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印度佛教向中國佛教轉位的契機  ——周武帝滅佛與天臺宗產生
印度佛教向中國佛教轉位的契機  ——周武帝滅佛與天臺宗產生
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  一種新思想的創立,除了需要有思想家本人的內在體驗和仰仗傳統學說的繼承外,還要受到社會條件和歷史背景的限定。在研究中國的天臺宗思想創立時,不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天臺宗的創立雖有相當的理由,但從社會條件和歷史背景去考察,北周武帝滅佛對天臺宗的創立起到決定性的作用。
      一、印度佛教在皇權面前的失敗——周武帝滅佛
  公元6世紀初,南朝的梁武帝把佛教看作是治國的根本; 靈太后掌管朝政的北魏,佛教在朝廷的保護下也極其隆盛。金色燦然的大伽藍聳立于兩國的帝都南京和洛陽。據傳,禪宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽,見到永寧寺,贊嘆不已,說如此富麗堂皇的大伽藍,在印度也難以見到。這件事足以顯示當時洛陽的佛教文化、佛教建筑之一斑。盡管當時佛教興盛,畢竟停留在“印度佛教”、“外國佛教”的階段。因為當時國內外弘法者傳譯的種種經典,以及他們對這些經典的研究,都不過是將印度佛教的種種學派的理論加以集中、理解而已,而沒有中國佛教學者自己的創見。雖然,南北朝時代由于《涅@①經》的傳譯,以致“佛性”學說很流行;基于《般若經》,“空”也被普遍議論;同時也產生了教相判釋。但盡是對印度佛典的贊仰、研究和理解,真正為中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國人自己的佛教,不是象南北朝那樣靠佛教學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教,是在公元600年前后, 即從南北朝末到隋代。剛好在這個時候,北周武帝在中國北部嚴厲地推行廢佛毀釋的政策,一舉遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由于這種廢絕,作為中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久,新鮮的、充滿生機的中國佛教天臺宗產生了,并在中國社會成長、發展。
  北周武帝(公元560~578年在位)推行富國強兵的政策,虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院,擁有很大的社會財富,佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對僧侶的驕奢淫逸極為憤怒,于是打算清肅佛教,把寺院財富充實國家財政。但要這樣做,必須師出有名,即把滅佛的理由正當化、合理化。為武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。
  衛元嵩,益州成都人。初出家為亡名法師弟子,善于陰陽歷數。師父授意他“佯狂乃可以得聲名”,于是他佯狂漫走,乃易俗服入關,交游權貴。上書請廢佛,并自還俗。武帝對他“尊禮而不敢臣之”。衛元嵩一面用當時流行的讖諱,激起周武對佛教的厭惡:“時有讖記,忌于黑衣。謂沙門當次襲運為天子。武帝信之,遂行廢蕩。”(注:《廣弘明集·滯惑解》,上海古籍出版社1991年8月版。 )《北齊書·上黨王渙傳》也有“初術士言‘亡高者黑衣’”的說法。所謂“黑衣”,即指僧人,周宇文護《致僧亡名書》有曰:“豈虛緇染?”可見周代僧人是穿黑衣的。另一方,衛元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理論武器:衛元嵩于天和二年(567)上書,請周武帝省寺減僧, 說:“治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安,齊梁有寺舍而祚失。大周啟運,運慕唐虞之化,宜遣齊梁之末法”。衛元嵩并請造平延大寺,“容貯四海萬姓,不偏立曲見伽藍,偏安二乘五部”。夫平延寺者,“無選道俗,罔擇親疏。以城隍為寺塔,即周主是如來,用郭邑作僧坊,和夫妻為圣眾,推令德作三綱,尊耆老為上座,選仁智充執事,求勇略作法師,行十善以伏未寧,示無貪以斷偷竊。是則六合無怨討之聲,八荒有歌周之詠。飛沉安其巢穴,水陸任其長生。”衛元嵩的上書有15條之多,它的基本思想(即所謂“平延寺思想”)是:不分在家出家,所有的人都可加入平延寺,這是對出家佛教的否定,對在家佛教的積極肯定。以為只供出家人住的寺院沒有必要存在,世俗的城隍就是寺塔,皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦為圣人,積極贊成婚姻生活,肯定儒家的家庭制度。人人應以不貪的心態過社會生活,說平延寺思想實現時,和平的理想社會就會出于現于世間。并說,這種平延寺思想是《大智度論》中天王佛的政令,天王佛教人裝束和生活要與在家者無異,不要用僧人常用的缽,不要過出家人特有的生活。這是大乘思想最廣闊的解釋。
  衛元嵩的這一套,深合武帝之心。在建德三年(574 )六月二十九日《詔)中,武帝把平延寺思想稱為“至道”的見解,并把它表述為“即事而言,一切無非道”。武帝在這種理論的支配下,推行了極為嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一云:“建德敦@②(三年),迄于作噩(六年,平齊),毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔,掃地悉盡。融刮圣容,焚燒經典。八州寺廟出四十千,盡賜王公,充為宅第。三方釋子減三百萬,皆復軍民,還歸編戶。”
  周武帝滅佛的理論根據是“即事而道”,這促使中國大乘佛教哲學“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅和興隆,它可比喻為一把雙刃劍,一方面為滅佛提供了理論根據,另一方面卻又為中國佛教的產生指出了理論方向。武帝的目的,無疑是在于前者,但無意間歷史卻朝向后者的方面展開。印度傳入中國的佛教,從武帝滅佛得到了轉變,滅佛的理論,反而成為中國佛教諸宗的思想淵源。
      二、“即事而真”思想的展開——天臺宗的產生
  與北周武帝“即事而道”的思想相通的,是佛教的“即事而真”的思想。鳩摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想。羅什的門人僧肇致力研究般若學思想,他在《肇論》中寫道:“甚奇世尊,不動真際,為諸法立處。非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真。圣遠乎哉?體之即神。”(注:《大正藏》卷四五,第153頁。)
  僧肇這段話表現了下面的思想:道不遠,它就在我們現實生活中,我們的現實生活之外沒有真理。僧肇的“立處即真”被后來各宗普遍引用,如在唐末的臨濟宗的義玄語錄中,就可看到;華嚴宗的澄觀也引用過“道遠乎哉?觸事而真”;唐初的三論學者元康把僧肇的“立處即真”闡釋為“即明眾生是真際。”(注:《肇論疏》卷中,《大正藏》卷四五,第174頁。)這是說眾生性即佛性、菩提性。 真正使用“即事而真”這個概念的是真言密教。密教者批評天臺宗等雖有即事而真的思想與用例,但并沒有表現出真正的即事而真,只有密教才把它全部的內容表詮出來。客觀地講,密教確實在“事”上將真理表象化得很徹底,但真正圓熟地表現“即事而真”的是天臺宗。
  天臺智@③在他晚年的著作《摩訶止觀》卷一中,道破了天臺實相論的究極世界。他說:“圓頓者,初緣實相,造境即中,無不真實。系緣法界,一念法界,一色一香,無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如,無苦可舍。無明塵勞即是菩提,無集可斷。邊邪皆中正,無道可修。生死即涅,無滅可證。無苦無集故無世間,無道可滅故無出世間。純一實相,實相外更無別法。”(注:《摩訶止觀》卷一上,《大正藏》卷四六,第1頁。)
  上文巧妙地闡述了圓頓止觀——天臺思想的究極。一切對象世界皆為實相,一切是真實的世界,作為法界的世界,也成了“一色一香,無非中道”的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲聲,也都是色香中道的世界。按此說法,則我們喜怒哀樂的現實人生,自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外,沒有別的世界,我們的苦難現實就是佛的恩命,舍棄現實的苦難就是舍棄佛的恩命,生死即佛。又說無明、煩惱即菩提,因此四圣諦的集諦(無明的原因)不須斷,只有在集諦中才能感悟佛性。若是這樣,則沒有特別修道的必要,本來就在佛的覺悟中。因為生死即涅@①,所以也不必憧憬涅@①的世界。在絕對否定苦集二諦時,苦惱三界本來就是佛界,就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二諦時,出世間的世界變成了烏有,真、善、美、圣的世界離不開現實世界。
  智@③生于動亂的南北朝,年幼父母雙亡,出家后,徹底體悟到世間無常。愈是直視充滿矛盾的現實人生,愈感到佛的大悲。基于這種立場的天臺思想,自然是重視“即事而真”的。《摩訶止觀》卷十上說:“又無名即法性,煩惱即菩提。欲合眾生即事而真,法身顯現。是故起慈,與究竟樂。”(注:《大正藏》卷四六,第131頁上。 )這是表明煩惱即菩提的立場為即事而真所證實。《法華玄義》卷八上又說:“若大乘觀心者,觀惡心非惡心,亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心,亦即善而惡,亦非善非惡。”(注:《大正藏》卷三三,第778 頁下。)這里,天臺用“善惡相即”的觀點來論善惡,認為善惡并非絕對對立,而是對立統一。這種思想后來再發展一步就是天臺的性惡說,主張“佛不斷性惡,闡提不斷性善”,人人天生有佛性,只要能修善,那怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論,顯然是為現實世界作論證的,充分體現了天臺的“即事而真”的思想。智@③還依據《法華經》的思想,說“治生產業,皆與實相不相違背”。(注:《法華玄義》卷五上,《大正藏》卷三三,第733頁中。)他又說:“一切世間外道經書,皆是佛說”,“深知世法即是佛法,何以故?束于十善即是五戒,深知五常五行義,亦似五戒。仁慈矜養,不害于他,即不殺戒。義讓推廉,抽己惠彼,是不盜戒。禮制規矩,結發成親,即不那淫威。智鑒明利,所為秉直,中當道理,即不飲酒戒。信契實錄,誠節不欺,是不妄語戒。周孔立此五常,為世間法藥,救治人病。”“又五行似五戒:不殺防木,不盜防金,不淫防水,不妄語防土,不飲酒防火。又五經似五戒;《禮》明撙節,此防飲酒。《樂》和心防淫。《詩》諷刺防殺。《尚書》明義讓防盜。《易》測陰陽防妄語。如此等世智之法,精通其極,無能逾。”(注:《摩訶止觀》卷六上。)以上的大段論述,都是現實社會中的“事”,從仁義禮智信的五常到金木水土的五行,乃至《禮》、《樂》、《詩》、《尚書》、《易》。從生產到生活,結發成親、飲酒偷盜、推廉矜養等等。天臺宗把現實社會中的一切“事”都收歸實相,表現出對“事”的極其重視,表明天臺思想是“即事而真”思想的展開。
      三、天臺對華嚴創立的影響——“理事無礙”的形成
  華嚴宗也繼承天臺“即事而真”的思想,對“事”的重視,是華嚴思想的特質。例如華嚴第二祖智儼的《孔目章》說,“生死即涅@①”的思想就是在表明“即事備真”。(注:《大正藏》卷四五,第586 頁中。)“備”是“俱”、“完全”的意思,因此“即事備真”就等于“即事俱真”。華嚴說事與理融即,重視“事”的思想基礎可以說就在于這“即事而真”上。
  關于華嚴思想的源流,即其先驅思想,向來都說是地論宗促成了華嚴思想的產生。在教理上,或許真的是這樣,但從重視“事與理”、“事與事”相即相入的華嚴思想特質考察,不能只從地論宗來說明。
  含有華嚴先驅思想的書,首先應提到的是,天臺二祖慧思的徒弟仙城慧命的《詳玄賦》。這樣說的依據是,因為華嚴二祖智儼在《孔目章》中引用慧命的《詳玄賦》開頭重要的一句。《孔目章》卷四的“融合三乘決顯一乘之妙趣。”是說:“夫圓通之法,以具德為宗”,并比較圓、別二教,論別教的特質,又說他的別教一乘思想同于慧命的思想:“前德云,惟一實之淵曠,嗟萬象之繁雜。真俗異同而體同,凡圣分而道合者,此則先人已通斯趣耳。”(注:《大正藏》卷四五,第586 頁下。)文中的“一實”是指“實相”、“真理”、“法界”,“淵曠”是深遠而空豁之意。而存在于現實之中的一切事物,卻千姿百態,性質各異,形成了繁雜的世界。一實即真的世界和現象雜多的世界,就是真與俗兩個世界,兩個世界是相即不離的。文中被智儼稱為“前德”的,是指仙城慧命。
  在道宣的《續高僧傳》中,有慧命(531~568年)的傳記。從傳記知,他師事天臺二祖慧思(515~577年),這對慧命思想的形成具有重要的意義。因為慧思是《立誓愿文》的作者,他親身體驗到北朝僧侶腐敗墮落的現實,曾數次被惡僧所迫害得幾乎至死。他是中國佛教史上第一個體驗到佛教末法的人,而且提出了在末法到來時,佛教徒應如何生活的問題。慧思傳給了慧命很深的人間洞察力。從慧命的《詳玄賦》中可以發現,他認為覺悟和煩惱非二,染與凈、空與有都是融即的思想。
  慧命的思想,可憑借他的《融心論》而得知。《融心論》現已不存,但永明延壽的《宗鏡錄》卷九八收錄有一部,因此可以看到。文中他說:“理心涉事,事無非理”,顯然,這是在表明他理事相即的觀點,從華嚴的立場來說,那是終教的分齊。說事與事圓融的思想,到華嚴宗才加以探討。慧命的思想只停留在理事相即的階段。它雖然顯示華嚴一乘的思想,但那是在終教范圍的華嚴思想。
  注釋慧命《詳玄賦》的書是《詳玄傳》,《詳玄傳》被認為是表達禪宗三祖僧璨思想的書,今收于禪宗的《楞伽師資記》。《傳》說:“此明秘密緣起,帝網法界。一即一切,參而不同,所以然者,相無自實,起必依真。真理既融,相亦無礙故,巨細雖懸,猶鏡像之相入。彼此之異,若珠色之交形。一即一切,一切即一,緣起無礙,理理數然也。”(注:《大正藏》卷八五,第1286頁下。)這段注釋,是在發揮慧命《詳玄賦》中的華嚴思想。尤其值得注意的是帝網法界、法界緣起的學說。由此可知,《詳玄傳》的思想是從理事無礙的立場說明《詳玄賦》的。
  當然,除了慧命的《詳玄賦》外,還有其他有關華嚴宗無盡緣起的著作。如活躍于初唐的延興寺沙門玄婉,著有《鏡喻論》、《無礙緣起》、《法界圖并十不論》等,都是闡述華嚴無礙圓融思想的。從這些資料可以推定,華嚴思想的淵源,除了當時的地論學派外,還有其他比較成熟的華嚴思想。
  上述只是說慧命思想對智儼華嚴思想形成的重大影響,亦即是華嚴思想形成的淵源,不能說同于后來的華嚴思想,慧命的《詳玄賦》思想,只止于華嚴宗形成過程中的“理事無礙”階段。對于闡述各個事物之間的相即相入的關系,即事事無礙理論的成立,只有《華嚴經》使它成為可能。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為般下加木
    @②原字為戕的左部右加羊
    @③原字為豈右加頁
  
  
  
臺州師專學報86~89B9宗教曾其海19991999印度佛教傳入中國后,首先與代表封建皇權的儒家文化發生沖突,周武帝滅佛標志著印度佛教在皇權面前的失敗。佛教卻由此獲得新生,周武帝滅佛的理論根據“即事而道”促成了中國佛教天臺宗“卻事而真”思想的成熟。周武帝滅佛成了印度佛教向中國佛教轉位的契機。 作者:臺州師專學報86~89B9宗教曾其海19991999印度佛教傳入中國后,首先與代表封建皇權的儒家文化發生沖突,周武帝滅佛標志著印度佛教在皇權面前的失敗。佛教卻由此獲得新生,周武帝滅佛的理論根據“即事而道”促成了中國佛教天臺宗“卻事而真”思想的成熟。周武帝滅佛成了印度佛教向中國佛教轉位的契機。
2013-09-10 20:46

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