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天人觀念中所見之儒家人文傳統
天人觀念中所見之儒家人文傳統
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  中圖分類號:B2 文獻標識碼:A 文章編號:0257 —2834 (1999)06—0033—07
      一
  有學者指出,儒學體現著一種人文主義的精神。這個看法是對的,但需要對它作進一步的說明。
  人文,在西方思想中,主要是相對于宗教和科學而言的,二者之間有一種分離和對峙的意義。而在儒學中,人文是相對于“天文”而言的,二者是融通為一的。這集中體現了儒學基本的價值觀念和對超越的價值實現方式的理解。
  《易·賁·彖傳》里說:“剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”〔1〕(P226 —227)“天文”,是自然;“人文”,是文化。人文與天文相對, 即文化與自然相對。
  但是,這里的天文或自然,非今日科學意義之自然,而是一生命倫理義之自然,或者說,生命倫理義是實存義之自然的本質。所以,儒家說到天,既講其“四時行焉,百物生焉”,“無為而物成”(《禮記·哀公問》引孔子語)的意義;又強調其“有物必有則,民之秉彝,好是懿德”(《孟子·告子上》),“繼善成性”,“顯仁藏用”的道德法則義,以及“天地之大德曰生”(《易·系辭傳》),“乾道變化,各正性命”(《易·乾·彖傳》)的生生義。由此,人既稟命于天而有其實存,同時亦獲致其善的價值原則。
  這里,便衍生出儒學關于天人關系的兩個重要的觀念。一方面,人之于天,是連續,而非斷裂;是順成,而非墮落。“文明以止”,這個“止”字很重要。“以止”,即法天之意。“止”猶《大學》“止于至善”、“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈”之義。“文明”之所本,之所據,之“至善”的原則在天。《易》言“三才之道”:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”(《易·說卦傳》),是天道實貫通于人道而為其本。故人道之善,乃繼天道而順成者。所以,另一方面,人之德性成就和價值實現,亦必由自力,而非由外力的救助。《易》所謂三才之道,非平列關系,而以人道為中心,《易·說卦傳》所說“和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命”,孔子言“為仁由己”,孟子言“盡心、知性、知天”等等,講的亦是這個道理。
  為擺脫神恩拯救、人生而墮落的教義束縛,而強調人的自救和精神生活之獨立意義;為抵抗科學、工具理性的霸權,而凸顯人的存在、價值領域的獨特性——此種意義上的“人文”精神,對理解儒學來說,無論從范圍還是從內涵上講都顯得太狹小。儒學講天文與人文的統一,以人為順天而繼成者;而此繼成,其要在于自成。在此自成中,乃有天人合一之超越價值的實現。此種對人的理解,既非局限對上帝與人的關系作重新理解的宗教范圍,亦不局限于作為單純有限性的人的實存領域中。就儒學而言,上述對人和人的價值實現方式的理解,乃立體貫通于由人而天的整個領域中;就中國文化而言,它亦代表了其主流和其根本的精神方向。如果我們要借用“人文主義”這個詞來概括儒學的精神,應該賦予它更普泛的意義。或者可以姑且稱之為一種“普遍的人文主義”。
      二
  在周代,“天”已為一普遍性的道德法則。但是,此時的“人”,尚被理解為一種功利性的存在。也就是說,人之修德行善,其目的乃是功利性的。周人以“祈天永命”為修德之目的,就表現了這一點。但殷周之天帝觀,乃體現著一種有機整體論的宇宙觀和“生存連續性”的觀念〔2—3〕。天帝并未切斷與人的親緣性而獨立為一個創世的精神本原〔4〕。此一宗教觀念,對先秦儒家的性與天道思想影響甚巨。 先秦儒家并未改變殷周人那種天人連續性的觀念,但它對這種觀念的繼承,卻是創造性的。這個創造性的表現,就是對“天”或“天命”從根本上作人文的理解,從而把善的原則轉變為人之本有的規定。
  儒家講“天人”,乃從“性與天道”去理解。這一字之差很重要,“性”之一字,著重在從人的本真存在上去看天人的內在關聯。從人性的內在性去看天人之關系,其依據在于儒家的兩個重要的發現。
  第一個發現,即對天或天命作內在的區分,由此規定了人行之界限,從而發現人之最本己的可能性和天職在于其德性的成就。
  依儒家的看法,人的一切存在皆源于天或天命,所以他們把“知天”、“知命”、“知天命”看得很重,認為它是達到人的價值實現的根本。不過,儒家強調,從人的角度看,天命的內涵卻包含著不同的意義。《孟子·盡心下》有一段話,對這個問題講得很清楚:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也;仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”我們看,這里把人的情欲需要與仁義禮智圣五德統稱為“命”,也統稱為“性”。把它們都叫做“命”,是說它們皆本源于“天”;把它們統稱為“性”,則又因其同屬于“人”。但是,這里同時又對其作出了區分。仁義禮智圣五德,“君子”何以稱之為“性”而“不謂命”;口目耳鼻四肢之欲,“君子”何以稱之為“命”而“不謂性”?蓋口目耳鼻四肢之欲之能否得到滿足,推而廣之,人之富貴貧賤、生死壽夭、功業成就,等等,皆因種種外在條件所限,非人所可必,非人所能與。而求仁行義,卻是人唯一可以不靠外力,自己有能力決定并完成的事情。孔子講“為仁由己”,講仁不遠人,“我欲仁斯仁至矣”,又講“有能一日用其力于仁矣乎,我未見力不足者”,說的都是這個道理。孟子對此說得更清楚。《孟子·盡心上》:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”又《告子上》:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。”人之欲望滿足及其功業、功利效果,非人直接所可求者,求和得無直接的關系,故可以說它對人是外在的東西。然而,仁義禮智的道德規定,雖亦本自于天命,但卻是“求則得,舍則失”,其“得”與“失”,完全由人作主,為人之自由選擇所決定。此為人之所固有而最可尊貴者,可謂之“良貴”;其天然具于人心,可謂之“良心”;人心本能知之,可謂之“良知”;人本有行之之能力,可謂之“良能”。從這個意義說,仁義禮智雖本源于天,但卻內在于人,為人之最本己的可能性,所以可稱之為“性”,非此,則屬于“命”。依據對“天命”的內在區分將善的原則內在化為人性之規定,這是儒家在中國文化發展上的一個重要創造。
  但是,天與人、性與命并未因此被看作對峙的兩個方面。在儒家看來,雖然“天命”相對于人來說有性、命之別,但它仍為一統一的整體。不過,這個整體性卻非一現成的存在,而是通過人之本人道以正定其命的動態過程來完成的。《史記·孔子世家》記載有孔子的一段軼事。說孔子去衛適晉,將西見趙簡子,到黃河邊,聽到晉國賢大夫竇鳴犢、舜華為趙簡子所殺的消息,臨河而嘆曰:“美哉水,洋洋乎!丘之不濟此,命也夫!夫鳥獸之于不義也尚知辟之,而況乎丘哉!”遂不渡而還。孟子亦曾評價孔子的行事原則云:“孔子進以禮,退以義,得之不得曰有命。”(《孟子·萬章上》)孔子一生追求用世以行其道,然其終不見用于世。這不僅是因其歷史際遇所限,同時亦是孔子自己價值抉擇之結果。這正表現了“義”與“命”,即人的價值抉擇與天命、天道的內在一致性。能否用世,這是“命”,但在孔子看來,它同時亦是“義”與“不義”之分野。換言之,此“命”乃是以其內在的道德抉擇為自己所確立的界限。由于“行義”是人所獲自于天的最本己的可能與天職,因而,人由行義而致“命”,既是道德之完成,亦是“天命”之落實。從這個意義說,只有君子可有其“命”,小人乃“無義無命”(同上)。面對同一際遇,有人可能會曲己阿世,以求聞達,這似乎改變了其“命”,其實他所改變的,只是這種行為結果的道德價值。以后孟子提出“立命”和“正命”說,對這一點作了更深入的說明。《孟子·盡心上》:“存其心,養其性,所以事天也;修身以俟之,所以立命也。”又:“莫非命也,順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”這里講到兩個問題,“正命”講“命”的價值賦予;“立命”講“命”之實現及其動力本原問題。“立命”之“立”字,極有深義。就是說,此“命”并非一個現成設定或預成性的概念,它是據人行義成德而“立”之者。人須本原于“性”之人道原則而“立命”。而這“立命”本身,便同時具有一種對“命”的“賦值”作用(“正命”或“非正命”)。可見,這個“天命”,乃一《中庸》所謂“合外內之道”的總體性觀念,而這一“合外內之道”,則是一個本人道而成的動態整體性。
  孔子講:“不知命,無以為君子也。”知命,乃是人之完成的前提。然而此“知命”,依上所論,實即“知人”,知人所“應當”之界限。此“應當”之界限既為天所賦予,而其實現,卻本然地為人內在的“行義”之自由決斷所規定。天與人的這種內在的連續和立體的貫通,使得儒學的價值實現方式,既有其“自力”的本原,又具有超越的形上意義。因而,原始的儒家既有一種“宗教”的關懷,而其所行,卻全然非同于宗教。孔子“畏天”敬天,以至“迅雷風烈必變”(《論語·鄉黨》),而視“畏天命”與否為判分“君子”“小人”之界限(見《論語·季氏》),其宗教性的情懷于此可見;然而其學行儀規,卻完全表現為一種“下學而上達”的道德進路和“教化哲學”〔5〕的學理系統。
      三
  儒家在“天人”問題上的第二個發現是,在“性”即心而顯諸“情”的意義上發現了人之德性的先天內容。
  儒家從天命內在區分的角度指出道德性乃人之最本己的可能性,然而,這種本己的道德性是否同時即具有一先天的內容之規定?如果此道德性僅僅是一種抽象的可能性而無先天的內容,則人之實存的超越根據實仍須由外引入。從理論上講,一個外在于人的“上帝”將仍然是必須的。這一點,康德的道德學說即是一個很好的例證。
  儒家則不同。儒家的“連續性”和內在關系論的觀念也表現在對性情問題的看法上。在性即心即情而顯的意義上,儒家發現,行義成德,不僅是人的一種最本己的可能性,而且具有其先天的內容,因而它才可成為一種發行實踐之機。
  談到性情,或性心情的關系,有人認為那是宋儒談的問題。其實,這個問題,先秦儒家已有系統的論述,且已構成其性善觀念、自力超越價值實現方式的根據,宋儒只是著重于此,并從不同的側面對之進行了發揮而已。
  我們看,《中庸》即言“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,下文接著講,“喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉”。“中和”為“大本、“達道”乃是對上一段“天命”“性”“道”關系之內容的揭示,其內容通體表現為“情”(喜怒哀樂之未發、已發)。此點以往注釋家往往不甚注意。1993年湖北荊門郭店楚基出土竹簡,經整理已于1998年5月由文物出版社出版, 其中有一篇整理者命名為《性自命出》的文字,對此點表述得十分明白:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”下文又論到“教”:“四海之內其性一也,其用心各異,教使然也。”而詩書禮樂之教, 皆始諸人情而“所以生德于中者也”〔6〕。這些論述完全可以看作《中庸》之注腳。郭店簡所出墓葬在考古上被推定為公元前300年前后,而竹簡所本古書當更早〔7〕。有學者指出《性自命出》屬于子思的作品〔8〕,是有根據的。從這段文字看, 我們必須聯系“中和”的內容,即喜怒哀樂之表現(未發與已發),才能真正理解“天命”、“性”、“道”、“教”諸概念的本質聯系。對這一點,此處不能詳論。這里只是要指出,在先秦儒家的觀念中,出自天命之性,其內容即一個“情”字。在“情”上才能見“性”之本真。由此,我們才可以理解孔子為什么那么重視人的先天質素對人之成德的意義,也才可以理解孟子講“性善”,為什么要從“情”上說。
  從情上揭示人性之善的先天內容,其根據仍然是儒家那種自然與文明“連續性”的觀念。人的現實生活是一個文明化的存在,但在儒家看來,在此文明化的分化狀態中,仍時時表現著人與自然那個本原的一體性,這一點乃植根于人的情感生活。《孟子·公孫丑上》有一段為人所熟知的話,集中地表達了這一思想:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心:非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也……惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也……”孟子這里把“惻隱之心”作為“人皆有不忍人之心”的一個例證,以之統攝“四端”,并舉人乍見孺子將入于井的心靈當下反應以言不忍惻隱之心的特征。
  此惻隱不忍之情,其特征即一不假思索之當下自然的呈現。后儒對此十分重視,多所發揮。程門高足謝上蔡對此有一段很精當的解釋:“所謂天理者,自然底道理,無毫發杜撰。今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。方乍見時,其心怵惕,即所謂天理也。要譽于鄉黨朋友,內交于孺子父母兄弟,惡其聲而然,即人欲耳……任私用意,杜撰做事,所謂人欲肆矣。”(《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》)這里用“自然”來解釋孟子所謂惻隱之心的意義,是合乎孟子本意的。非著意于任何私利、聲譽,不出于任何私人之好惡,此所謂惻隱之情,乃一種不假人為的當體直接呈顯,此即所謂“自然”。
  在文明社會的人的現存在中,發掘出此人心之當體顯現的“自然”義,其文化的意義是很重要亦是很獨特的。文明的根本特征是分化。人的現存在總已處于由理智所設定的種種分化狀態中。從人的知識、技能的獲得到德性的成就,皆須由各種教育達成。平常,人的知識、行為,是學之而后能,思之而后得。動機與行為間,亦往往有一個思慮計度的間隔。而“惻隱之心”的表現方式,卻是人心直接和完全自然的反應。由一念之發到行為是一純粹的連續,無任何人為安排之間隔。我們這里要注意,此處講“惻隱之心”,它是統括“四端”的。所以,“惻隱”是情,但它同時亦包括“是非之心”這種判斷的形式在其中。就是說,這“不忍惻隱之情”,乃是一個包括自覺之判斷(智、是非之心)和普遍性規定于其中的一個整全性。通過對惻隱之情的這個獨到解釋,孟子給出了這樣一個觀念:人心具有一個普遍的不忍之心,這個不忍之心可隨時當下顯現。人雖然必然地生活于一個文明化的世界里,但從人的道德和情感生活的體驗中,卻可以隨時發現人心擺脫并先在于任何思慮計較和私意干擾的純粹自然表現,它本然地指向于善。這個善的先天內容,孟子稱之為“本心”或“良心”,從此“本心”或“良心”本具是非之判斷而言,又可稱之為“良知”。當然,此“良知”之知乃是在人心以情應事的感應之機上顯,與思慮計度的作分別之“小知”是完全不同的。
  由此,“善”的規定及其完成,便不僅是人存在的內在可能性,同時亦本具其先天的內容。人對“善”的實現,亦便不僅具有“能力”,而且具有先天而必然的道德責任。
      四
  所謂“人文主義”,其核心是關于人在自身中的實現問題。它關涉到人的實存(塵世)生活與其超越性的關系,因而關涉到個體性的價值實現問題。儒家以人為繼天而順成者,又以人性本善、德性自成為其價值的實現方式,這使它對人的個體性的實現,亦有獨特的理解。這是儒家人文精神的一個重要的內容。
  儒家重整體,此點在儒學研究中是一個共識。但也存在著一種誤解:重整體便會忽視個體性。其實,就文化總體而言,個體性的價值實現與普遍性、超越性的原則是密不可分的,不過在不同的思想和文化系統中,其實現的方式不同罷了。
  在當代西方哲學中,“約定論”是一個很流行的觀念。在價值和倫理道德意義上,它所表達的觀念是,所謂倫理道德的原則,實質上只是人為了實用目的之約定,而無“真”、“真理”的意義。之所以如此,乃是因為此普遍性的原則被視為一種落在人的實存或志內容之外而無人性基礎的單純形式原則,不能為人的個體心靈生活所實證(如實證知)。這種觀念,根源于西方思想傳統中形式與實質(質料)相對峙和近代以來知識與價值二分的思想方式〔9〕。它所帶來的結果, 一方面是超越性法則對個體實存的外在導入;另一方面,在所謂“上帝死了”的現代,導致道德與價值上的相對主義。
  儒家的個體性觀念與此大異其趣。儒家“連續性”和內在關系論的觀念,表現在其對個體性的理解上,就是普遍性價值原則內在于人的形色實存性并即實存而顯。
  從本體論的角度講,在儒家的思想中,那作為個體事物超越根據的“道”,并非單純形式的、不動的而又具推動力的東西,它本身就是一創生的原則。這個觀念集中地表現在《易傳》中。《易·系辭傳》講“一陰一陽之謂道”,又講“繼善”、“成性”、“顯仁”、“藏用”。道是在其自身中所包含的陰陽兩種勢能之推蕩、消長而致品物流行的歷程中動態顯現出來的超越原則。《易傳》講陽主陰從。陽作為“道”的主動原則是剛動,表現為流動和連續;陰之性則為柔止,《坤·文言》所謂坤“至靜而德方”,“德方”乃有止。在道之剛動、連續、彌漫中即內在地涵有相對靜、止、凝聚收斂之勢能,故易道在生生連續中包含著個體化的成物原則。所以《系辭上》說是“乾知大始,坤作成物”,《坤·彖傳》又講“至哉坤元,萬物資生”。這個始、生、成物的作用,悉為道所涵蘊。因此,此作為形上之道的超越義便非抽象的實體性或形式原則,它舉體顯現于個體事物的生成過程,而無外在于實存性的造物之意義。《易》所謂道乃在個體之“繼善”、“成性”中“顯仁”、“藏用”,就表現了這一點。另外,由于坤之收斂、柔、止之性乃從屬于道之剛動的一個環節,故其個體性成物之規定,便非如西方哲學所強調的相互封閉、互不相通的“單子”。個體之間、質之差異性中,內在地包涵一道之“通”性。《易》言易道“無思”“無為”,“感而遂通天下之故(事)”,物之本然乃“中正以通”,說的都是這個道理。宇宙萬有雖品類萬殊,但并非封閉隔絕。宇宙萬有各內涵中和之性而匯成一大和諧,此即《乾·彖傳》所云:“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞”。因而,道體亦即具體物而不同層次地透顯出來。就人而言,由于道內在地貫通于諸個體,故人亦可以因自身修為、自覺之不同程度而有不同層次的顯現,個體亦由此自覺之升華而達致其超越價值不同層次的實現。《易》所謂“仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知”,“神而明之存乎其人,默而成之,不言而信,存乎德行”(《易·系辭上》),講的都是這個道理。儒家以人皆可以存其心以成“圣”,其根據即在于此。
  這種本體論的觀念落實于道德價值論,其結論便是超越的道德法則內在于人的肉身實存性。《孟子·盡心上》有一句話說得很好:“形色天性也,惟圣人然后可以踐形。”這個“踐”,非通常所謂“踐履”之義,乃是“顯現”與“實現”之義。“踐形”,即于自然個體生命上實現人之“形”“色”所本有之“人性”意義。道德的普遍法則內在于個體形色實存性而為后者所本具,這是儒家關于個體價值實現方式的一個重要的觀念。
  正因為如此,道德的義、法則,既非單純理論的或出自生存必要性的承諾和假設,亦非為人所不可企及的神恩施予,而是為人心靈所能親切實證的“實有”或“真實”。“誠”是儒家標志人的存在價值實現的一個重要概念。《中庸》講“誠者天之道也,誠之者人之道也”,又講“誠者物之終始,不誠無物”。朱子云:“誠者真實無妄之謂。”(《中庸章句》)王船山又舉例對這個“誠”字的意義作了非常好的解釋:“誠也者,實也,實有之固有之也……若夫水之固潤固下,火之固炎固上,無待然而然也。”(《尚書引義·洪范三》)《中庸》里講,“誠”標志著“性之德”,乃一“合外內之道”。而“誠”在字義上講,即實、真實、實有。在這里,“誠”既是個體存在本真之所是,同時,人在其存心、反思、教養的自身展開歷程中又能不同層次地完成、具有(實有之)這個“所是”。價值的“應當”與“真”的內容是互攝一體的。這個“合外內之道”,是人在其情志生活中所能親證或如實證知的,因而它是真實,不是假設,是具體的,而非單純形式化的。中國古人有相當深切的宗教情懷,古人謂上帝“高高在上,監臨下土”。神就在人的心中,故無私意可以藏匿,所以說“莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨”(《中庸》首章)。然而中國文化終不以“神”為本,不是“神本論”而是“人本論”的,乃因其可于個體的內在精神世界中,真實地實現其所是,實現這個超越。
  西方思想傳統的形式與實質相對峙、近代真理與價值二分的觀念,使得超越(普遍性)的價值原則成為落于實存內容之外的東西,其文化價值觀上的“神本論”似與此相關;而近代以來的所謂上帝“人本化”,則又導致了個人中心和價值觀上的相對主義。我國正在努力實現現代化。然而現代化的核心內涵應是現代生活的建立。從物質、經濟一端看,所謂全球化、一體化的趨勢是明顯的;但從“生活”一端看,現代化亦可以說是異采紛呈的。此兩端的相通,才有所謂“中國特色”的現代化。生活的一端即與文化傳統相關。所以,重新審視儒家傳統的人文精神,對中國的現代化是必要的;同時,它也是我們真正可以貢獻給未來世界的具有積極意義的東西。
吉林大學社會科學學報長春33~39B5中國哲學李景林/劉連朋20002000儒家講天文與人文的統一,以人為順天而繼成者;而此繼成,其要在于“自成”。在此自成中,乃有天人合一之超越價值的實現。此即儒家以德性自成為途徑達致超越的“人文精神”。其根據在于:第一,對天或天命作內在的區分,由此規定人存在之界限,從而發現人之最本己的可能性和天職在于其德性的成就。第二,在“性”即心而顯諸“情”的意義上發現了人之德性的先天內容。儒家“連續性”和內在關系論的觀念,表現在對個體性的理解上,就是普遍性價值原則內在于人的形色實存性并即實存而顯。由此,道德的法則,非抽象的形式或出自生存必要性的承諾和假設,而是為人的心靈所能親切實證的“真實”或“實有”。中國文化“人本論”的特質,即本于此。現代化的核心內涵應是現代生活的確立。儒家傳統的人文精神,對中國的現代化仍是有現實意義的。人文精神/連續性/天人觀念/自力/自成李景林/劉連朋,吉林大學哲學社會學院,吉林 長春130012  李景林(1954—),男,河南南陽人,吉林大學哲學社會學院教授、博士;劉連朋(1963—),男,吉林大安市人,吉林大學哲學社會學院講師、碩士。 作者:吉林大學社會科學學報長春33~39B5中國哲學李景林/劉連朋20002000儒家講天文與人文的統一,以人為順天而繼成者;而此繼成,其要在于“自成”。在此自成中,乃有天人合一之超越價值的實現。此即儒家以德性自成為途徑達致超越的“人文精神”。其根據在于:第一,對天或天命作內在的區分,由此規定人存在之界限,從而發現人之最本己的可能性和天職在于其德性的成就。第二,在“性”即心而顯諸“情”的意義上發現了人之德性的先天內容。儒家“連續性”和內在關系論的觀念,表現在對個體性的理解上,就是普遍性價值原則內在于人的形色實存性并即實存而顯。由此,道德的法則,非抽象的形式或出自生存必要性的承諾和假設,而是為人的心靈所能親切實證的“真實”或“實有”。中國文化“人本論”的特質,即本于此。現代化的核心內涵應是現代生活的確立。儒家傳統的人文精神,對中國的現代化仍是有現實意義的。人文精神/連續性/天人觀念/自力/自成
2013-09-10 20:46

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