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回應與創新——就“哈佛儒學研討會”訪問杜維明先生
回應與創新——就“哈佛儒學研討會”訪問杜維明先生
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  杜維明,1940年生于云南省昆明市,1961年畢業于臺灣東海大學。后獲哈佛—燕京獎學金赴美留學,1968年獲哈佛哲學博士學位。曾先后任教于普林斯頓大學和柏克萊加州大學。1981年始任哈佛大學中國歷史和哲學教授, 曾担任該校宗教委員會主席及東亞語文與文明系系主任。1988年當選美國文理學院(American Academy of Arts and Sciences)院士。1990~1991年在夏威夷東西中心担任文化與傳播研究所所長。現任哈佛燕京學社社長。
  李明華(以下簡稱李) 杜先生,從1998年夏季到今年春季這兩個學期, 我在哈佛參加了近二十次由您主持的“哈佛儒學研討會”(Harvard Seminar in Confucian Studies),受益匪淺。這個研討會在學術界已有了較大的影響,不僅其內容引人矚目,研討方式也富有創造性。您能否介紹一下它的來龍去脈,以饗后學?
  杜維明(以下簡稱杜) 我想先介紹一些研討會之前的情況。來哈佛任教之前,從1971 年至 1981 年, 這十年間我獲得美國學術聯會(American Council of  Learned  Societies )的資助在柏克萊(Berkeley)加州大學開展了儒學研究,這是以西部為主的地區性研究(當然有時也會有東部及國外的學者參加),每月開一次儒學討論會。參加的學者包括席文(Nathan Sivin)、尼文遜(David Nivison)、 艾文豪(PJ Ivanhoe)、墨子刻(Thomas Metzger)、葉維廉、魏克曼(F.Wakeman)、柏萊士(Don Price)等人。柏克萊的區域研討會和狄百瑞(Wm. Tedde Bary)及陳榮捷老先生在哥倫比亞組織的宋明儒學研討會東西呼應,在北美學術界推動長期而深入的儒學研究。我們的形式很簡單,星期五下午由一至兩位學人作學術報告,多半在校友會館。晚上在我家(離校園只需步行十分鐘)餐聚續談。星期六上午十點到下午一點在教授俱樂部根據主講者所提供的文本(一、二頁)進行逐字解讀。通過這種方式,形成共識,為開展專題研究創造條件。其實,在美國學術聯會資助下而出版的幾本高水平的論文集,和這類突出學術交流的活動有密切的關系。
  如果追溯得更早一些,1971年之前我在普林斯頓大學教書時,就組織過這方面的討論。1981年我回到哈佛作訪問時,這里關于中國問題研究的重要機構是東亞研究中心(后來以費正清命名)。費正清先生研究中國問題比較有影響,他十分重視對中國清代及現代的研究,特別突出作為政治意識形態的儒家。因此有人說在這里開展以人文精神為核心價值的儒學研究的可能性不大。
  我則認為有在柏克萊十年間的討論基礎,到哈佛應該是可以開展起來的。所以到哈佛后我一仍其舊,堅持推動道(基本理論)、學(系統分析)、政(具體實踐)三途并進的儒學研究的發展。1982年我正式留下在哈佛任教,當時校方有一個承諾,即組織“哈佛儒學研討會”,對儒學傳統的現代轉化作深入探討。這里我想糾正一個說法,有人把這個研討會稱為燕京儒學研討會,實際上是哈佛的,只不過參與討論的人員包括燕京學社的訪問學人而已。
  我的想法是,這個研討會不是一個實體,只是一個無具體編制的學術組織,但必須有長時期的堅持,在方式上,可以借鑒日本漢學界的“會讀”和德國科研傳統的“研討會”(Seminar)。 日本京都地區的漢學界,時興“會讀”,有共同興趣者三五人或十多人,選一本經典(如傳習錄、近思錄、北溪字義、鹽鐵論等)逐字逐句解讀,每周一次,每次三五個小時,這樣有助于對經典的理解,形成共識。日本出版的《白居易全集》、《杜甫全集》、《朱子語類》等都是會讀后的成果。德國的研討會則注重有共同的討論題目,學者們一起合作,在專門的學術領域里展開討論,以此形成學派。哈佛的儒學研討會,是結合這兩種方式,希望能形成既有群體性,又有探索性和批判性的學術氛圍。哈佛燕京學社以及東亞語文與文明系的優勢是訪問學者多,可以有很多的學術信息交流,凡是來了人就可參與討論。形式雖嫌松散,但采取細水長流的策略,也多少有些知識和智慧的積累。
  李 像現在這樣每周一次的研討會,是什么時候形成的?您對討論的內容和方式提出了什么要求?
  杜  當然起初并沒有形成這樣的規模。 那時有位德夏堂( Paul Desjardins)教授,在紐約北部哈伐佛(Haverford)大學附近的山區建了一個書院(Academy), 我每年和十幾個研究生(或學者)到那里讀經,每次一周時間,集中讀一本書。七年下來,共讀了大學、中庸、孟子、荀子、朱子語類選、王陽明的傳習錄和劉宗周的人譜,收獲很大。
  從四年前開始,哈佛的儒學研討會按現在這種方式進行,每周舉行一次,地點在哈佛東亞語文與文明系的研討會教室,每次參加的人數經常在20位左右。你來哈佛之前,1997年,我們已進行了十分有意義的討論,當時擬定的宗旨是,同情地了解大陸、港臺及北美學人對儒學批評的理據,乃至進一步發展的可能,并進行回應。根據這個宗旨,學者們研討了不少議題。如對李澤厚以“人類學本體”批評新儒家“心性本體”或“理本體”的回應。李澤厚先生認為以心性之學為進路的現代新儒家實際上是宋明儒學的延續,只強調內圣而忽略了外王,且對以荀子、董仲舒、陳亮、葉適、顏元等為代表的注重經世致用的儒家傳統未予以重視。與會者在肯定外王層面應予以注意的前提下,同時指出,宋儒對內圣的強調是針對當時佛教挑戰和其他政治、社會情境而發的,而且不能說宋儒就完全不注重外王,如張載、朱熹都十分注重禮。其實內圣與外王不應理解為一個割裂的二分架構,儒家強調道德自主事實上是解決社會合理性問題,這是任何制度建構的基礎。
  又如余英時先生對新儒學困境的提醒和對新儒家內涵的判定。余先生認為涉及到新儒家課題時可能出現三個險境:其一,新儒家雖然源遠流長,卻不是嚴格意義上定型的流派,必須在不即不離的混沌狀態中討論,一旦鑿出七竅,則容易走樣。其二,這一課題必然觸及宗教層面的心魂問題,所以容易動感情。其三,新儒家討論的問題與文化、政治層面緊密相連,不少新儒家學者集知識界、文化界、學術界角色于一身,其本身有一個比較復雜的定位問題。關于新儒家的內涵,根據余先生的看法,自韓愈道統說以來,經由宋儒一直到熊十力等新儒家的“一人見道”都體現了一種宗教承担;同時,由傳統的內圣外王到現代的“開出說”,新儒家致力于以道統開出學統、政統,有強烈的社會關懷,但新儒家以體證“見道”、“得道”為前提,只有少數知識精英才能做到。與會者在研討時,主張將哲學家與史學家分開,余先生從思想史學者的身份出發,其見解與作為哲學家的新儒家有所不同。這是由于方法學的差異而造成的。史學家注重考證,哲學家則注重闡釋。熊十力、唐君毅、牟宗三對歷史的詮釋與史學家差異很大,是一種“創造性的詮釋”。至于新儒家的歸宗,作為自我認同的譜系,當然可以認同從孟學發展而來的心性之學,但這并不意味著新儒學只有這一系。
  此外還討論了來自當代自由主義(以林毓生為代表)、基督教(以劉小楓為代表)、以及佛教學者(以傅偉勛為代表)對儒學的評說,也用不少時間聽取了有關學者對大陸的新儒學研究狀況的報告,以及國內80年代西化的主流思潮對新儒家挑戰的報告,討論了儒學與自由主義、社會主義的互動。總之,這些討論都很有意思,一部分的紀要已編入臺灣中央研究院文哲研究所的通訊。
  去年(1998年)的議題,你都參加了,主要討論儒學的核心價值對現代社會的回應。去年的引言者以結合個人所研究的專業多,舉辦了十多次。這批論文已集結成書,正在考慮出版。今年提出儒學與自由主義這個主題,希望討論能夠更集中一些,達到綜合創新的目標。
  研討會固然以新儒家為對象,但儒學作為一種學術體系,面對現代社會的挑戰,其自身便有現代化的問題。我們應該批判地探討新儒家,儒學體系里面哪些具有普世性的,可加以擴展,哪些有負面作用的,應加以檢討,這些都需要學術界深入研究。
  討論的方式,我認為要形成“問題意識”,主要發言者應提出中心話題,公布發言的大綱,使討論者能有論點的碰撞。討論中立場的對錯并不是大問題,關鍵是要有觀點的切入,在碰撞中提高對話的水平和層次。
  李 通過哈佛的儒學討論,我一直思考這樣一個問題:很多新儒家學者,或新儒學的研究者,都認為儒學是“為己之學”、“性命之學”,但我在哈佛儒學研討會上,卻聽到不少學者把儒學作為一種全能主義的學說,過份要求它的功能性的一面,即要求它在當代經濟、社會、制度、道德、政治等各個領域里發揮作用。
  這里有一個矛盾:人們既想保持儒學在學術方面的純潔性,使它成為知識階層的性命之學,同時又想它能與政治領導層結合,成為“教化”的手段,以及一種意識形態,這似乎不大可能。還有,在當代中國,儒學的“草根性”也是一個問題,余英時先生曾提出儒學在當代成為“游魂”的問題,如果要復興儒學,它會以何種方式和途徑在中國社會立足?另外,如果認為儒學在功能上可以“開出”現代社會的現實運作,那么首先就必須從學理上予以論證。我在研討會上感到,新儒學經常處在一種被動狀態,它要回應來自各方面的挑戰,包括中國現代化實踐方面的,以及西方各種思潮和理論。這樣新儒學就總在退守和防御。我認為,這是由于把儒學定位為在社會各領域從學理到功能全面起作用的學說,它就避免不了要時時為自己辯護而處于防不勝防的境地。
  如果把儒學作一個恰當的定位,比如只把它作為道德修養的學說和東方思維的一種方式(一種不同于西方的形上學),而在現代化發展的理論和實踐方面留出足夠的空間,積極吸收各家學說的優長作為互補,這樣是否讓儒學少了更多包袱,并使它自身能更完善些呢?
  杜 你提的這個問題很復雜,同時它也涉及到當前儒學研究的基本取向。當代儒學為什么要回應種種西方思潮?我想應該分析一下儒學的歷史發展。宋明是儒學發展的第二個時期,它是針對印度文化,或者說佛教文化的挑戰,所作的創建性的回應,即消化了印度文化,提出一套中國特有的思考模式。如果我們要創造儒學發展的第三個時期,它就必須正視西方文化,可以說,儒學有無第三期發展的可能,取決于它能否對西方文化的挑戰有一個創建性的回應。
  這種回應,以哲學的重建為先導,可以從三個層次來理解:
  第一,超越的層次,就是對西方的宗教傳統作回應。我認為儒學既有“超越”的層面,也有“內在”的層面,它應該可以回應基督教提出的問題。
  第二,社會政治經濟的層次。這就關系到儒學的社會功能性的一面。在這方面最重要的是儒學與馬克思主義的對話,有無可能在其中找到一個結合點。
  第三,另外還有深度的心理學的課題,主要是人性的陰暗面,儒學能否與佛洛伊德的學說、存在主義等進行對話?
  除此之外,西方的學術思潮紛紜繁多,僅在哲學方面就有英美的分析哲學、語言哲學,以及歐洲大陸哲學、現象學、解釋學、結構主義等等。還有政治學方面的思潮、自由人權這樣一些。儒學對此應表明自己的態度。
  我在一些場合曾說過,儒學能否對今天國際思潮中提出的大問題有創建性的回應是決定其能否在歐美學術界作出貢獻的重大因素。所以我們所做的研討,對儒學的發展是有積極意義的。
  至于儒學的社會功能性,盡管我期望它能為中國的現代化作出貢獻,但我的切入點則是站在全球人類社群目前所面臨的解構和認同危機的立場,重新開發儒家傳統中“安身立命”的精神資源。這是有別于西方的“以動力橫決天下”的價值取向的,是更深切的人文關懷。同時我也認為,儒家的人文主義涵蓋性很強,它是入世的,要參與現實政治,但又不是現實政權勢力的組成部分,它有相當深厚的批判精神,即力圖通過道德理想來轉化現實政治。這類課題在60年代即已提出。
  李 從60年代到70年代,您提出了“儒學的第三期發展”,從80年代起在文化中國的知識界又提出了從文明對話和多元主義來檢視儒家傳統的現代轉化論題,引起學界重視。我最近又讀了您的一些論著,感到您在儒學的當代發展方面力圖有新的建樹。我很想了解您思考的脈絡,以及新開拓的一些議題。
  杜 從80年代后期開始,我沿著“儒學第三期發展”的思路,又考慮了如下一些問題。第一是文明的對話問題。現代社會文化交流愈來愈頻繁,文明的對話就極其必要。1990年我到夏威夷大學東西方文化研究所,通過各種合作計劃考慮了儒學與道教、與基督教、猶太教、伊斯蘭教乃至與馬克思主義的對話。
  李 關于文明的對話,我看了哈佛國際和地區問題研究所的亨廷頓教授寫了《文明的沖突》一文和《文明的沖突與世界次序的重建》一書,他在書中也談到儒學,談到各種文明形態的消長問題。他的觀點與哈佛儒學討論有無聯系?
  杜 沒有。亨廷頓受白魯恂(Lucian Pye)的影響比較大,白魯恂認為儒學不可能為自由民主提供資源。亨廷頓雖接受這種觀點,但堅持儒家文化影響的東亞社會也可為自由民主創造發展的條件。
  這里要提一提文化中國問題。這個問題與儒學的第三期發展有十分密切的關系。文化中國的資源十分豐富,儒學只是其中一支,還有道教、佛教和民間宗教等,因此不能把儒學看成是文化中國的惟一資源。但儒家傳統傳播久遠,成為東亞地區的精神骨干。日本、新加坡、韓國、越南、菲律賓、馬來西亞、泰國等,都受到儒家傳統影響,更不用說香港和臺灣地區。儒學的第三期發展,既要發掘文化中國的各種資源,同時也應學習東亞、東南亞、南亞以及世界各地的文化傳統,為“文化中國”的精神資源和價值領域拓展空間。
  我希望在“文化中國”的論域中,學術界、知識界和文化界就如何開發傳統資源,如何創新中國文化,形成共同的意愿和目標。不過,我必須申明,“文化中國”是在多元和開放的原則下提出的。我當然希望在各種領域的內耗逐漸減少。可以培養創造力的競爭機制乃至凸顯動力的矛盾和沖突不僅不能也不應避免,但損人不利己而浪費精力的內耗(或因缺乏遠見,或因畫地自限,或因閉門造車,或因誑己誑人)務必化解。否則“文化中國”只有軍事、經濟和政治意義卻毫無“文化”內涵,豈不令人遺憾。這是學術、知識和文化各界人士都應關注的重大課題。另外,我要強調,“文化中國”的提出,為的是向全球開放,也就是走向世界,如果反而助長了狹隘的民族或國族主義,那就太可惜了。其實真正的愛國主義可以和家國天下的大同理念結合,但和排斥性的文化和種族優越感反而不相容。這是扎根認同面向全球來開展文化論域的構想。
  第二是關于“軸心文明”問題。
  德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)40年代提出了一個概念,他把公元前600 年左右這一時期世界各地出現燦爛文明的時代稱為“軸心時代”(Axial Age)。這個概念的提出, 體現了歐美學者突破“現代主義”和“歐洲中心主義”的決心。在軸心時代,猶太教文化、佛教文化、希臘文化以及中國文化競相爭輝,哲人輩出,產生了蘇格拉底、柏拉圖、孔子、老子、釋迦牟尼、希伯來的先知這樣一些軸心文化的開拓者。軸心時代的精神遺產,南亞的佛教,中國的儒學和道教,中東的猶太教及后來發展出來的基督教和伊斯蘭教,以及希臘的文明傳統,兩三千年來都參與了塑造人類文明,而且還在繼續發展,會開拓21世紀的文化,成為現代文明的組成要素。
  軸心時代的精神傳統,在20世紀以來,恐怕只有中國的儒學所受到的批判和否定是最嚴厲、最徹底的。現在的問題是,軸心時代的精神文明中,儒學是否作為一個特例,將獨自沒落下去?我不這樣認為。
  李 也許我是孤陋寡聞,在我看來,世界歷史上最悠久的諸種文明形態,如古代埃及文化、印度文化、希臘文化以及廣義的歐洲文化,都未曾提出過“傳統文化現代轉化”的問題,何以唯獨儒學會出現這個問題?中國現代化運動的形成,除了從傳統文化中開掘資源,是否還應多從現實的實踐中提升理論?在世界各種文明類型中,有沒有面臨如同中國文化一樣的情形,必須向現代轉化?
  杜 歷史上影響比較大的文明類型,有的是有古無今,如古埃及文化以及巴比倫文化;有的是有今無古,如美國文化和俄國文化;有古又有今的,以中國文化、印度文化,以及廣義的西歐文化三支最為顯著。古希臘文化無所謂現代轉化,人們不會去談論希臘現代文化。
  但這些古老的文化在現代有很大影響。那些晚近發展起來的文明,例如美國文化,其本身就是現代化運動中的產物,因此表現出很強的勢能。馬克斯·韋伯在19世紀末葉就曾預言美國以及俄國是不可忽視的。那些有悠久的文化傳統的民族如何實現現代化,我認為印度是一個重要的啟示,可以作為參照系。印度有五千年文明,富有知識分子氣度,是一個文明的、知識的大國,其精神取向更是多元多樣。印度的中產階級有一億二千萬人,大多使用英文,不感到西方文化的壓力。這是由于印度在保持文化傳統的同時,使這種傳統重新再生,回應了西方文化。即使是印度的經濟也不能因為現階段的貧窮而判定無望,它現已成為世界上第二大軟件生產基地,在東南亞國家中很好地體現了現代性。中華民族在實現現代化的過程中,應該擴大參照系,除了參照西方,還應參照東亞,以及印度、伊斯蘭地區,乃至拉美和非洲。
  根據以上的理解,我提出一種思考:現在第二個軸心時代是否到來?在現代環境中,任何一種文明,必須面對其他形態的文明。當今是文明對話的時代,在對話和交流中可能出現又一個偉大的多元文明的時代。一個基督徒,他要面對佛教、伊斯蘭教。有人把“儒家”當作形容詞,認為有“儒家式的基督徒”、“儒家式的回教徒”、“儒家式的佛教徒”,這說明儒學的資源特別值得關注。在現代社會,儒學成為公共知識分子的思想資源。與希臘古典哲學和希伯來的先知哲學不同,儒學有很強的入世意識,有責任感、參與感,更有批判精神,這些對于公共知識分子比較集中的學術界、媒體有重要作用。這一點對于儒學的發展也是至關重要的。
  第三是關于啟蒙心態的儒學反思。我們在開發儒學資源的過程中,應提倡一種新的人文思潮,以儒家的人文精神,對源于西方的啟蒙思潮和西方的人類中心主義作出回應,使啟蒙的人文價值更寬廣。
  第四,關于全球倫理,即普世性倫理。各個民族的倫理有其根源性,根源性包括族群、性別、語言、地域、階級、年齡、宗教這七個方面。問題在于如何使根源性與普世性相協調,使具體性和普遍性相統一,特別是在地方性很強的背景下,如何在尊重地方性的前提下,達致全球倫理。我主張倫理原則的融會,在不消解根源性的前提下,擴展全球性,讓地域性各安其分、各得其所。在這個方面,儒學應該是可以提供很多思想資源的,儒家倫理在這方面有相當多的論述。
  李 以上這些思考,的確很有意思。這些立意很高且十分深遠的議題,如何使它們更好地擴展,得到更多學者的響應?
  杜 現在提出這樣一些議題,正因目前我們碰到了良好的契機。現在文化信息十分豐富,各種文明形態有很強的根源性,都需要交流,全球倫理也正在整合。因此儒學在第三期發展中,有很多能作出積極貢獻的空間,能夠加入到構建第二軸心時代的潮流中去。
  任何一個議題的提出,特別是一個涵蓋面很大的議題,不是憑個人的意愿所能完成的。但是提出一項重要的議題,即使根本無法完成,也是需要勇氣的。目前關于儒學發展并貢獻世界的議題,是具有實質意義的,因為它體現了群體的、批判的自我意識。所以,我甘愿冒大而無當之譏提出這些問題。我心里有數,這些問題一定要靠“聯網”形成共業,靠有共同意愿的學人一起來完成。當然現在只是一個研究計劃,只有在逐漸展現這個計劃的過程中,才能作出成果來。
  李 有人認為,關于“儒學第三期發展”的理論,是“美國的儒學”,是在康橋(Cambridge)這個環境中產生的。 您為儒學復興所作的努力,所經歷的艱辛,并不全都為人們所知和所理解。您是在一種什么樣的心境中從事研究的呢?
  杜 如果說,一個學人不能脫離具體環境和空間思考學理,那么從距離上講,我確實離中國、離儒家文化圈很遠。但是,我現在思考的一些問題,并非有人所說的是儒學“在美國的異化”。我所提出的一些議題,是確有背景和指向性的,我花了很多時間和精力研究大陸、香港、臺灣的儒學發展,以及新加坡、韓國、日本甚至加拿大等地的儒學研究情況,匯集了這些地方的背景。所以不能說是“康橋的儒學”或“康橋學人的觀點”。
  另一方面,思想應該是有想象性的,我在一種特殊的、復雜的環境中,力圖對這個環境的局限性作出有意義的、創造性的突破,這樣我就不像有些美國學者那樣自傲、自信,固守在一個環境中。如果我從自己的現實環境出發,也許并不會只集中于儒學。因此,即使接受“美國儒學”的標簽,正意味著從曲阜到中原到神州大地到東亞到亞太各地到歐美是儒學第三期發展的大趨勢。
  我從80年代開始投入關于文化中國的思考中,不僅是在學術上,而且是在生命中將其作為我的事業(天職)。實際早在60年代,我就決心全力從事對儒家的精神價值作長期的探索,并以此作為自己畢生的專業研究。最近一些年來我經常到很多地方去,了解儒學的發展,儒學與現代社會,儒學所面臨的挑戰。為此花費了幾乎全部心血。
  我認為,主動自覺地體認是一種詮釋學的實踐。正如你所說的,每一步進展都是十分艱苦的。不論如何,我都會在我的書房中,在與學者們的討論中,在世界各地的辯難中,堅持去探索。如果通過努力,也沒有多少成果,我也不后悔、不遺憾。提出這些議題來,本身就需要有勇氣,需要付出心血,需要忍受屈辱。
  我不認為我是一個播火者,我只是傳達一些信息。傳達者的本身可能大有缺陷,但應該與他所傳達的信息分開,特別要看到傳達的信息在公共領域中所起的作用。信息的傳達與接納之間是有一定距離的,聽進去才是有效的信息。我傳達的方式是聯系(而不一定是說服)愿意接受的接納者,同時我也不是包裝好一些東西給你,我是用討論的方法,與你對談。所謂對談,就不是單方面的,因此不能忽視聽眾。每位聽眾都可能成為一個載體。
  我的對象是知識界,我與很多學者對話。當然學術界有不同的群體,語境不盡相同,有不少人認為儒學的第三期發展根本不可能,但我們仍然可以對話。至于可不可能你可以參考1997年臺灣出的一本書:《儒學發展的宏觀透視》,是1988年在新加坡召開的“國際儒學研討會”的成果結集。那次研討會由新加坡東亞哲學研究所主辦,主題是“儒學發展的問題及前景”,被稱為“當代儒學群英會”,來自中國大陸、臺灣、香港,以及北美、新加坡的30多位儒學研究資深學人參加了研討。我花了很長時間整理這本文集,它是“儒學第三期發展”的記錄之一。
  令我感到欣慰的是,研究儒學的隊伍在擴展,人們對老一代的學者,從梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭,到唐君毅、牟宗三、徐復觀,有了更多的同情的了解,而年輕的隊伍也越來越龐大,說明儒學的第三期發展不是空談,不是虛無縹緲的構想。
  李 我聽說波士頓地區的漢學界,對哈佛的儒學研究很感興趣,我很想了解美國學者提出了一些什么觀點,有些什么影響。
  杜 談到波士頓地區的儒學研究,有一個有趣的發展。有人認為,以查爾斯河(Charles River)為界,河以北即康橋注重發展孟學, 而河以南即波士頓市區注重于發展荀學。 波士頓神學院院長南樂山(Robert Neville)和副院長約翰·伯斯康尼(John Berthrony)通力合作,已把波士頓大學神學院建構為在北美神學界發展儒家論說的道場。南樂山最近把數年來的幾篇長文編輯成書,書名為《波士頓儒學的一個簡短而愉快的生命史》( A  Short  Happy  Life  of  Boston Confucianism)。他們是基督徒,但自稱認同儒家。 他們提出三個問題:第一,儒學能否成為國際哲學討論的一個側面或組成部分。南樂山是肯定這一點的,他是本屆世界哲學學會會長,又做過美國宗教學會會長,一直致力于推動東亞哲學研究,他認為孔子、孟子、荀子、朱熹和王陽明像亞里士多德、柏拉圖、圣奧古斯汀以及懷特海等一樣,都是國際哲學討論的重要內容。第二,儒學提出的基本課題與儒家文化基礎問題。兩位神學家對新儒學的發展十分重視,認為哈佛的儒學研究應將此作為一個重點。他們還提出,西方(包括美國)的大學教育,應該開設儒學經典的課程,否則西方色彩太濃,太地方主義。一般學生應了解的基本典籍,主要是四書和荀子(在美國,知識界中不少教育家認為論語應是當前美國成人教育最基本的典籍之一)。在第二層次突出禮樂教化的現代意義。第三,關于自我的問題。自我是孤立的個體,還是關系網的中心點?儒家是主張后者的,這是儒家的基本理念,與西方主張的狹隘的個人主義是不同的。在以上這幾方面,查爾斯河以南的儒學研究與我們在哈佛的儒學研究是互相唱和的。
  李 80年代前,大陸對新儒家鮮有所聞。如今以新儒學作碩士和博士論文的,已連篇累牘。這與您在大陸的傳播應該是有很大關系的。能不能談談中國大陸和臺灣的儒學研究情況?
  杜 新儒學進入中國大陸并非易事。我說過,我不是一個播火者,我只是一個傳達信息的學人。1978年秋我第一次回到中國大陸,那時我感到大陸學者對新儒學的了解確實很少。1980年,我曾在北師大研習九個月;1985年春我在北京大學訪問半年,并在哲學系開設了“儒家哲學”課程。那幾年我經常去大陸,到過很多大學和研究機構,感到與大陸學者的交流需要有親切、良性的互動,要花很多時間和精力。雖然1989年以后有三年多沒有回歸祖國,但自從1994年我應王軒教授的邀請,到孟子的故鄉去參加了國內第一次大型孟子學說討論會以來,這幾年回國的頻率又大大地增快了。
  至于臺灣,由于幾十年來國民黨以儒學作為意識形態,致使很多學人從自由主義的立場對儒學進行批判。這種批判我是認同的。臺灣的第二代學人(唐君毅、牟宗三、徐復觀等),他們在那種環境中,在悲憤的心態中寫書,因此發展空間有一定限制,他們所關注的課題是“人文精神重建”。當然第二代學人有很多值得后繼的東西。我們這一代學人的抉擇與上一代不同,如果勇猛精進,應該不會愧對前賢往哲。
  李 您個人所提倡的一些觀點,得到海內外不少學者的響應,您的著作也在各地出版。我看到一本由日本學者中村俊野撰寫的《新儒家論——杜維明研究》,1996年出版,有相當的學術水準;我還聽說一位德國學者以您為題作碩士論文。來美之前,我聽學兄郭齊勇說,他正在國內聯系出版您的文集。能否介紹一下您的著作出版情況和學術交往?
  杜 我60年代在普林斯頓大學時,曾決定用英文寫哲學文章,用中文寫感性的文章。因為哲學文章是不易翻譯的,應該讓它保持在英文的語境中。但后來就不行了,我的著作在中國大陸和臺灣,在新加坡以及美國都有出版,一些譯者將我的部分著作譯成中文出版。上海文藝出版社出了我的一本文集,是復旦大學陳引馳教授選編的文摘,以《一陽來復》為名。其中各種體裁都有,有論文,有別人對我的采訪,里面有些譯文文句并不通順。還有和平出版社出的我的一本書《人性與修養》(中譯),一位16歲的中學生看了,說很有新意,但他指出行文過于歐化,他還動手作了修改,我感到改得很好。這些書雖然都有缺陷(包括翻譯方面的失誤),但對我來說,每一本我都很珍惜。
  老實說,在現階段我并沒有取得出版文集的條件,也沒有把過去的文字資源作一縱覽的意愿。我覺得面向2000年(也是我自己的還歷之年)正好把注意力集中于撰述,開始進行筆耕的工作。當然我不會放棄講學,也不能切斷和各地學人溝通的聯網。其實1996年參加燕京社的工作,講學和溝通已成為我的日課,但我確有強烈的意愿:減少旅行的節目,嘗試著重新起步忝列“作者”之林。因此,正因不是毫無自知之明,我的“作家”生涯現在才剛開始。
  可是,我的確接受了郭齊勇的建議,由武漢出版社刊行文集,我想如能把目前在大陸發行的幾本中譯本的素質提高,應是己利利人的好事。還有段德智新譯的《中與庸》,張端穗重譯的《人性與修身》,經林同奇校讀的《作為創造轉化的自我》,以及錢文中新譯的《道學政》,對有意了解我的英文論說者應該大有助益。
  日本漢學界一直很重視對新儒學的研究,你剛才提到的中村俊野的書是其中一本。另外那本德文碩士論文也是1996年出版的,題目是《以反思為前瞻——杜維明的現代化論述》。除了日本和德國學者的關注,我還想介紹一下巴黎的熊秉明先生(他是著名數學家熊慶來的公子)以及華昌明先生。他們很長時間以來一直與我論學,對我的批評極為中肯:長處和短處結合在一起。我們這一代學人與牟宗三、唐君毅先生那一代不一樣,他們大都著眼于儒學自身發展的內在邏輯及其精神方向,但外界對我們這一代人的要求更多,我們做學術的空間也很大,是在世界文明對話的大背景下做研究,更開放一些,可以開拓很多論域。當然這就不免出現顧此失彼的狀況。因此優點是廣結善緣,缺點是沒有鞭辟入里的專精之著。
  一項學術文化事業,特別是像儒學這樣思想性很強、內部資源很豐富的學說,其挖掘開發不能完全靠廣結善緣,甚至還不能完全靠著書立說。學術討論非常重要,它對于開發資源的功績是不能抹煞的,大家只有本著“溝通理性”的精神,共聚一室,互相辯難,才能開展更深入和更精致的論域。在這個意義上,我們的“哈佛儒學研討會”是非常必要的,也是一種知識的積累。
  我感到驚訝的是我雖集中精力在文化中國進行儒學創新的共業,在大陸、港臺和新馬一帶我的觀點雖然引發廣泛的同情回應,但嚴格的學術探討則甚少。不知何故,目前日文、韓文、英文和德文對我所提出議題的討論反而比中文的水平高些。譬如中村俊野,雖只一面之緣,他竟花了好幾年功夫專門研討我的新儒家論說,還帶研究生精讀文本。也許我的中文“著作”之中翻譯、記錄和訪談的份量較大而英文則多屬學術研究與知識反思。因此,中英文所塑造的論域大不相同。不過能在英語世界的核心地帶的康橋用中文來探討新儒學,比如哈佛的儒學研討,這對我是莫大的鼓勵。
  李 我們又回到開始的話題上來了。“哈佛儒學研討會”目前正在討論儒學與自由主義的關系,這是本學期的主題,我已參加好幾次討論了。這次為什么要定這個主題?為什么我們常常討論儒學與其他思潮的關系,而不直接探究儒學內部有價值資源對中國現代化的作用?好像總在外圍作戰,沒有對儒學學理作出更深的闡發和反省。
  杜 你知道,談儒學對現代化的貢獻, 這是很艱難的一個課題。1982年,由韋政通先生在臺北主編的《中國論壇》,專門討論新儒學。我雖未參加那次會議,但作了錄音發言。那次會議有很多人不認為儒學能夠有現代轉化的可能。還有1982年在新加坡的講座,我有點身陷重圍的感覺,儒學傳統受到英文源流和中文源流兩類華裔知識分子的夾擊。直到1983年,對儒學的現代命運極為關心的金耀基先生仍憂心忡忡地認為儒家傳統和東亞現代化會不會變成互不相干的兩類課題。所以當時可謂“空谷足音”,略有對儒學的現代命運極為關心的二三道友而已。因此這個工作要慢慢來做。至于直接“操戈入室”有無可能?要經過一段時間,會有契機。如果一項學術工作或運動失敗了,當然可以舉出很多原因,但它的成功,只是表現在做的過程中,只有做出來一條路可走。如羅爾斯(John Rawls )別的著作并不很多, 但他的《正義論》(ATheory of Justice)花了10年時間,成為政治自由主義論的焦點, 他做出來了。我在1984年和1985年做了很多工作,介紹新儒家的論說,記得當時你、郭齊勇和景海峰正在研究熊十力(李:當時在湖北黃岡開了一個熊十力學術討論會),那次我也去了黃岡。當時國內的文化熱,其發展趨勢有多種可能,新儒學引起一些人關注,正因為我們共同努力,一起做了一些基礎工作,這個領域才逐漸形成。正如你說的,現在已經有了不少關于新儒學的著作和學位論文。
  正因為我們做了一些基礎建構的工作,包括在新加坡、香港建立的基礎,所以這10多年來,認為儒學與現代化完全不相干的學人已不多了。這是有目共睹的,是很多學者一起做出來的。雖然成績有限,但值得珍惜也值得慶幸。當然這只是初機,因此才有10年機緣的期待。
  李 您多次到中國大陸,可以知道學界對您的觀點十分感興趣,特別是在大學里,很受歡迎,您的講座有大量聽眾,連過道都站滿了人。您是否認為這是新儒學的一個成功?
  杜 得到大陸學界的回應我當然很高興。但我心里有數,學術界的基礎研究及知識界的深入討論究竟和文化界的廣泛認可不同。健康的思想發展應扎根學術界,豐富知識界,提升文化界;如果文化界的庸俗干擾了知識界而知識界的浮躁影響了學術界,那么雖然熱熱鬧鬧難免空話一場而已。我因參加了兩次由中央電視臺轉播的國際大專辯論會(新加坡1993年,北京1995年),代表評委担任總結,通過媒體,成為部分大學生似曾相識的面孔,但這和發展新儒學研究并沒有直接的關系。這使我想起金庸現象。查良鏞先生曾是大專辯論會的評委,我也曾在香港大學第一屆查良鏞講座作過報告。因此和查先生有數面之緣。我雖然對金庸的小說涉獵甚淺,但對其在文化中國所引起的廣泛影響則知之甚深。在哈佛攻讀學位時,楊聯升先生就常推崇《天龍八部》的視野與史識。在柏克萊任教時,從事科學研究的同仁,如陳省身先生,更是對金庸小說愛不釋手。近年來金庸小說從海外回歸祖國的浪潮當然有目共睹。這種跨越文化中國各政治地區、專業領域和社會階層的文化現象很值得重視。但哲學界的創造力以及落實民間的渠道與此大不相同,考驗的課題和回應的形式也大異其趣。儒學研究在一陽來復的階段還需效法“難忍能忍”的菩薩道,在根本處耕耘,在源頭處開墾!國內目前流行坐冷板凳的說法,酷似傳統文士所謂的十年寒窗。這種潛沉內斂、必須通過長期循序漸進才能成學的自勉功夫當然很有意義,但我覺得即使因外在環境不允許,無法自我隔絕,仍可以在鬧中取靜,充分體現王陽明所謂“事上磨練”的精神。不過,這種精神談何容易,只有真正落實才能顯出精彩。否則空口騰說徒增蕩心而已。如果形成良好的學風,減少內耗,互相提攜,各自勉勵,雖因外境干擾而有“妨功”之失,但只要不被日常生活奪去向上奮進的志向,終必有所建樹。
求是學刊哈爾濱5~14B5中國哲學李明華19991999作者系廣州社會科學院研究員,哲學博士 作者:求是學刊哈爾濱5~14B5中國哲學李明華19991999
2013-09-10 20:46

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