民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 經學振興及百家爭鳴
字體    

唐宋之際城市民眾的佛教信仰
唐宋之際城市民眾的佛教信仰
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:K242.4=K244 文獻標識碼:A 文章編號:1001-5957(2007)01-0108-05
  兩漢之際傳入中國的佛教,到唐代已經完全中國化了。范文瀾先生在論及佛教的中國化時曾說,唐朝佛教的中國化,第一步是佛教的玄學化,第二步是佛教的儒學化。經過改造的佛教成為了適合中國士大夫口味的佛教。[1](P209)但是,在唐宋之際有一個很值得注意的現象,那就是佛教在下層民眾當中的影響日漸擴大。佛教信仰不僅是他們信仰世界的一個重要組成部分,同時,也成了他們日常生活不可分割的有機體。佛教在社會的下層也越來越適合中國人的口味了。
  一、唐宋之際城市民眾佛教信仰的直接表現形式
  城市下層民眾對佛教的信仰,和士大夫相比具有明顯的不同,其直接的表現形式主要為:
  首先,佛經的實用化。“經”據稱出自佛祖,是佛徒的基本修行手段。佛徒通過誦經可以領悟佛法的真諦,進而修成正果。下層民眾對佛經的尊奉,從魏晉時就很普遍了,所奉之經主要是《法華經》、《金剛經》和《觀音經》。他們通過誦經寫經以解災求福。但從現有筆記小說的記載來看,隋唐之前民眾大量誦寫之經主要是《法華經》和《觀音經》,唐以后則主要是《金剛經》。以《太平廣記》為例,在其“報應”類中,共有十卷是專門記載時人對此三經的尊奉情況的。其中,專寫《法華經》的一卷,全部是唐貞觀以前的事。專寫《觀音經》的兩卷,只有“王琦”一條是唐后期之事。而專寫《金剛經》的共有七卷,其中有四卷所載均為唐后期之事。[2]《夷堅志》對此記載雖然零散,但可看出,宋人所奉之經也大多是《金剛經》。[3]這就說明,唐宋之際民眾的誦經寫經主要以《金剛經》為主。
  《金剛經》又稱《般若經》,是佛教禪宗崇奉的經典。唐中期以后,禪宗以其簡便易行,成為受下層民眾歡迎的佛家學說。這一時期,《金剛經》的神力往往被捧得神乎其神。首先在現世報應方面,誦讀《金剛經》的作用非常明顯直接。如:
  建德縣令李惟燕,少持《金剛經》。唐天寶末,惟燕為余姚郡參軍。秩滿北歸,過五丈店,屬上虞江埭塘破水竭,時中夜晦暝,四回無人,此路舊多劫盜,惟燕舟中有吳綾百疋,懼為賊所取,因持一劍,至舡前誦經。三更后,見堤上兩炬火,自遠而至。惟燕疑是村人衛己,火去舡百步,便卻復回,心頗異之,愈益厲聲送誦經,亦竊自思云:“火之所為,得非《金剛經》力乎?”時塘水竭而塘外水滿,惟燕便心念:“塘破當得水助。”半夕之后,忽聞船頭有流水聲,驚云:“塘闊數丈,何由得破?”久之,稍覺船浮,及明,河水已滿。對船所一孔,大數尺,乃知誦《金剛經》之助云。惟燕弟惟玉見任虔州別駕,見其兄誦經有功,因效之。后繁泛舟出峽,水急櫓折,船將欲敗,乃力念經,忽見一櫓隨流而下,遂獲濟。其族人亦常誦《金剛經》,遇安祿山之亂,伏于荒草,賊將至,思得一鞋以走,俄有物落其背,驚視,乃新鞋也。[2](P707)
  下面這一則中更突出了《金剛經》的獨特地位:
  大和五年,漢州什邡縣百姓王翰,常在市,日逐小利。忽暴卒,經三日卻活,云冥中有十六人同被追,十五人散配他處,翰獨至一司。見一青衫少年,稱是己侄,為冥官廳子,遂引見推典。又云是己兄,貌皆不相類。其兄語云:“有冤牛一頭,訴爾燒畬枉燒殺之。爾又曾賣竹與殺狗人作箜篌,殺狗兩頭,狗亦訴爾。爾今名未系死籍,猶可以免,為作何功德?”翰欲為設齋及寫《法華經》、《金光明經》,皆曰不可。乃請曰持《金剛經》日七遍與之。其兄喜曰:“足矣。”及活,遂舍業出家。[4](P772)
  這里不僅吹捧《金剛經》,而且更直接貶低另兩種佛經,反映出《金剛經》空前的社會影響力,同時也表明城市民眾對佛經的信奉是出于其逢兇化吉的神力。
  到宋代,《金剛經》同樣發揮著巨大的作用,如:
  蘇州常熟縣福山東岳行宮,廟貌甚嚴。士人胡子文乘醉入廟,望善惡二判官相對,戲掣其惡者筆。同行者以為不可,乃還之。歸至舟次,俄一使者來,曰:“被判官命收君。”子文已醒,憶醉時事,甚懼,沿道默誦《金剛經》。既至廟,兩人相向坐,西向者怒甚,叱曰:“汝為士人,當識去就,何得侮我!”對曰:“為狂藥所迷,了不自覺,愿乞微命以歸。”不應。子文但密誦經,至第三分,二人皆起。又二章,則舉手加額。東向者解之曰:“此子一時酒失,原其情似可恕。”怒者曰:“正以同官太寬,使人敢爾。”子文扣頭曰:“某能誦《金剛經》,若蒙賜之更生,當日誦七卷以報。”怒者曰:“若爾,亦宜小懲。”以所執筆點其背曰:“去!”覺遍身如冰,遂寤。所點處生一疽,痛不可忍,百日方愈。自是日持經七遍,雖劇冗不敢輟。[3](P64)
  此外,在醫療、馴獸、驅邪、除惡等方面,有關《金剛經》神異力量的記載不勝枚舉,它是當時人們祈求消災避禍思想的直接反映。也說明,民眾對經卷的信奉,并不是去探討其經文的內涵,更關心的是它的實際作用。城市民眾與農民相比,由于其職業構成的不同,他們對佛經的信仰更顯得急功近利一些。以《太平廣記》為例來看,在“報應”類專寫《金剛經》的七卷,涉及唐代中后期的四卷中,只有一條明確提到“公安潺陵村百姓”之事。這就說明,在佛經世俗化的過程中,城市民眾對它的實用性要求是起了主要作用的。
  其次,佛教神明的普及化。佛教在民間的普及,導致佛家的若干神明進入民眾的信仰領域。閻羅王、五道將軍、五通神、觀音菩薩就是其中很有代表性的幾位。
  閻羅王原為古印度神話中管理陰間的王,佛教沿用其說。進入中國后,變成了中國民眾信奉的陰間主宰。唐代張讀的《宣室志》中有上帝冊立閻羅王的記載,表明閻羅王已被納入了民眾的信奉體系。但當時其羽翼未豐,不足與中國民間傳統的治鬼之神——泰山府君相抗衡。唐末又興起了地府十王說,閻羅王位列第五。到宋代,民眾對閻羅王的崇信更為普遍。洪邁《夷堅丁志》“閻羅城”條即是對當時民眾閻羅王信仰情況的詳細描繪。文獻記載宋代人死后作閻羅王的有范仲淹[5](P2896)、寇準[6] (P58)、林衡[3](P349)、周莊仲[3](P425),可見,這位來自異域的佛教神,已被人格化、中國化了。同時,地獄說也因此而深入民眾心目當中,成為他們從精神上報復惡勢力的武器。處于轉型期的城市民眾,他們對社會不公的現象有著更多的感受,因此,對地獄說的信奉也更加深刻一些。
  五道將軍原是佛教中居閻羅王之下較低等的掌死之神,南北朝時始見于佛徒或上層對他的供奉。 [7](P217-218)到唐宋之際,已成為民間廣為流傳的一路神明,常見于時人筆下。如:
  王籍者,太常璿之族子也。乾元中,客居會稽,其奴病死,數日復活,云地下見吏,吏曰:“汝誰家奴?”奴具言之。吏云:“今見召汝郎作五道將軍。”因為著力。得免回。路中多見旌旗隊仗,奴問為何所,答曰:“迎王將軍爾。”既還數日,籍遂死。死之日,人見車騎繽紛,對仗無數,問其故,皆是迎籍之人也。[2](P3408)
  此類故事俯拾皆是。可看出,一方面,這位外來的佛教神道已由人來充當了;另一方面,充當這位神道的人并非是高門貴族,而是一介凡夫。神和普通民眾的距離拉得如此之近,既反映出民眾地位的提高,也反映出佛教神明普及程度的加深。
  到宋代,五道將軍已是民間經常提到的一位神明了,這可從當時一些通俗文學作品中得到證明。如在《水滸傳》里,就曾多處提到,第24回王婆這樣描述潘金蓮:“她是閻羅大王的妹子,五道將軍的女兒。”可知他在民間的普及程度。
  五通神,本與佛家所講的“五通”有密切的關系。早在南北朝時,五通神就有流傳。[8](P2560)到唐末,開始為城市民眾所供奉。
  唐光啟二年,邑人王瑜者,有園在城北偏。一夕園中紅光燭天,見五神人自天而下,導從威儀如王侯狀,黃衣皂絳,踞胡床呼而言曰:“吾當廟食此方,福佑斯人。”言訖升天去。明日邑人來相宅,良佳處也,乃為起廟,四遠輻輳,祈禱立應。[9](P340)
  到宋代,五通神大量出現。張師正《括異志》卷9《羅著作》、李覯《盱江集》卷24《邵氏神祠記》、洪邁《夷堅志》多條等,均有城市民眾供奉五通神的記載。說明當時五通神信仰觀念的普遍。
  觀音菩薩是民眾中流傳最廣也最為人喜愛的一個佛教神道。在唐時,這位觀音菩薩就因具有逢兇化吉的神通而成為民眾廣為崇奉的庇護神。如在長安城:
  觀音堂在寺西北隅。建中末,百姓屈儼患瘡且死,夢一菩薩摩其瘡曰:“我住云華寺。”儼驚覺汗流,數日而愈。因詣寺尋檢,至圣畫堂見之,菩薩一如其睹。頃城百姓瞻禮。儼遂立社,建堂移之。[4](P755)
  其實,這位原本為男身的菩薩,早在南北朝時,就有一項重要的功能,那就是送子[2](P751),也就從那時起,其性別開始發生逆轉,在隋代開鑿的敦煌莫高窟276窟《說法圖》里,觀音已經是一位女性形象了。經過唐的過渡,宋以后,觀音已化為典型的中國女性形象。這種轉變顯然也說明民眾對她的信仰程度是很高的。
  上述諸位神明從驅邪到送子無所不能,已經構成了城市民眾信仰世界的重要組成部分。城市民眾信奉的這類神道,也是佛教中國化、平民化進程中很明顯的一個方面。
  再次,是佛僧神異功能的日常化。唐宋之際的佛僧很多已不再是高深莫測的理論家了,他們籍方術得以推進[10](P133-134),承担著復雜的社會角色,“或矜持醫道,輕作寒暑;或機巧異端,以濟生業;或占相孤虛,妄論吉兇”[11](P618)。而城市民眾也將此視為解決現實生活中實際問題所依賴的手段。據《酉陽雜俎》的記載,梁州“有龍興寺僧智圓,善總持敕之術。制邪理病,多著效,日有數十人候門”[2](P2891)。驅除邪惡同樣是他們所擅長的,《志怪》載:“沙門僧瑤得神咒,尤能治邪。廣陵王家女病邪,瑤治之。入門,暝目罵云:老魅不念守道而干犯人。女乃大哭云:‘人殺我夫。’魅在其側曰:‘吾命盡于今,因噓唏。’又曰:‘此神不可與事。’乃成老龜,走出庭外。瑤令仆殺之地”[2](P3860)。
  據《宋高僧傳》所載,唐宋僧人們的神通還包括祈雨[12](P4-5)、預言[13](P109)、影響天象[12] (P93)、使猛獸馴服[12](P231)、蝗蟲離境[12](P293)等。他們還擅長與神明交通,能視鬼、入冥。唐昭宗時,鳳翔府僧寧師經常入冥,為秦隴一帶善男信女預言吉兇,據說非常靈驗[12](P555)。民眾在遇到突發事件時會求助于僧人,這時佛法的靈驗被視為解決問題的手段,人們對佛教的咒言深信不疑,佛法與巫術幾乎等同,普及到了社會的每一個角落。城市作為社會問題的積聚處,佛法的神異功能更為突出。
  二、唐宋之際城市民眾生活中的佛教色彩
  城市民眾對佛教的信仰,不僅直接表現為對佛經、佛僧和佛教神明的信仰,在他們的日常生活中,也可隨處看到佛教的影子,即城市民眾對佛教的信仰還可通過他們的言行舉止間接地表現出來。
  首先,是節令習俗中浸潤著濃重的佛教因子。這種浸潤主要是指城市民眾通過暢快的節日娛樂來表達他們對佛教的信仰。比如盂蘭盆節,原是每年七月十五日供養佛祖以及佛教僧人超度祖先的法事節日。唐后期,這一節日融合了道教的中元節,成為民眾的盛大節日。“貞元中……時中元日,番禺人多設珍異于佛廟,集百戲于開元寺。”[2](P216)日僧圓仁在唐武宗會昌四年,親眼目睹了長安盂蘭盆節的盛況,他說:“城中諸寺七月十五日供養,諸寺作花蠟花鉼、假花果樹等,各競奇妙……頃城巡寺隨喜,甚是盛會。”[14](P177)人們到寺廟來游逛尋歡,隨之在寺院附近形成了包含雜耍、百戲等表演,以及賣雜貨和飲食的廟會。再比如寒食節本為中國傳統的祭祀亡故親人的節日,唐德宗貞元年間寒食節的時候,敦煌的百姓就聚集到當地的龍興寺設樂踏歌慶祝。[15]他們對佛教的信仰以一種歡快的而非肅穆的方式表達出來,因為他們所追求的是一種色彩斑斕、熱烈歡快的生活情趣,他們具有較為開放的心態。而把這種歡娛和佛寺緊密聯系在一起,不能不說城市民眾生活中具有難以割舍的佛教情結。人們已經把佛教當作日常生活中不可缺少的內容看待了,佛教神圣的外衣已被剝掉,和民眾的生活組成了一個統一的整體。
  其次,喪葬習俗深受佛教的影響。漢族傳統的葬式是土葬,唐宋之時受佛教的影響,在民眾中興起了火葬。唐憲宗元和七年,有一婦人邊氏留下遺愿,希望死后“權于府君墓側,別置一墳,他時須為焚身,灰燼分于水陸”[16](P46)。到宋時,這種習俗已大盛了,為此,紹興年間監登聞院范同還上奏說:“今民俗有所謂火化者,……甚者焚而置之水中。河東地狹人眾,雖至親之喪,悉皆焚棄。……方今火化之慘,日益熾盛,事關風化,理宜禁止。”[17] (P1052)但由于火葬已深入到民眾的日常生活之中,朝廷的禁令未能起到實際作用。關于唐宋之時火葬盛行的原因,雖有無錢或無地下葬的說法,但根據考古所發現的情況來分析,信仰的原因應該還是主要的。[18](P124)
  再次,民眾的閑暇生活里也充斥著佛教的影子。城市民眾的生活不必受到季節限制的影響,他們的閑暇生活是豐富多彩的。有趣的是寺院成為了民眾旅游玩耍的好去處。《太平廣記》卷487《霍小玉傳》里面的李生就曾“與同輩五六人詣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,遞吟詩句”。另外,唐宋之際日漸成熟的市民文化與佛教寺院也有著密切的關系。中唐以后,城市戲場、游藝活動等都集中在寺院周圍,錢易《南部新書》說:“長安戲場,多集于慈恩;小者在青龍,其次在薦福、永壽尼(寺)。”在戲場上,開展各種形式的游藝活動。其中除了比較突出的講經和俗講以外,還有說書以及各種雜技百戲的表演。 [19](P86)戲場在寺院周圍的出現,使佛教寺院幾乎成了一個綜合性的娛樂場所和商業場所,民眾對佛教的信仰也就在這種愉悅的氣氛當中得到了表達,娛樂與拜佛已經不自覺地結合了起來。同時,寺院在這種世俗氛圍的影響下,再也難以保持其高貴的面孔了,它的下移也就成了必然。
  此外,在民眾的飲食方面、城市公益事業方面等,都能處處感受到佛教的存在。城市民眾在潛移默化中沐浴了佛教的甘澤,同時,他們也以各種不同的方式表達著自己對佛教的崇信。
  民眾對佛教的信仰間接地通過其日常生活表現出來,昭示著佛教在實踐上中國化時代的到來。人們一般都把唐代佛教義學宗派的衰落看作是中國佛教由盛而衰的標志。然而竺沙雅章在他的《中國佛教社會史研究》一書中說:“不應該說宋代是佛教的衰退期,由于深受唐宋間政治、社會變革的影響,宋代佛教表現為與唐代不同的另一種形式的興盛。”這種興盛預示著佛教更加全面、更加徹底的中國化。與此同時,城市民眾的生活由于有佛教大規模、全方位的滲透而更加色彩斑斕,市民文化在此基礎上大放異彩。
  三、唐宋之際城市民眾的佛教信仰意識
  城市民眾作為受教育程度普遍不高的社會下層,他們對鋪天蓋地而來的佛教到底懷有一種什么樣的情感?他們對佛法的神異到底有著怎樣的意識呢?
  首先,應該承認,城市民眾當中有一部分人虔誠地信佛。雖然他們有時對于佛教的內在精神不甚了解,但不可一概而論,認為所有參與佛事民眾的出發點都是盲目的、功利的。唐憲宗時迎佛骨入宮,城中百姓“灼頂燔指,百十為群,解衣散錢,自朝至暮,轉相仿效,惟恐后時,老幼奔波,棄其生業”[20] (P4200)。這時的“灼頂燔指”并不直接與他們的現實生活問題發生關系,之所以如此,無非就是想表達他們內心對佛的景仰與崇拜。再者,宋代火葬的盛行,朝廷禁令都不能止。如果所有人對佛教的信仰都是站在為解決現實問題角度的話,那么,死后的問題就不必和佛教掛鉤了,為什么火葬還會如此盛行?如果從習俗的角度來考慮,火葬真正成為習俗那是到南宋時候了,因此,唐宋之際的火葬盛行應該與一部分民眾對佛教的虔誠信仰有關。
  其次,多數城市民眾的佛教情結是功利的、淡漠的,對佛教的信仰情感是分裂的。以中小工商業者為主體的城市民眾,他們的地位雖有了一定程度的提高,但一方面受到封建官府的勒索、壓榨,另一方面也受到儒家輕利思想的排斥,隨時都瀕于破產的邊緣。處于這樣一個轉型期的社會,他們對自身的未來充滿了不確定性。在此基礎上,佛教神祇、經書消災避禍的作用很容易得到彰顯。民眾對佛教的信奉便顯示出了功利的意識。這種意識可直接從前述民眾對佛經、佛僧的信仰當中得到體現。需要說明的是,城市民眾相對于農村民眾而言,他們的這種意識更為明顯,因為他們的生活有著更多的不穩定性。所以,在唐宋的筆記小說中,我們可以很明確地看到,在有關佛教信仰的記載當中,城市民眾的事例要比農村民眾的事例多得多。另外,由于寺院大多建在城市當中,寺院文化的體現者以城市民眾為主也就成了一種必然。因此,城市民眾的佛教信仰意識也是這一時期所有民眾佛教信仰意識的風向標。
  民眾對佛教的淡漠情結表現在,以度生如度苦海為宗旨的佛教,并沒有能夠完全勸化民眾去超越人生,反倒是民眾的現世精神使佛教出現了入世的轉向。佛教的節日成為人們游玩娛樂的時間,佛寺成為了游藝商貿的場所,這種現象的產生本身就是對佛教的不恭,是佛可有可無觀念的體現。
  這種淡漠情結還表現在他們常以人性度神性。幾乎所有的佛教神祇都不是不食人間煙火的仙子靈物,他們有俗名俗姓,接受賄賂,與人沒有什么區別。最顯著的莫過于五通神的劣跡了。他“尤喜淫,或為士大夫美男子,或隨人心所喜慕而化形,或只見本形,至者如猴、猱、如蛤蟆,體相不一,……婦女遭之者,率厭苦不堪……精神奄然”[3](P542),簡直就是一人間無賴。菩薩的形象也并非是完美的,與五通神沒有多大的區別。[4](P424)民眾的這種超然意向,使得“這些鬼神的統治權要有限得多,所受到的尊敬也差得多”[21](P101)。
  我們對城市民眾佛教信仰的探討并不表明他們的信仰世界里只有佛教。事實上,城市民眾的信仰情感是很不專一的,他們“于圣賢仙佛各種偶像,不分彼此,一例崇拜”[22](P69),各路神明只要能為其所用,概不拒絕。所以,他們的信仰情感必然是分裂的,佛教信仰只是其中一端。
  綜上所述,唐宋之際的社會變革,使佛教從高深的義理之學轉而成為大眾的實用之學,它廣泛地深入到城市民眾生活當中,社會影響空前巨大。而佛教完全的中國化,更應該從這一意義上來說。因為一種思想信仰,只有扎根于民眾日常生活當中,對他們的信仰產生深遠影響,才能說它成為了那一時期大多數人的精神追求,從而也就完成了其本土化的過程。
  收稿日期:2006-09-11
山西師大學報:社科版臨汾108~112K22魏晉南北朝隋唐史王濤20072007
城市民眾/佛教/中國化
  urban/populace/Buddhism
Urban PopulaceK22R322.JPG Buddhist Beliefs in the Transition of Tang and Song Dynasty
  WANG Tao
  (History Department, Capital Normal University, Beijing 100089, China)
In the transition from the Tang to the Song Dynasty, Buddhism permeated populaceK22R322.JPG daily life, and its manifestations were not only many and varied but also had direct and indirect forms. It was directly displayed by the practical application of Buddhist literature; the universalization of Buddhist gods; and the routinization of Buddha monks' special function. Also its had the indirect refraction mainly referred to the infiltration of the Buddhist factors in their daily life, for example, in diet custom; funeral custom; leisure life as well as urban public utility. All this has deeply born the Buddhist brand mark. From this phenomenon the urban populace K22R322.JPG reverent and benefiting Buddhist consciousness was reflected.
唐宋之際,佛教廣泛地滲入到城市民眾的日常生活中。其表現形式多種多樣:有直接的信奉,表現為佛經的實用化,佛教神明的普及化,佛僧神異功能的日常化等。也有間接的折射,主要是指他們的日常生活中浸潤了濃重的佛教因子,在飲食習慣、節令習俗、喪葬習俗、閑暇生活以及城市公益事業等方面,都深深打上了佛教的烙印。從中既反映出這一時期城市民眾功利的、淡漠的、分散的佛教信仰意識,又顯現出他們的佛教信仰意識中具有一定的虔誠性。從唐宋時期城市民眾的佛教信仰形式和意識可以看出,佛教完全意義上的中國化,是應該以它對民眾生活的巨大影響為旨歸的。
作者:山西師大學報:社科版臨汾108~112K22魏晉南北朝隋唐史王濤20072007
城市民眾/佛教/中國化
  urban/populace/Buddhism
2013-09-10 20:46

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
傳統官僚翰林總統
徐世昌(1855年10月24日-1939年6月5日),字卜五,號菊人,又號水竹邨人、弢齋。祖籍浙江寧波鄞縣。清末民初,曾為北洋政府官僚。1918年,徐世昌獲段祺瑞控制的安....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航