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叩問生命:現代新儒家的佛學因緣
叩問生命:現代新儒家的佛學因緣
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  佛學是現代新儒家生命哲學一個值得重視的思想來源。在儒學現代化的進程中,梁漱溟、熊十力、牟宗三和方東美等現代新儒家的代表人物,除了借鑒西方人文主義者的生命哲學外,還以會通儒、佛為思想進路,從分析生命現象出發,創立新唯識論,表彰天臺的止觀智慧,向往事理圓融無礙的華嚴境界。他們以近代以來唯識學的復興為契機,采納大乘佛學的緣起學說和般若真空觀,作為證悟生命本體和洞悉生命智慧的根據,希望透過對人生苦樂現象的認識,把握真空妙有的中道哲學,運用“轉識成智”的方法解決生命何為這樣的終極關懷問題。
  一
  佛教以痛苦為生命的本質,言人生由欲望和煩惱構成,人之欲壑難填為一切痛苦之源,而生死事大,何以才能覺解?作為現代新儒家思想的奠基者,梁漱溟早年對此類有關“人生和人心”的問題非常敏感,他在佛學論文《究元決疑論》里強調:“此世間者多憂、多惱、多病、多苦,而我所信唯法得解,則我面值于人而欲貢其誠款,唯有說法。”[1] 3生命之苦是絕對的,離苦方能感覺到樂。這種對人生苦樂經驗的留心觀察,以及對生命無常的理解,是梁漱溟出世思想開竅之由來。他以為可憑借大乘佛法,從終極意義上來認識宇宙生命的本源(“究元”),從思想上解決人生苦樂的問題(“決疑”),可這卻促使他轉而隨順世間義,由相信佛法解脫走向做儒家生活。
  關于“究元”,他認為有大乘空宗(性宗)與有宗(相宗)提供的兩種途徑。空宗講般若之學,認為一切有為法皆因緣所生,沒有自己固定的性質,故萬物都是假有,由性空開如來藏心清凈的真如系統;有宗是“唯識”學,用“八識”說明世間一切現象,標舉分析生命現象何以存在的“心法”理論,開阿賴耶識的妄心系統。就空宗的“如來藏”緣起而言,一切眾生藏有本來清凈的如來法身,亦稱“真如”。作為萬物本體,“真如”不生不滅,不常亦不斷,不來亦不去,是絕對的真理。但以生命現象而言,一切都在變化中,人的“苦”“樂”及生死,乃可感覺和經驗的變化中事,然而,諸行無常,所有的見識皆屬虛妄。梁漱溟把講印度佛學的著作名為《印度哲學概論》,以為“佛之哲學殊未為盡哲學之性,其長處唯在說不生滅。次則說生滅之八識、五蘊等”。[1] 73如果說不生滅是如來藏緣起的真諦,那么“生滅之八識”則屬于阿賴耶緣起的內容,所謂“不生不滅與生滅和合名為阿賴耶識,此識能攝一切法生一切法”。[1] 89由于阿賴耶識能提供認識生命現象的藏攝種子,所以梁漱溟在探究生命問題時傾向于有宗的“唯識”立場。
  根據唯識學的“三自性”之說,一切法皆“識”所生,故可用“心法”說明一切現象。所謂“一切有為法,不出此分別(遍計所執性)依他(依他起性)兩性。此兩性既真實無相無生,由此理故,一切諸法同一無性。是故真實性(圓成實性)以無性為性”。[1] 8分別性是惑緣,依他性是惑體。前者謂現象界由經驗意識所支配,外境不過是人之“遍計”所“執”,乃虛妄意念活動的產物;后者說人執以為實有的一切法乃因緣所生,皆依他而起;此為破除虛妄之理,而破除虛妄后的“無性”才是無所執的“圓成實性”。按照《成唯識論》的說法,“依他性”由第八阿賴耶識、第七末那識與眼耳鼻舌身等五識的虛妄分別構成。屬于“心法”的阿賴耶識,攝持了諸法的種子待緣而起“現行”,才有了能為主體認識的不真實的現象界。
  如果大千世界由識而生,可以被感知的話,那么被稱為“真如”或“物如”的梵自體,則非常情所能計度。把佛學當作哲學來談,“真如”不可說,但又不得不說。梁漱溟認為:“此不可思議義,西土明哲頗復知之:如康德所謂現象可知,物如不可知。叔本華亦曰,形而上學家好問‘何以’、‘何從’,不知‘何以’之義等于‘以何因緣’,而空間時間之外安得有因果?人類智靈不離因果律,則此等超乎空間時間以外之事安得而知邪?”[1] 10既然作為本體的“物如”不可知、不可思議,種種言說無非戲論。“所謂忽然念起,因果相續,遷流不住,以至于今。此遷流相續者魯滂所謂變化無休息,達爾文、斯賓塞所謂進化,叔本華所謂求生之欲,柏格森所謂生活,所謂生成進化,莫不是此”。[1] 13依大乘佛教的緣起學說,空為不真,諸法無我,盡宇宙只是一生滅,而生滅盡在因緣,起于因緣而盡于因緣。相對于空宗蕩相相遣執的一切皆空之說,有宗一切唯識而歸之于心,由心識看待世間萬有和生命現象,法由心生,心外無法。但識心所現的一切皆為幻有,所謂“究元”,只能以“無性”為真實自性。無在萬化之前,空為眾形之本,在本體與現象皆被否定之后,如果沒有真常心作為最終根據,生命的存在及其價值也就成了問題。
  何以“決疑”呢?梁漱溟認為佛法之所事不外破我、法二執,所謂“大乘破我,必據唯識”。[1] 214在《唯識述義》中,他說唯識家雖從有分別入手,歸根還是無得,與般若家無二,但般若家用空無來掃蕩一切,不論什么問題一切不問,對于種種問題有許多意見的只有唯識一派。所以“質言之,離了唯識竟是沒有大乘教理論可得。大乘佛教離了唯識就沒有法子說明(廣義的唯識)。我們如果求哲學于佛教也只在這個唯識學”。[1] 269他取唯識宗的說法,以為在“八識”(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)中,染凈一體的阿賴耶識是“種子”識,儲藏著產生世界各種生滅現象的精神因素,當它以潛在的能力待緣而起時,就是“依他起”的諸法,于是便有了為人所感知的森羅萬象。可佛教自始至終否定現象界有任何獨立的“實有”存在,一切都是“假名”,在空空如也面前,言語道斷,任何思議都顯多余。但“空”非虛無,是為非無;“有”非真有,是為非有;非無非有的真空妙有,是依主體而成立的中道哲學,有一超越有無的主體性為最終的根源。一切“假名”乃主體所立,只有綜和“性空”與“假有”的中觀,才能消解只有本體而無現象的以空為空,于現象界確定生命的終極價值。
  在探究生命本源時,梁漱溟常不自覺地回到真常心上,以主體自身的感覺為依據。他說:“唯識家所謂唯識的就是說一切都無所有,唯有感覺。唯識的識向來說不出來,我可以大膽指給大家看,就是這個感覺。”[1] 286他強調“感覺”就是“了別”,就是“識”,就是“意”,就是“心”,內識就是感覺自己,所以唯識學的方法只在能把握現量。現量的感覺是純粹的無分別的整體渾然的感覺,或曰能覺,類于奇妙的神經感應,其實是直覺。無分別便是無判斷、無知解、無意思,所以現量的感覺是不會錯的,因為它無錯誤可言。他認為若沒有柏格森那種“全整的感驗”(Integral experience)的直覺方法,則佛教的“真如”、“無明”、“阿賴耶識”等都不好講。雖說柏格森的直覺同于佛家的現量只是一種臆測,可“柏格森之所成就的,卻又與唯識學頗相密合。假使無柏格森開其先,或者唯識學還不好講;印度化在晦塞的東方本無以自明,唯以有進化論后所產生、所影響之科學如生物學、心理學及其他,所演出、所影響之哲學如實驗主義、柏格森及其他,而后佛家對宇宙的說明洞然宣達,印度化才好講,唯識方法才好講”。[1] 279-280講唯識不能沒有主體意識,因客體無自性,而萬有皆空,可性空之理長存,故主體的心神不空。一切法皆從心起,心生則種種法生,心滅則種種法滅,所以大乘教典每每說心,宗門參悟尤在于此。
  由唯識說到唯心,主體的意義就顯現了出來,所謂“一心開二門”,一心指心法,二門是心真如門與心生滅門。唯識家講的真心有別于世俗的情識之心,唯識的感覺與有知解的感覺是不同的,但又同出一心。梁漱溟說:“感覺謂五根之所領納,如目悅美,身感痛。領納之先,雖不曾起求美拒痛等想,唯是潛伏不露,要得說為欲。”[1] 16生的欲望人皆有之,世間萬物與人同處于生命流行的大化之中,可謂生生不息。生命現象豐富多彩,人的感覺也千差萬別,概言之則不外苦樂二端。“苦者欲不得遂之謂,此外無他義……樂者欲得遂之謂,此外無他義;樂之薄甚,視其欲之切否”。[1] 16苦樂系于人的生存欲望,苦概括一切煩惱、憂悲、病痛言之,欲念生生不已,則苦之量亦難以窮盡。苦是絕對的,而樂只是苦的暫時移除。如何才能去苦存樂?遂成為生命的大秘密。佛教的方法是以出世間的“無我”破除“我執”、“法執”,超越經驗自我,而成就無拘束的真我。生死即涅槃,性空是真解脫因,若悟這種“無生”之理,則可擺脫一切煩惱,進入“常樂我凈”的超凡脫俗的圣境。
  佛教的出世間法以人之有生為苦,謂苦海無邊,欲立地成佛,獲“無生”之樂。這是梁漱溟早年崇信佛法的思想基礎。但兩度自殺以求解脫都沒有成功,反而使他明白求生是本能,也是人間正道,要置生之欲念于度外,反而是一種極強的欲念。正如叔本華所言:“自裁者之決去生命,正以其未能決去欲念耳。”[1] 19有解于此,梁漱溟在講出世間義時,亦談隨順世間法,以祈破迷顯覺。可要行隨順世間法,則不能不由佛說返歸儒學,以“尋孔顏樂處”為精神追求。孔子對人生充滿贊美,講“天地之大德曰生”。如果代表佛家道理的是“無生”,那么代表儒家道理的便是“生”。梁漱溟說:“這一個‘生’字是最重要的觀念,知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的,就是要順著自然道理,頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的,萬物欲生,即任其生,不加造作必能與宇宙契合,使全宇宙充滿了生意春氣。”[1] 448結論是出世不如順生,生命才是本真。
  佛家欲超脫生死大限,儒家則要成就人生,當梁漱溟自殺未遂而絕處逢生之后,便回到現實的人生和人心上來,認為人生之真樂必由儒家仁學而后得之。《論語》里有“仁者不憂”之說,不憂即是樂。他說:“你幾時懂得這樂,幾時懂得這個仁。宋明人常說:‘尋孔顏樂處’,那是不差的。他只是順天理而無私欲,所以樂,所以無苦而只有樂。”[1] 464-465中國儒家的樂感文化追求的是內心自得的樂,這種樂可見于人倫日用中,寄寓于生命流暢之上。梁漱溟由佛返儒后,教人在實際生活和自己心里確立現實的人生信仰,以主體的良知、良能為一切價值和德性的根源,心安即仁。于是順世間即出世間,若能于日常生活體驗盎然生趣和活潑天機,無入而不自得,則能盡享天倫之樂,由人倫日用也可達極樂世界。這樣的生活是絕對樂的生活,所以要做儒家生活。
  二
  從具體的生命現象出發證悟形而上的生命本體,是將宗教信仰轉換為哲學問題的關鍵,重要的一步梁漱溟已經邁出,但主要是由熊十力在《新唯識論》里完成的。
  梁漱溟說:“有情于世間之致思,其第一步恒欲推索萬有以何為體,與夫本原所自。由體達用,由本之末,而人生歸命所在可得也。”[1] 74佛教講的“有情”指有情識的眾生而言,人有了生命經驗,也就有了欲望和感覺,以及由心識所生的一切虛幻現象。學佛者視梵體為真諦而遮遣俗諦,用慧眼或法眼透過現象看本質,歸寂而知化,證空而觀生。所謂“上智者無分別見,為能證知真體,由于明悟,是即真諦。下智者有分別見,為能察知現象,由于經驗,是即俗諦。然現象本無,由于分別;俗諦本無,由于經驗。分別與經驗則無明之事也。”[1] 78在否定了經驗現象之后,以否定之否定的空、寂本體為實相,以求無拘束的真我。但佛之真諦即在俗諦中,如日在云里,撥云即可見日,若不識佛教的這種遮遣法,就會生出謗佛之議。梁漱溟說:“如此土凡夫熊升恒云:‘佛道了盡空無,使人流蕩失守,未能解縛,先自逾閑,其害不可勝言。’不知宇宙本無一法之可安立,彼諸不了義之教,假設種種之法,有漏非真,今日已不厭人心。”[1] 19梁先生指斥的凡夫熊升恒,指當時剛涉足佛學的熊十力,他后來也成為現代新儒家的代表人物。
  在虛心接受了梁先生的批評后,熊十力接替梁漱溟的教職,于北京大學講授唯識學。經多年的冥思苦想,他以佛家的空寂心體會通大易生化之真幾,創作了直指本心的《新唯識論》。傳統的舊唯識學屬于大乘有宗,以現象界的生滅和八識、五蘊等為分析對象,以阿賴耶識的攝藏作用為諸法的種子,將萬有收入“識”里。現象界的萬有既由心識生出,也就要依阿賴耶識而成立,必轉“阿賴耶”為清凈心,方能顯示如來真諦。但執持心識的阿賴耶只能說明現象界的虛妄,成為污染和煩惱的種子,若因此而缺乏超越經驗自我的普遍性,就會使主體失去覺悟和解脫的能力,“轉識成智”也就無從說起。如熊十力所言,以前的唯識家從分析八識的迷妄入手,就像剝蕉葉,一片一片地剝完,自無芭蕉可得。所以他講“唯識”時別出“新”意,以為“識者,心之異名。唯者,顯其殊特。即萬化之原而名以本心,是最殊特”。[2] 239他用如來藏清凈心的真如系統取代阿賴耶識的妄心系統,主張用性空的般若智破相遣執,于言外透悟真如。這已近于大乘空宗真常一系的禪門路數了。
  大乘空宗以般若智觀一切法空,其蕩相遣執如快刀斬亂麻,有、無雙遣而顯示超越主體,可透過現象證會空寂本體。熊十力十分贊賞這種性智,稱之為本心。他說:“空宗般若,蕩然破一切執,而其智始顯也。智,本心也。”[2] 565他認為“有宗不見本體,直妄構一染性之神我當作自家生命,此其大謬。若證見本體,即知我所以生之理與天地萬物所以生之理,元來無二無別。易言之,我之生命即是宇宙之大生命,非可橫計有個體的生命以為我所獨具者也”。[2] 641倡言本心即本體,性智是本心的異名,亦是本體的異名,只有憑著本心或性智的自明自識,才能證悟生命本體。關于生命,可以即用而言,從變化流行上講,謂翕辟成變,歸寂而知化;也可以直指主體之本心,言本心恒轉,證空而觀生。申明體用,雙顯生化與空寂的生命流行之理,正是其《新唯識論》的旨趣所在。
  體用與生化的觀念來自易學。《周易·系辭上》說:“夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉;夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉。”以天地萬物的動靜變化言生命流行,則宇宙人生皆是生命精神的體現,天地的生生之德,即在于大生和廣生。熊十力說:“生命一詞,雖以名辟,亦即為本體之名,體用本不妨分說,而實際上究不可分為二片。達此旨者,則知本論生命一詞,或依用受稱者,乃即用而顯體也。或斥體為目者,舉體即攝用也。”[2] 534-535他強調我之生命即是宇宙的大生命,無內外之分,所謂“夫生命云者,恒創恒新之謂生,自本自根之謂命。生即是命,命亦即是生,故生命非一空泛的名詞。吾人識得自家生命即是宇宙本體,故不得內吾身而外宇宙”。[2] 535人生擴大到生命,即成為自然的一部分,宇宙人生都可以用“生命”來貫通。生命的表現是一個不斷創進而回歸自然的過程,古詩云“維天之命,于穆不已”(《詩經·周頌》),人與自然為一,皆本于穆然不容已之真,故渾然與萬物同體。這既是人生觀問題,也涉及世界觀與方法論。
  熊十力用生命流行的一翕一辟,假說為心和物,目的在于揚棄佛學的空、有二宗,折衷于儒家《易》理的寂感和生生之德。他說:“本體是生生化化流行不息的,儒家《大易》特別在此處發揮,佛家于體上只說無為,絕口不道生化。”[2] 402以為本體是空寂真常的,佛家證見如是,儒家亦自見得,如《易》傳曰“寂然不動”,但不特別強調,只是引而不發。談生化者若非真正見到空寂的本體,則不知無生之生、不化之化,但若舍生化而言本體,就沒有生命流行的顯現,空空如也的本體便成了頑空。生化之妙難以形容,常有常空,只可即用而言,以翕和辟的功能加以言說。宇宙間收凝的勢用,名為翕,“方其動而翕時,即有剛健、升進、純凈、虛寂、靈明、及凡萬德具備的一種勢用,即所謂辟者,與翕俱顯”。[2] 527與翕相表里的辟,是生命流行的勢用,可名為宇宙的心,或稱宇宙精神。本體顯為大用,必有一翕一辟,依恒轉而翕辟成變,方有大用流行。就形而上的本體而言,生命是寂靜的,所以熊十力贊同大乘佛學的真空觀,以為空宗講性空,于寂靜的方面領會得很深切。但他也指出空宗只見得性體是寂靜的,卻不知性體亦是流行的,以至談體而遺用。其實,性空不僅有本體義,更具有主體的意義,若言體而不及用,般若智就會成為空洞的冥想,而不可能有本心的覺悟。
  根據體用不二的思想,熊十力倡言“本心恒轉”之說,以為“夫心者,恒轉之動而辟也。蓋恒轉者,至靜而動,至神而無,本未始有物也。然其神完而動以不匱,斯法爾有所攝聚。不攝聚,則一味浮散,其力用無所集中,唯是莽蕩空虛而已。大化流行,豈其如是”。[2] 545作為本體的本心,是即靜即動的,靜言空寂之本體,動則顯不測之妙用,所謂“寂靜之中即是生機流行,生機流行畢竟寂靜”。[2] 381至寂至靜之中,自有生機萌動,寂靜乃生之幾,本體若不體現為用,則直是空無而已。如依用顯體,則恒轉可謂心體的功用,為生生不息之生命力。熊十力說:“我們誠欲于流行而識得寂然之體,及于虛靜之中而驗夫翕辟之萌,與無生而生、滅即不滅之幾,倘非反已證會,何由可得實解?”[2] 358本體是一個至寂至靜、無造無生的境界,若覺悟一切迷妄分別都是空,則本心自性的寂靜自然顯現。但佛家的觀空雖妙,不免耽溺于空;其歸寂雖是,又恐停滯于寂。善觀空者,應于空中見生命流行;妙悟寂者,要能于靜中識本心恒轉。本體即本心,就本心而言,是虛寂的、明覺的,是吾與萬物渾然同體之真性,是真實的智而非虛妄的心。須會通佛之寂靜本體與儒家的生生之仁,方可見生命翕辟成變的流行大用。
  如此說,生命與心靈不容分為二,離心靈別無生命可言。熊十力認為自然界的發展至人類而益精粹,心靈于是乎昭現,精神照耀生命。他說:“今俗云生命,大概就生機體具有生活的機能而言。本書(指《新唯識論》)生命一詞,為本心之別名,則斥指生生不息之本體而名之,與通俗所云者不同。”[2] 525也就是說,心、生命、精神三名詞,其名雖殊,所指則一。以其為主宰吾身之靈明,名曰心;以其為生生不息之真幾,名曰生命;以其為超然物外而神用不測的萬有之原,則名曰精神。若就本體而言,生命乃本心的別名,直指本心即可洞悉生命的奧秘。
  三
  佛學的精妙在于言心性,以為由“心法”決定的現象并非實有的客體,只是主體精神活動的顯現,如何能于現象界的剎那生滅中覺悟永恒存在的真常心,是一種提高人生精神境界的生命智慧,而關鍵則在于“轉識成智”。
  按照熊十力原來的設想,《新唯識論》應分“境論”和“量論”兩部分,“境論”講本體論和人生論方面的問題,“量論”屬于認識論。其宗旨為:“遮遣法相而證會實體,超出知解而深窮神化,伏除情識而透悟本心。”[2] 652他將包括人之思想、知識和理智在內的“情識”斥為妄識,要除妄悟真,以直探心源的性智為內證。可他回避了如何才能由“情識”透悟“本心”的邏輯論證,不僅使宜借鑒西方哲學思辨路數的“量論”無法展開,也使中國佛學“轉識成智”的生命智慧隱而不彰。這任務只能由學貫中西的另一代學者牟宗三和方東美來完成。
  中國文化對佛學的吸收,是一個循印度大乘佛學空、有二宗繼續發展的歷程,至天臺宗、華嚴宗和禪宗而達于極境。在現代新儒家生命哲學的建構過程中,牟宗三于天臺的止觀體會深入,能在“量論”方面彰顯智的直覺;方東美則對屬于“境論”的生命精神別有心解,于光明遍照的華嚴境界情有獨鐘。如果說唯識學以印度佛教思想為依歸,其由“八識”組成的現象界便于認識經驗世界的話;那么天臺、華嚴和禪宗則屬于中國的佛學派別,以佛性為覺悟和解脫的根據,強調真常心是根本,其主體性可與儒家的心性論對接互補。在儒、佛思想的融合與中西學術的會通中,牟宗三和方東美更多的采用中國化了的佛學理論,以“轉識成智”作為溝通現象界與真常心性的橋梁。
  牟宗三早年從熊十力問學,在往來書信中提及作“量論”之事。熊說:“此書實有作之必要。所欲論者,即西洋人理智與思辨的路子,印人之止觀,及中國人之從實踐中徹悟……因佛家的特別處在修止觀。”[3] 274牟宗三對師囑心領神會,在《佛性與般若》一書里,他就大乘佛學的般若圓智講心識,強調以天臺止觀的定慧蕩相遣執,用無常證有常,并以康德思想為理據。他認為“如果不視時間為一客觀自存的實有,但只視為由內心之執而建構成的一個整一的形式的有,為一無限的既成量,為一純直覺而非概念,如康德之所說,則此時間自身自然是常,實物變,而時間不變”。[4] 162依康德之說,把時空作為直覺攝取外物的感性形式,則一有內心之執(識之執),便有此形式的有之常。“若知時間只是內心之執所凸現的形式的有,則轉識成智,破此內心之執,此形式的有即頓歸消失。如是,則事物之生滅變化者亦當體即如。若再加上緣起性空,則當體即空如,此即證無生法忍”。[4] 168無生指無生滅心,就緣起性空而言,佛的智慧源于清凈而無執著的本心,此心非通常的生滅心,而是無分別的智心,也就是不生不滅的真常心。與空宗的性空唯名、有宗的虛妄唯識不同,真常之教是唯心主義。
  天臺宗有“一心三觀”和“一心三智”的基本教義,于一心觀緣起法藏的空、假、中三諦:謂觀心即空,出聲聞法藏;觀心即假,出菩薩法藏;觀心即中,出諸佛法藏。牟宗三說:“但在天臺圓教,并不分解地先預定一真常心以為一切法之源。它是以‘一念無明法性心’為首出。智心定心(清凈真心)即在此一念陰識心、剎那心、煩惱心處而為詭譎地呈現。”[4] 873天臺宗的“一念無明法性心”,乃貫通俗諦與真諦的染凈不二法門,由天臺止、觀雙運形成的一心三觀,可達定慧圓明的涅槃之境。智B5R710.jpg《摩呵止觀》云:“法性寂然名止,寂而常照名觀。”可知“止”是精神鎮定的工夫,心靈睿智集中在生命精神上面,排除妄念;再透過“觀”來徹底發揮智慧的功效,照見實相真如。止能得定,觀能得慧,“轉識成智”只在一念間。
  牟宗三以天臺宗“開權顯實”的圓教為說,認為定慧不二的止觀為“轉識成智”的關鍵。他說《涅槃經》的重要在于言佛性,而天臺宗師是《涅槃經》的方家,他們通過如來藏的佛性緣起講空宗的般若實相,以“三因佛性”為般若智慧的根據,謂正因佛性滿顯為法身,緣因佛性滿顯為解脫,了因佛性滿顯則為般若。“就三因佛性言,其中緣、了二佛性即能萌動而發為止觀。‘止’即緣因佛性顯,‘觀’即了因佛性顯。緣、了顯,則正因佛性顯”。[4] 614人人心中皆有佛性,但需通過止觀以般若智加以證實。佛性即如來藏自性清凈心,也就是真常無限心,以般若佛性為體的無執存有論,靠無限心的朗現才有可能成立。若唯識(一念無明心),則一切皆是妄俗;若唯智(一念法性心),則一切皆為真常。定慧的修持是天臺止觀法的妙用,可于“一念心”中頓得一切智、道種智和一切種智,用不著分階段的獲得。也就是說,迷與悟皆是主體的活動,迷是自己的事,悟也是自己的事,全依賴內心里的智的直覺,執迷則不悟,一悟便全悟。此種圓教已同于頓教,帶不可思議的神秘性。
  用神秘的內心頓悟把握實相而入心真如門,誠然是一種生命智慧,但這種般若智是不可思議的無分別智,其緣了覺悟方式的詭譎,使得道高僧與木訥白癡之間沒有了區別。在《與熊子貞先生論佛學書》里,方東美曾質疑熊十力以無言默識方式體道見性的宗門內證習氣,以為“不能輕率倡言離絕思議,唾棄知識,坐令世人籠統真理,瞞憨佛性”。[5] 657他認為作為最高智慧的實相般若固然不可思議,但是可通過觀照般若來把握,可透過思議妙境和思議善行獲得不可思議的圣果。在大乘空宗不可思議的圓照里,心、佛、眾生等無差別,同歸涅槃寂滅境界;若要思議,則須把本體論問題轉變成認識論問題,從大乘有宗的唯識學講起,從現象界有執的存有論講起,以“八識”中的“阿賴耶識”為轉識成智的關鍵。
  唯識學在中國的流傳,除了遵守印度原教義的“妄心唯識”派,還有真諦宣傳的“真心唯識”派,分歧在于對阿賴耶識的看法有所不同。在中國流傳的《楞伽經》里,阿賴耶識被稱為“如來藏、藏識”,如來藏即真如,是純凈價值的至善根源,而藏識含有受外界雜染的妄識,是不善因。從唐代玄奘直至近代歐陽竟無的“妄心唯識”派,以染、凈同位指稱第八識,認為阿賴耶識是含藏“善、不善”因的種子識,只要轉染成凈,即可完成“轉識成智”。這種理論忽視了因染、凈同位而存在的善惡不分的思想陷阱。而南朝時期以真諦為代表的“真心唯識”派,設法將染、凈分開,以本有之染為第八識,獨標凈為第九識,名“無垢識”。此派強調在“流轉還滅”中八識俱滅,舍垢得凈而證得第九識,再轉第九識為“大圓鏡智”。
  方東美贊同“真心唯識”派的說法,認為“問題就在于我們要怎么樣來把虛妄的分別識給點化而變成唯智”,像《成唯識論》所說,“就是要怎么樣才能轉識成智。像轉凡夫的前五識為成所作智,轉凡夫第六識為妙觀察智,轉第七末那識為平等性智,轉第八阿賴耶識為大圓鏡智”。[5] 602他認為轉識有兩種:一種是轉滅,使藏識停止流轉的作用;另一種是轉凈,向上提升到自性清凈的真如妙境,成為如來藏識。“轉識成智”即轉依真如,凡具備成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智者,即可依真如而達到佛果。“如果用近代現象學的名詞來說,就是要在宇宙萬象認知的過程里面,將其中所含的許多危機給指出來。然后再針對這些危機的現象設法把它擺到現象學的括弧里面去存而不論。再從意識作用里面,照著意識的剩余現象,也就是純粹意識本質的形式去探討”。[5] 643他以西方的現象學為基礎講唯識,把對永恒本體的追尋與處于生滅變化的時間之流里的現象界聯系起來,使心靈現象成為意識的作用。在意識活動領域,把虛妄分別的妄心化掉,使流轉之識俱滅;然后“轉識成智”,以直覺性的純粹意識證示真如本體,回到永恒的精神世界上去。
  要把現象界生滅流轉的心法,轉化成照耀生命的智慧之光,重點不在“唯識”而在于“唯智”。方東美認為法相唯識宗的源頭在唯智,唐僧玄奘譯的《大般若經》是中國唯識學轉向唯智的根據,般若學即智慧之學。他說:“般若有兩種:一方面是般若本身、智慧本身。假使就般若本身看起來,平常是拿‘冥寂’這兩個字去概括;但是從它的作用這一方面看起來,則叫作‘觀照’。假使冥寂指著般若的本體,而觀照說明般若的作用,然后根據一元論的說法,可以謂之‘寂而能照、照而能寂’。換句話說,本體同它的作用是分不開。”[5] 120冥寂本無,觀照涉有。按照僧肇在《不真空論》里的講法,般若智本身叫做“實智”,也稱“實相般若”;它發出精神的靈光,具有臨照宇宙人生的作用,稱為“權智”,亦稱“觀照般若”;如果用文字表達,即成為“文字般若”。
  依《大般若經》所言,般若是智慧之光,人生命所寄托的世界則是光明照耀的不同境界。在方東美看來,“實相般若是體,表示般若的體是極堅固而不可破壞的真實智慧,即人人生來本具的心靈;觀照般若是用,是以心上的靈光來照破一切無明余惑,使其光明遍照;文字般若是相,是顯現所證示的義理,使人悟達,并可傳之于萬古,成為世間的明燈”。[6] 178般若本身就是菩提——光明,是精神的太陽,由菩提之光照耀宇宙下層的分析境界,叫做方便善巧。如果實相般若是天才的智慧,文字般若精于方便善巧,那么觀照般若則能勸化眾生離苦而得樂。人若能洞悉心靈本有的智慧之光,把人性的善良顯現出來,與永恒的精神實相融為一體,即可在生滅流轉的世間輪回里得到解脫。
  華嚴宗是中國唯識學發展的高級形態,其由三觀展開四法界的華嚴教義體大思精,于生滅變化的宇宙人生與永恒真理的涅槃境界之間架起一道橋梁,溝通了心生滅門與心真如門,使“轉識成智”成為向往光明的精神創進和生命行動。其華嚴哲學以《華嚴經》的“法界緣起”代替“阿賴耶緣起”,又以《大乘起信論》的“一心開二門”為支點,開辟了真空觀、理事無礙觀和周偏含容觀三觀,由此建構起以事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界為內容的廣大悉備體系。方東美很欣賞華嚴哲學,認為它是綜合了空宗與有宗相關學說的中道哲學。他說:“中道哲學,談有而不執于有,談空而不墮于空。然后即有以觀空,使得我們精神上面能夠超脫,達到空無的境界,然后再回顧萬有再兼顧萬有。”[5] 72在這種“真空妙有”的境界里,僅談知識是不夠的,要把知識化成覺悟人生的生命智慧;同時,一定要把下層世界都攝取到上層的空明世界來考慮,讓智慧之光照耀下層的有情生命。
  大乘的中道哲學可以說是一種主體性哲學,無論執有的迷惑,還是性空的覺解,皆由主體的精神活動來決定。所謂“真空妙有”,既能以真空蕩相去執,洞悉真諦,也可把妙有提升為真空,讓光明普照。《華嚴經》里有十種回向之說,方東美將其分為兩層,一層是回向菩提,另一層是回向人間。他說:“一方面要上回向,要回向菩提,回向最高的光明,去獲得最高的精神價值同理想……當自己已經到達很高的精神境界之后,再向下回向,回到地獄的深淵里面,回到痛苦的世界里面去,回到黑暗的世界里面去,以拯救一切其他的有情生命。”[6] 45—46大慈大悲的佛的精神品格是在悲慘世界里面煉成的,一切智慧亦是煩惱所作,不把生命投到有情的人生苦海里去歷練,哪有智慧可言。要效法地藏菩薩“我不入地獄,誰入地獄,地獄不空,誓不成佛”的慈悲大愿,入世苦行,普度眾生。民吾同胞,物吾與也。成佛不是抽象的理想,而是現實的生命體驗過程,要以切身體驗來領會人世間生命的一切情緒、一切過程,把經驗培養成為知識,知識點化成為智慧,然后使智慧成為照亮生活的心靈之光。
  就探討人生境界的“境論”來說,佛是一種清明的理境,而佛性是悟理之本,故華嚴宗與天臺宗同屬大乘“圓教”,要以般若智慧證悟真如實相。般若智內在于眾生的心性里,是超越生滅的永恒的生命精神,“轉識成智”即是轉依真如,使人性變成圓滿的佛性而煥發神圣的心智光芒。如方東美所言:“在華嚴經里面講‘佛’,講Buddha——覺者——是什么呢?就是光明本身、菩提本身。而這個菩提本身又是什么呢?以梵文的Vairocanna這一個字來代表,就是‘光明遍照’,是永遠不息的光。”[6] 174華嚴宗信奉的毗盧遮那佛(簡稱盧舍那佛,即“大日”佛),其梵文的意思是“光明遍照”,這種佛光是源自佛性論的心靈智慧之光,是主體的生命精神之光,可以從永恒的真如世界流露到生、滅變化的現象界而遍照一切。向往光明是華嚴要義,亦可作為生命心靈的根本智慧,如果一個人心里總是充滿黑暗與恐懼,看不到人性和現實生活里的光明面,那就毫無智慧可言。
清華大學學報:哲社版京59~66B5中國哲學張毅20072007
生命哲學/現代新儒家/佛學/轉識成智
  life philosophy/the modern new Confucianism/Buddhism/knowledge turns to wit
Ask the Being: The Karma of Buddhism and the Modern New Confucianism  ZHANG Yi  ( School of Literature, Nankai University, Tianjin 300071, China)From turn to turn with philosophy in the human life gradually since modern age, Chinese Buddhism becomes the modern new Confucianism life philosophy of organic constitute part, it concrete the contents include: analysis the bitterness and the joy of the biological phenomenon; keep point this heart but realize life essence; inquiry in to turn to know the life intelligence of the wit. Lie in the key that the life problem is considered for the philosophy by the religion and faith conversion, through the metaphysics life essence of the concrete biological phenomenon realized, to turn to knowledge the wit conduct and actions communication world with be born the bridge of. The fusion of this kind of Confucianism, the Buddha thought with the medium west academic meeting, since can explain the essence and the relation between phenomenon, heart and things from the philosophy, answer what such concern problem with ultimate end life of life may also.
現代新儒家生命哲學對佛學的吸收與改造,主要體現在這樣三個方面:分析生命現象的苦與樂;直指本心而證悟生命本體;彰顯“轉識成智”的生命智慧。佛教原為一種化解人生痛苦和超越生死大限的宗教出世思想,而現代新儒家強調的以心性為本的主體性原則,是將生命問題由宗教信仰轉變為哲學智慧的關鍵。以“轉識成智”作為溝通現象界與真常心性的橋梁,儒、佛思想的融合與中西學術的會通也就成為了可能,既可以從哲學上說明本體與現象、心與物的關系,亦可回答生命何為這樣的人生終極關懷問題。
作者:清華大學學報:哲社版京59~66B5中國哲學張毅20072007
生命哲學/現代新儒家/佛學/轉識成智
  life philosophy/the modern new Confucianism/Buddhism/knowledge turns to wit
2013-09-10 20:46

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