,此處之趙乃是后趙而不是前趙。
  證之文獻記載,佛教作為一種信仰被北方胡族廣泛接受,始于佛圖澄傳教于后趙。佛圖澄于晉懷帝永嘉四年(310年)來到洛陽,意欲在洛陽立寺傳法。永嘉五年(311年)匈奴人劉曜、劉粲攻陷長安,佛圖澄立寺的愿望沒法實現,只好“潛澤草野以觀世變”[2] (卷9《竺佛圖澄》),由此可以推斷前趙政權對佛教是不崇信的,否則佛圖澄也不至于“潛澤草野”。
  前趙政權是匈奴建立的,關于內遷匈奴對于佛教的信仰,由于其種族部落的復雜性,我們很難得出較為完整或中肯的結論,不過我們可以從后來的相關記載做一個相對性的判斷。《高僧傳》卷10《宋偽魏長安釋曇始》載:“晉末,朔方兇奴赫連勃勃破擭關中,斬戮無數。時始亦遇害,而刀不能傷。勃勃嗟之,普赦沙門悉皆不殺。始於是潛遁山澤,修頭陀之行。”既然直到東晉末年,朔方赫連勃勃所部匈奴還能斬戮釋曇始這樣的高僧,最后因為其顯示的神通之術而使得赫連勃勃大為嗟嘆,才釋放了釋曇始并下令“沙門悉皆不殺”。即使這樣,釋曇始也還是得“潛遁山澤,修頭陀之行”,因而赫連勃勃下令不殺沙門之后的出家人的處境還是相當危險的。如果沒有性命之憂,釋曇始就沒必要做頭陀的樣子潛遁山澤之中了。這正好說明,其時的匈奴的一些部落至少是赫連勃勃所統匈奴是不信佛教的。赫連勃勃大破關中在義熙十四年(418年)十一月,那么這種情況就相對性地表明,在此之前的310年,建立前趙的匈奴也可能是不信仰佛教的,至少沒有上升到具有國家意義的普遍信仰的地步。
  佛圖澄傳教后趙的歷程,《高僧傳》卷9《竺佛圖澄》有很詳盡的記載:“時石勒屯兵葛陂,專以殺戮為威,沙門遇害者甚眾。澄憫念蒼生欲以道化勒,於是杖策到軍門。勒大將軍郭黑略素奉法,澄即投止略家。略從受五戒崇弟子之禮。略後從勒征伐,輒預克勝負。勒疑而問曰:‘孤不覺卿有出眾智謀。而每知行軍吉兇,何也?’略曰:‘將軍天挺神武,幽靈所助。有一沙門術智非常,云將軍當略有區夏,已應為師。臣前後所白,皆其言也。’勒喜曰:‘天賜也。’召澄問曰:‘佛道有何靈驗?’澄知勒不達深理,正可以道術為徵,因而言曰:‘至道雖遠,亦可以近事為證。’即取應器盛水燒香咒之,須臾生青蓮花,光色曜目,勒由此信服。澄因而諫曰:‘夫王者德化洽於宇內,則四靈表瑞。政弊道消,則彗孛見於上。恒象著見,休咎隨行,斯迺古今之常徵,天人之明誡。’勒甚悅之。”佛圖澄不畏生死,以其廣泛深厚的知識背景和智慧以及那些神奇的法術,贏得了石勒的信服,確實值得佩服。
  此外,很值得注意的是,在佛圖澄傳教后趙、接近石勒之時,他首先是找到了石勒的大將——“略素奉法”的郭黑略,通過郭黑略為石勒出謀劃策,從而得到了石勒的信任,使石勒也信奉佛法,最終打開了讓佛教成為國家佛教的大門。在這個過程中,可以說郭黑略起了很大的作用,他本身就是有點信佛的佛教徒,那么他本人的族屬也許可以加深我們對此前問題的認識。郭黑略是石勒十八騎之一[9] (卷104《石勒載記上》),他肯定不是漢族,據陳連慶先生考證,郭氏是匈奴姓氏,也是屠各姓氏。[10] (P31)由此我們應該注意到,在北方匈奴諸種中,佛教至少在個別貴族中還是有一定的信仰基礎的。不過,佛教在關中得到廣泛信仰并開始得到國家政權的支持,要歸功于佛圖澄的不畏艱險和自身素質。在佛教傳揚的前期,教義的明朗化本身并不重要,關鍵是怎么能得到信徒的信服,所以早期傳教僧人的個人知識儲備和智慧程度就顯得相當重要,像佛圖澄這樣的所謂“神僧”就為后來專門譯經講經的義學僧人開辟了道路。
  《高僧傳》說佛圖澄“以麻油雜胭脂涂掌,千里外事皆徹見掌中如對面焉”,這顯然都是虛飾夸大之詞,但是他的醫術和勸諫統治者的技巧還是相當高的。石勒好殺成性,因為佛圖澄的及時勸諫,使得不知多少人免于被殺,正是這一點,使得中原的胡人、漢人感念于他的慈悲,開始信奉佛法,而他的醫術更為其傳播佛教尤其在一般民眾中傳教發揮了很大的作用。
  到了石虎當政的時期,佛教在后趙已經非常興盛,以致引起了傳統漢族士大夫的注意和排斥情緒。石虎的中書著作郎王度上書說:“夫王者郊祀天地,祭奉百神,載在祀典,禮有嘗饗。佛出西域,外國之神,功不施民,非天子諸華所應祠奉。往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人得立寺都邑,以奉其神,其漢人皆不得出家。魏承漢制,亦修前軌。今大趙受命,率由舊章,華戎制異,人神流別。外不同內,饗祭殊禮,華夏服祀,不宜雜錯。國家可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜,以遵典禮。其百辟卿士,下逮眾隸,例皆禁之。其有犯者,與淫祀同罪。其趙人為沙門者,還從四民之服。”[2] (卷9《竺佛圖澄》)這正是傳統的中國觀念中的“華戎之別”的典型樣本。王度的理由,就是要遵從華夏典禮,不讓趙人到佛寺中燒香拜佛,禁止出家。我們在這里需要注意的是,王度說的是“趙人”不是胡人,也不是漢人。我想此處所指的恐怕還是以胡人為主的胡漢各民族,之所以稱為趙人,可能與當時統治者的忌諱有關,史載石勒“制法令甚嚴,諱胡尤峻”[9] (卷105《石勒載記下》),到石虎時期,我想這種忌諱可能也不會有什么太大的松動。
  我們看看當時的石虎是怎么應對王度的這份表章的,石虎在詔書中說:“度議云:佛是外國之神。非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤,忝當期運,君臨諸夏。至於饗祀,應兼從本俗。佛是戎神,正所應奉。夫制由上行,永世作則。茍事無虧,何拘前代。其夷趙百蠻有舍其淫祀,樂事佛者,悉聽為道。”[2] (卷9《竺佛圖澄》)石虎的態度倒是蠻可愛的,他先說明佛教確實不適應于“天子諸華”,而后就欣欣然說自己生在邊疆,正好可以供奉佛這種“戎神”,也算是保留了自己的一點本地風俗。并且認為那些“夷趙百蠻”只要自己樂于信仰佛教,就只好讓他們自由選擇了。這真是給了王度一個不大不小的軟釘子,此詔一下,“慢戒之徒因之以厲”[2] (卷9《竺佛圖澄》),佛教在北方之發展,在胡族統治者的鼓動下,自此一發而不可收拾,并進而傳遍大江南北。此后相繼建立的北方諸胡人政權,都開始在國家提倡下信仰佛教,尤以涼州為中心的河西諸小國及北魏等北朝政權為代表,使中國佛教走上了一個興盛時期。
  三、農、牧業文明的沖突及胡人政權的殘酷統治
  胡人之南遷,是傳統的游牧文明強行嵌入農業文明區的過程,二者的沖突是非常劇烈的。這種沖突不僅僅是生活方式和生產方式方面的,而且也是基于其上的對于生命存在的理解方面的。
  以匈奴為主體的北方游牧民族的生存和發展,主要依靠游牧業生產的畜產品和對農業區的掠奪經濟,其習性也與此密切相關:“利則進,不利則退,不羞遁走。茍利所在,不知禮義。自君王以下咸食畜肉,衣其皮革,披旃裘。壯者食肥美,老者食其余。貴壯健,賤老弱。”[11] (卷110《匈奴列傳》)以“利”為作戰的目標同推尊壯健、輕視老弱的習俗,顯然是掠奪經濟的需要所致,并且游牧經濟又對人口控制的要求大大高于農業經濟。現代農業生態學者曾做過這樣的估算:“如以每人每天消耗3000千卡的熱量計算,每人一年需109.5萬千卡,以平均畝產400公斤糧食,每克糧食含4.15千卡能量計算,畝產能量是166萬千卡,則每人只需0.66畝耕地。如再把種子和工業用糧的需要考慮在內,養活一個人的耕地面積還要大一些,需1—1.5畝。但如果把以糧食為食品改為以草食動物的肉為食品,按草食動物10%的轉化效率計算,那么,每人所需的耕地要擴大10倍。實際上因為人們不能把所有食草動物在一年內利用完,還需要保持草食動物的一定群體,因此,實際需要耕地面積還要大些。”[12] (P73)
  因而,以草原為生存基地、以畜產品為食物的游牧民族對于人的生命的理解,同農業文明幾乎完全是相反的。前者必須在土地有限的條件下嚴格控制人口,這樣才能保證食物的供應;而后者則在這方面相對要寬松的多,在中古的生存條件和人口存活率背景下,農業人口的增長有利于對更多土地的開墾和耕種。從這個意義上來講,農業文明具有比游牧文明更重視生命價值的內在基礎。況且,游牧民族的掠奪經濟,本身就是建立在對同質文明或異質文明人群的殺戮基礎上的,所以,胡人的南下,無疑加劇了農業區域內的血腥程度,我們把這種血腥作為佛教在北方得到擴張的一個重要原因來看待。
  關于“五胡亂華”時期北方的血腥情況,唐代歷史學家做過精辟的總結:“自劉淵、石勒傾覆神州,僭逆相仍,五方淆亂,隨所跨擅。□□□長,更相侵食,彼此不恒,犬牙未足論,繡錯莫能比。魏定燕趙,遂荒九服,夷翦逋偽,一國一家,遺之度外,吳蜀而已。正光已前,時惟全盛,戶口之數,此夫晉之太康,倍而已矣。孝昌之際,亂離尤甚。恒代而北,盡為丘墟;崤潼已西,煙火斷絕;齊方全趙,死如亂麻。于是生民耗減,且將大半。永安末年,胡賊入洛,官司文簿,散棄者多,往時編戶,全無追訪。”[5] (卷106上《地形上》)
  按照唐代歷史學家的總結,從五胡十六國的建立到北魏的分裂,其間的社會形勢可分為三個階段:1)北魏統一北方之前,匈奴、羯族等建立的北方諸政權所造成的混亂局面,是謂“五胡亂華”,民不聊生;2)北魏正光年間(520—525年)之前,是北方相對穩定的時期,戶口大增;3)北魏孝昌(525—528)年間之后,各地起義增多,爾朱榮進入洛陽,殺戮臣民,這一時期北方陷入混亂,“生民耗減,且將大半”。
  “五胡亂華”之際,“都街殺人,朝朝不絕;思為亂者,十室而九”[5] (卷99《私署涼州牧張寔》)的北方社會連最基本的生存安全都不能保證。游牧民族對于生命的漠視是相當令人吃驚的,尤其是羯族建立的后趙政權,更為慘烈:“虎于鄴起臺觀四十余所,營長安、洛陽二宮,作者四十余萬人。”[5] (卷95《石勒傳》)“又欲自鄴起閣道,至于襄國。敕河南四州具南師之備,并、朔、秦、雍、嚴西討之資,青、冀、幽州三五發卒。諸州造甲者五十萬人。擾役黎元,民庶失業,得農桑者十室而三。般夫十七萬人,為水所沒,為虎所害,三分而一。課責征士,五人車一乘、牛二頭、米各十五斛、絹十匹。諸役調有不辦者,皆以斬論,窮民率多鬻子以充軍制,而猶不足者,乃自經于道路。死者相望,猶求發無已。”[5] (卷95《石勒傳》)“太武殿成,圖書忠臣、孝子、烈士、貞女,皆變為胡狀。頭縮入肩。虎大惡之。遣司虞中郎將賈霸率工匠四千,于東平岡山造獵車千乘,轅長三丈,高一丈八尺,置高一丈七尺;格虎車四十乘,立行樓二層于其上。南至滎陽,東極陽都。使御史監司。其中禽獸,民有犯者,罪至大辟。御史因之,擅作威福。民有美女、好牛馬,求之不得,便誣以犯獸論,民死者相繼,海岱、河濟之間,民無寧志矣。”[5] (卷95《石勒傳》)“又發民牛二萬余頭,配朔州牧官。增內官二十四等,東宮十二等,諸公侯七十余國,皆為置女官九等。先是,大發民女二十已下、十三已上三萬余人,為三等之第,以分配之。郡縣有希旨,務于美淑。奪人婦者九千余人。民妻有美色,豪勢因而協之,率多自殺。太子、諸公私令采發者,亦垂一萬。”[5] (卷95《石勒傳》)
  閱讀這段文獻,我想只能用“瞠目結舌”來形容我們的驚訝程度,在北方氣候變冷、農業減產且胡漢交錯而兵疫遍地的情況下,這樣大規模地對國內民眾做牛馬役使和動物式的調配,那么,這個社會中的民眾群體該要承受多么巨大而殘酷的壓力。這種對于生命的慘烈屠戮和役使,是不是促使北方民眾接受佛教的主要因素,我們顯然無法對之作出具有數理邏輯般的嚴密推論。不過,就目前人文科學和社會科學研究的一般結論而言,學者們都趨向于認同宗教的擴展和流行同現實的苦難有正相關關系。因而,我們認為,中古氣候寒冷期,佛教在北方得到傳播并進入國家體制之內,同該時期北方的兵災、旱災、疫災等慘烈的生存環境有關。
  《高僧傳》在總結屠戮人口最為慘烈的后趙時期佛教被北方民眾接受的原因時說,由于佛圖澄對石勒的成功勸誡,使得“凡應被誅余殘,蒙其益者,十有八九,於是中州胡晉略皆奉佛。時有痼疾世莫能治者,澄為醫療,應時療損,陰施默益者,不可勝記。”[2] (卷9《竺佛圖澄》)可見,民眾苦難得到佛教傳教僧人的關懷,至少是中古時期的高僧如慧皎這樣的人物所認同的佛教被“中州胡晉”民眾接受的主要原因。此外,佛教在北方得到廣泛信仰,可能同這一時期苦難的“邊地效應”有關,因為胡人的南侵,整個北方已經成了一個胡漢交錯、戰爭蜂起而具有邊疆效應的地帶。
  魏晉南北朝時期是最為冷血的時代,是中國歷史上戰爭最多的一個時期,東晉時期的103年中,大小戰爭有272次,南北朝的159年中,戰爭178次。[13] (P3)看看這些數據,我們就會明白當時社會生存環境是何等的殘酷。冷兵器戰爭的主要目標就是從肉體上消滅敵人,所以歷次戰爭都會有大批的青年人口被屠戮。⑥ 我們統計了民族矛盾最為突出的“五胡亂華”前期前趙、后趙時期的戰爭死亡人口(主要是士卒),結果是很令人吃驚的。我們的統計依據是《晉書·載記》關于前趙、后趙的記錄,統計標準是這樣的:對沒有確切斬殺人數的戰爭不統計,以模糊詞語如“枕尸千里”等描述的不統計,僅僅統計記載確切的數目。即使這樣,在304—352年的 48年中,北方因為戰爭而死亡的人口有99萬多。那么此時北方有多少人口呢?按前燕末年的戶數來計算,北中國九州有人口9987935人。⑦ 那么,北方48年中戰爭死亡人口99萬,達到了北方總人口的10%,如果按當時的戶數來計算,死亡率達到了總戶數2158969戶⑧ 的40%,就是說每100個家庭有40個成丁的男人死在戰場上。
  這種帶有濃烈血腥味的邊疆苦難,已經成為當時的佛教徒和民眾共同的心理沉淀。我們從下面幾組文獻可以得到一些具體的了解。
  北朝造像記中,“邊地眾生”往往被作為一種要拯救的對象出現,如北魏《張永洛造像碑》就是個典型:“大魏武定元年歲次癸亥二月辛酉朔三日合邑等敬造石像壹區,……上為皇家祚隆萬代,中為師僧父母,下為邊地眾生,囗囗恙除行修果囗囗時見性。”⑨
  北周時期僧人法定的愿望也很有代表意義:“愿法定舍身之后,不經三途,不經八難,不生惡國,不生邊地,不生邪見,不見惡王,不生貧窮,不生丑陋,生生世世,治(值)聞佛法,聰明生生世世,遇善知識,所行從心。”[3] (P258)法定將“不生邊地”作為一個舍身之后的愿望來講,可見邊地苦難在所有苦難中是非常突出的。
  問題的關鍵還在于,這種血腥苦難存在的背景是:傳統的社群關系被破壞,人與人之間新的社會聯系的建立處在一個過渡時期,不同文化背景的“人的集群”近乎呈混亂狀態分布在氣候寒冷的長江以北、大漠以南的傳統農業區域內。
  胡、漢是兩個不同文化背景的人的集群,事實上情況可能更為復雜,因為還有許多亞文化集群的存在,如羌、氐、羯、鮮卑等等種族的劃分,也預示著文化類型的多樣性差異。這種文化的多樣性差異再加上當時人口流動遷移的頻繁,很容易導致社會秩序結構的混亂。
  戴維·波普諾在考察了自然災害等變故所導致的現代社群的遷移后,認為遷移對社群的影響主要在于:“一個曾經緊密相連的社區分裂成為零散的個人和家庭,并且人們發現遷移后很難建立起新的社會聯系。”[14] (P621)這樣的社會具有一種“流散”的性質,它迫切需要一種共同的信仰或者說文化體系來整合社會,佛教就是在這樣一個恰當的歷史時機担當了這個角色,它對胡、漢這兩大民族集團的社會融合起到了非常重要的作用。⑩ 關于這一點,魏晉南北朝時期的知識階層有很清醒的認識,顧歡在其《答袁粲駁夷夏論》中說:“佛起于戎,豈非戎俗素惡邪?道出于華,豈非華風本善邪?今華風既變,惡同戎狄,佛來破之,良有以矣。佛道實貴,故戒業可遵;戎俗實賤,故言貌可棄。今諸華士女,民族弗革,而露首偏踞,濫用夷禮,云于翦落之徒,全是胡人,國有舊風,法不可變。”[15] (卷54《顧歡傳》)魏晉時期的南北方社會總體上都生活在焦慮之中,整個社會已經具有了“焦慮”這一特征。南朝貴族士大夫在優裕的生活中,用“玄學”來排遣焦慮,而北方民眾的焦慮感和生存危機正好同佛教相適應。
  綜上所述,由于胡人政權的殘酷統治,加劇了胡漢兩種文化的沖突,也使得他們迫切需要一種共同的心理寄托和文化心態,佛教就此而成為了北方各民族的一種共同的追求。
  注釋:
  ①《廣弘明集》中的正誣論、明佛論、喻道論、白黑論、均善論、達性論、更生論、神滅論、神不滅論、沙門不敬王者論、沙門袒服論、明報應論、釋駁論、正二教論、夷夏論、戎華論、滅惑論、三破論等論難,分別就中國上古圣人、倫理概念、倫理行為、神形關系等等最基本的歷史人物認識、意識形態問題、倫理體系做了新的審視和闡釋。佛教理論家力圖使佛教的一系列概念及神圣嵌入到中國傳統的言說體系中,而儒生則希望用傳統的言說體系徹底摧毀佛教的知識體系。隨著西域奇異物品和各類法術的輸入,這種意識形態的混戰,用全新的知識體系打破了儒家知識系統的專一解說局面。
  ②關于北方少數民族在中國北方佛教傳播過程中所發揮的作用,杜繼文先生也認為:“帶動佛教在東晉南北朝的這輪大發展,有一個非常重要的原因,那就是少數民族進入中原。在此后的一個相當時期,北方少數民族成了佛教信仰并推動佛教發展的主力。”參閱《佛教在中國文化發展中的地位和意義》,載杜繼文《中國佛教與中國文化》,宗教文化出版社,2003年版,第29頁。
  ③關于這個問題,劉淑芬先生使用了“非漢民族”一詞,她認為:“回顧中國佛教發展史,可以發現非漢民族曾扮演一個重要角色。非漢民族對佛教在中國的流布,有相當的貢獻。一則早年的僧人大都不是漢人,二則一直要到五胡十六國后期后趙建武元年,氐人君主石虎方正式準許漢人出家。”參閱劉淑芬:《從民族史的角度看太武滅佛》,載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第72本第1分冊,2001年3月。
  ④《弘明集》卷8《滅惑論》。《三破論》這篇文章已經亡佚了,但是劉勰在寫作《滅惑論》時,引用了《三破論》中的一些主要觀點來一一駁斥,因而我們得以從中了解到《三破論》的一些立論要點。
  ⑤《晉書》卷4《帝紀第四·孝惠帝》:“(永興二年)六月甲子,……隴西太守韓稚攻秦州刺史張輔,殺之。”《晉書》卷86《張軌傳》:“永嘉初,會東羌校尉韓稚殺秦州刺史張輔。”
  ⑥對于古代戰爭中的人口死亡率,葛劍雄先生的相關論述值得我們注意,他認為,戰爭中的直接傷亡僅僅是影響人口的一個方面,關鍵在于隨戰爭而來的青壯年男子的參加運輸以及瘟疫、糧食短缺、自然災害都會大規模減少人口。他還認為,游牧民族的掠奪性戰爭和異族入侵初期,對平民的屠殺相對要多。參見葛劍雄:《中國人口史》第一卷《導論、先秦至南北朝時期》,復旦大學出版社2002年版,第55—58頁。
  ⑦這個數據來自《晉書·苻堅載記》,參閱趙文林、謝淑君:《中國人口史》,人民出版社1988年版,第106頁表23。
  ⑧這個數據來自《晉書·苻堅載記》,參閱趙文林、謝淑君:《中國人口史》,人民出版社1988年版,第106頁表23。
  ⑨《張永洛造像碑》(543年),出土于鄭州。見譚淑琴:《河南博物院收藏的四件造像碑》,載《中原文物》2000年1期。
  ⑩杜繼文先生也認為:“北朝逐步將佛教當成一種民族融合和政治統一的媒介,取得明顯的成功。”參閱《從佛教看中國文化的走向》,載杜繼文《中國佛教與中國文化》,宗教文化出版社,2003年版,第5頁。
吉林大學社會科學學報長春135~142B9宗教尚永琪20062006
北朝時期/佛教傳播/胡人
  the North-Dynasty/Propagtings of Buddhism/non-Han nationalities
The Relationship between Propagating of Buddhism and the Non-Han Nationalities in the North-Dynasty
  SHANG Yong-qi
  ( Jilin Academy of Social Sciences, Changchun 130033, China)
During the process of Spreadting Buddhism from the 3rd century to 6th century, the non-Han nationalities played a very special role, especially in the 4th century when Buddhism was developing in the north. We need to understand this problem from two aspects. Firstly, the non-Han nationalities accepted and spread Buddhism earlier than people in other areas. Secondly, in pace with the non-Han nationalities` getting into the Huanghe River valley, people living in the north suffered greatly. They were eagerly seeking for a spitual sustenance and consolation. Therefore, it produced a social basis for the development of Buddhism.
在3—6世紀的佛教傳播過程中,北方游牧民族和來自西域等地的所謂“胡人”確實發揮了比較獨特的作用,尤其是在4世紀北方佛教的發展過程中更是如此。這個問題需要從兩個方面來理解:第一,胡人是較早接受和傳播佛教信仰的群體,在北方尤為明顯;第二,胡人南下造成的慘烈社會現實,迫使北方人民尋求一種寄托和安慰,客觀上為佛教的發展提供了社會基礎。
作者:吉林大學社會科學學報長春135~142B9宗教尚永琪20062006
北朝時期/佛教傳播/胡人
  the North-Dynasty/Propagtings of Buddhism/non-Han nationalities
2013-09-10 20:46

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