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天臺宗智yǐ@①的佛性論思想
天臺宗智yǐ@①的佛性論思想
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  佛性論問題是中國佛教哲學中的本體論問題,這是有關中國佛教哲學發展的重要問題。它也是佛教傳入中國以后,從南北朝至隋唐,從般若學到@②pán@③學的發展過程中,逐步明確、建立起來的價值觀。智yǐ@①的佛性論思想,又是他的獨具特色的天臺宗判教的價值標準。智yǐ@①的天臺宗判教,是其建立宗派教理體系過程中作為認識形式和判斷規范的思想結構。這個判教結構,實際上也成為以后隋唐佛教各宗派判教的一種難以超越的模式。智yǐ@①以其佛性論為判教標準,建立判教結構,締造獨具特色的天臺教理體系,同時又反過來進一步論證和確定這個標準。本文主要討論其作為判教標準的佛性論思想,并簡述其意義。智yǐ@①的佛性論思想可通過以下四個環節把握,即:三因佛性——無住本——妙有佛性——一念無明法性心。
      第一,三因佛性。
  天臺宗教理體系鮮明特色之一,是“性具”思想。對此一問題的探討雖各說極多,但多認為通過其三因佛性之說才較易把握。三因佛性即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。三因佛性之說本出《@②pán@③經》,經中說正因佛性是中道第一義空,了因佛性是智德,緣因佛性是斷德;又說三因佛性相當于法身、般若、解脫(正因佛性滿顯為法身,了因佛性滿顯為般若,緣因佛性滿顯為解脫)。此三因佛性即成佛的三種因,換句話說,即構成佛性范疇的三個基本方面。智yǐ@①各種著作中對三因佛性有大量發揮,他說:“故知法性實相即是正因佛性,般若觀照即是了因佛性,五度功德資發般若即是緣因佛性。”(注:《法華玄義》卷10上。)“若通觀十二緣真如實理,是正因佛性,觀十二因緣智慧,是了因佛性,觀十二因緣心具足諸行,是緣因佛性。”(注:《摩訶止觀》卷9下)
  檢智yǐ@①《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《觀音玄義》《金光明玄義》等著作中說法,基本一致,惟有時角度略不同,如《法華文句》卷10上說:“讀誦經典,即了因佛性,皆行菩薩道,即緣因佛性,不敢輕慢而深敬者,即正因佛性。”又如《法華玄義》卷5上說:“真性軌即是正因性,觀應軌即是了因性,資成軌即是緣因性。”
  比較《@②pán@③經》的說法,智yǐ@①的表述實際上已經不一樣,他是在肯定正因佛性為法性實相、真如實理同時,強調了因佛性乃智慧之“觀照”,緣因佛性乃諸行之“具足”。也就是說,《@②pán@③經》中三因佛性的靜態的概念,到他這里一變而為動態的概念了。智yǐ@①常引《@②pán@③經》說法身四德“常樂我凈”,但又強調,“若有無明煩惱性相,即是智慧觀照性相。”(注:《法華玄義》卷5下)智yǐ@①把十法界諸種性相歸納、比喻為“三軌”:“如是體即真性軌,如是性,性以據內,即是觀照軌,如是相,相以據外,即是福德,是資成軌。”(同上)其中真性軌是體,即正因佛性,觀照軌是智,即了因佛性,資成軌是行,即緣因佛性。智yǐ@①進一步闡發“觀照軌”(智慧)和“資成軌”(行為)如何起作用:
  “‘力’者是了因,是觀照軌,‘作’者是萬行精勤,是資成軌;
  ‘因’者是習因,屬觀照,‘緣’者是極因,屬資成;
  ‘果’者是習果,屬觀照,‘極’者是習極,屬資成;
   ‘本未等’者,空等即觀照,假等即資成,中等即真性。”(注:《法華玄義》卷5下)
  此三軌即法身、智慧、諸行;“常樂我凈”的法身,能與無明煩惱性相即;其所以能即,在于了、緣三佛性能自性萌動,觀照資成;其所即,在于“即煩惱即菩提”。其能所的具體即了、緣二性的具體,了、緣二性的萌動即正因佛性的萌動,佛性三德中本來包含修智修德的自性運作的能動性,是能所的統一。佛性本質上具足一切法,在智yǐ@①的佛性結構中,正因佛性仍是純凈的,但了、緣二性既屬“資成觀照”,當然有染惡,佛性由正、了、緣三性構成,則佛性兼具染凈。這就是其著名的“性具”思想立論的哲學基礎。智yǐ@①的論述也只到此為止,他直接發揮“性具”說不多,說得也不明確,后來因得湛然和知禮的發揮,“性具”思想才大為光大,成為天臺宗一面旗幟。
  由此,智yǐ@①的三因佛性說視了、緣二佛性是在與正因佛性的“三軌”互動中,顯示為即性即修,是能是所,佛性乃是包含著由妄轉凈的對立統一過程,是染凈的統一。與智yǐ@①基本同時的吉藏與慧遠曾對南北朝佛性論思潮進行全面批判總結,如吉藏概括已有的@②pán@③佛性說為十二家,有以眾生為正因佛性,或以六法、神識、真神、避苦求樂、當果或當理、阿賴耶識自性清凈心、中道第一義空等為正因佛性(注:見吉藏:《大乘玄論》卷3和凈影慧遠:《大乘義章》卷1。)。比較上述智yǐ@①三因佛性說,可以看出是在南北朝佛性論思潮基礎上的一種理論整合,一種揚棄。值得注意的是,我們也可以看出,智yǐ@①已經有了較明確的主客之分的意識,即在設定正因佛性為客體的同時,確立了、緣二性的主體地位,佛性在他這里已經成為一種主客體的統一。這與南北朝時佛性論諸說各自強調佛性范疇的某一方面,已經明顯不同。這點是以前尚未被人們重視的。
      第二,無住本。
  性具染惡的三因佛性如何統一運作?智yǐ@①建立“無住本”范疇。他說:“從無住本立一切法。”湛然在《法華玄義釋簽》中發揮此意道:“‘從無住本立一切法’者,無明為一切法作本,當知諸法亦以法性為本。法性即無明,法性即以無明為本。無明即法性,無明無住處。無明法性雖皆無住,而與一切諸法為本,故云:‘從無住本立一切法’”。(注:《法華玄義》卷7下。)
  “無明”即與光明對立,未得理性的狀態,現實中種種迷妄痛苦都是無明的表現,也即“煩惱”。所謂“覺悟”即從無明轉為光明的過程,有無明才有光明的對應,故光明即在無明之中。智yǐ@①說:“若解無明,即是于明。《大經》(即《@②pán@③經》)云:‘無明轉,即變為明。’《凈名》(即《維摩經》)云:“‘無明即是明’。當知不離無明而有于明,如冰是水,如水是冰。”(注:《法華玄義》卷5下)這個意思,也相當于《維摩經·佛道品》中所說的“譬如高原陸地不生蓮華,卑濕污泥乃生此華”,“又如殖種于空,終不得生;糞壤之地,乃能滋茂”。“煩惱泥中乃有眾生起佛法耳”。也就是所謂的“煩惱即菩提,生死即@②pán@③”,菩提必相應煩惱而生,@②pán@③必相應生死而成。此“無明為一切法作本”的“無住本”,亦即所謂“玄妙深絕”,“非言所言”的“不思議境”,即為“妙有”。
      第三,妙有佛性。
  按《法華經》佛以垂跡顯本,化度眾生的主旨,佛界是攝入眾生界,與眾生界相通的。因此眾生界染惡之事,也即攝入佛界。智yǐ@①說:“如來藏理含一切法。”“一切眾生,無不具此三德(正因、了因、緣因)。”(注:《法華玄義》卷6下。)故佛性具足一切法,眾生也皆有佛性。對這種具有辯證精神的主客對立統一中的佛性,智yǐ@①創造了一個概念,稱為“妙有”。他說:“其一法者,所謂實相。實相之相,無相之相,又此實相,諸佛得法,故稱‘妙有’”。(注:《法華玄義》卷10下。)“破著空故,故言不空。空著若破,但是見空,不見不空。利人謂不空是‘妙有’。”(注:《法華玄義》卷2下。)
  這個“妙有”與以往般若學中常用概念“假有”有重大差別。如比較吉藏的“四重二諦義”結構,可以明顯看出,吉藏的“假有”,理論重心偏向“無所得”之“空”(真空)。智yǐ@①的“妙有”是針對偏空而發,范疇本身即包含批判和揚棄意味,如果說,吉藏的“中道佛性”強調的是對現象世界不起偏執的話,那么智yǐ@①的中道觀(智yǐ@①極重般若學,他的著作中隨處可見對龍樹中觀思想的引用和闡發),則是在強調經驗的現象世界的同時又強調對之不起偏執。由此,他的佛性也可以稱為“妙有佛性”。
  其根本意義在于強調對象的同時,也強調了主體的存在。費希特說:“任何對立面,其本身僅僅是由于自我的行動才存在的,并不需要任何其他根據。對立面一般來說,僅僅是由自我的力量設定的。”對象乃是主體自我意識設定的,此前人們并未認清這一點,如南北朝時佛性論討論中主客界限顯然是模糊的,智yǐ@①區分出了主客,設定了客體,即建立了主體。從此之后,中國佛教界就少談“真空”,多說“妙有”。
      第四,一念無明法性心。
  對此主客體的統一關系中的主體方面,智yǐ@①進一步規定為“一念心”或“一念無明法性心”,他說:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,……前亦不可,后亦不可。若從一心生一切法看,此則是縱,若心一時含一切法看,此即是橫,縱亦不可,橫亦不可。祗心是一切法,一切法是心故。非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境,意在于此。”(注:《摩訶止觀》卷7)這就是他的著名的“一念三千”說,就是認為即一念心即一切法。智yǐ@①又說:“理即者,一念心即如來藏理。如故即空,藏故即假,理故即中。三者一心中現,不可思議。如上說三諦一諦,非三非一,一色一香,一切法一切心,亦復如是。是名理即是菩提心,亦是理即止觀。”(注:《摩訶止觀》卷7)如此則“一念心”即“無住本”,處無明處,是“無明心”,從法理上說,也即如來藏,即實相中道——由此,則一念心又非僅即如來藏理,而又即如來藏,或者說,即了、緣二因即正因。此心乃“不思議境”,既一心具三千法,則三千法即一法性,此心即“法性心”。“一念無明心”也就是“一念無明法性心”。智yǐ@①說:“今觀明白十法界皆是一識。識空,十法界空,識假,十法界假,識中,十法界亦中。專以內心破一切法,若外觀十法界,即見內心,當知若色若識,皆是唯識,若色若識,皆是唯色。今雖說色心兩名,其實只一念無明法性十法界,即是不可思議一心具一切因緣所生法。一句名為:一念無明法性心。”(注:《四念處》卷4)
  這種思想方式很獨特,唯中國佛教、唯智yǐ@①才有。它體現的是一種屬于“人類理性的內部結構”。(注:參見文德爾班:《哲學史教程》上卷,商務印書館1996年中文版,第30頁。)智yǐ@①的一念心以及其止觀哲學企圖全面論證揭示的“一念三個”、“三諦圓融”說,是創立了一個處于不同轉變層次上的主體,也為主體設置了一個無限廣闊的客體,并且,止觀也就成為統一主客體的過程。學術界有一種說法,認為天臺宗在強調主體有無限的把握客體的能力,極度夸大思維能動性的同時,強調的是在非理性的意識活動中統一主客體(注:王雷泉:《天臺宗止觀哲學述評》,《中國社會科學》1994年第4期。)。這種說法我不能同意。我認為恰好相反,從以上三因佛性至一念心的佛性論思想結構以及智yǐ@①“五時八教”的判教結構中都可看出,其中“化法四教”是前無古人的獨創,也是整個判教結構中的主要內容,正因為智yǐ@①看到客體的無限性,他才試圖同樣擴展主體認識能力的無限性,他強調的,是試圖擴展主體理性能力,以此統一主客體,作為其哲學基點之一的“性具”說,用意也是在試圖擴張理性能夠把握的領域。
  智yǐ@①論證和建立的“一念無明法性心”范疇,有重大意義。這實際上即其判教的標準、依據。他說:“是則四教(指藏、通、別、圓‘化法四教’)皆從“一念無明心”起,即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。”(注:《四教義》卷6下)智yǐ@①以此“心”為根本依據,判分藏、能、別、圓四教不同:“第一,約觀心明三藏教相者,即是觀一念因緣所生之心生滅相,析假入空;約此觀門,起一切三藏教也。第二,約觀心明通教者,觀心因緣所生一切法,心空則一切空,是為體假入空;一切通教所明,行位因果,皆從此起。第三,約觀心明別教者,觀心因緣所生即假名,具足一切恒沙佛法,依無明阿黎耶識,分別無量四諦;一切別教所明,行位因果,皆從此起。第四,約觀心明圓教者,觀心因緣所生具足一切十法界,無所積聚,不縱不橫,不思議中道二諦之理;一切圓教所明,行位因果,皆從此起。”(注:《四教義》卷6下)由此,因圓教之“心因皆”“具足一切十法界”,則藏、通、別三教所依之“一念心”,皆屬“無明心”,圓教所依“一念心”,乃是“一念無明法性心”。
  此外,我還要指出一點,即“無明心”與“無明法性心”的區別,在于“無明阿黎耶識”只“具足一切恒沙佛法”,但不“具足一切十法界”,換句話說,“無明心”具足“理”而不具足“事”,而“無明法性心”則理事具足。當然智yǐ@①尚未使用“理事”一類更清晰規整的范疇,這類范疇的出現和被采用是唯識哲學高度發達以后的事。但是從以上智yǐ@①的佛性論思想結構,以及之作為判教的“心識依據”,我們很容易發現兩個重要問題:
  第一,以“一念無明法性心”作為判教標準,則判教就成為圍繞此價值準則的一種作為“認識形式”和“判斷規范”的思想結構,并且以此也就成為整個天臺教理體系的理論架構。這樣智yǐ@①的判教與南北朝判教以佛經排列和教相料簡為主相比,性質就已不同:智yǐ@①的判教成為宗派教理體系本身的建構方式。以后隋唐各宗判教,莫不循此理路。
  第二,從“一念無明法性心”之說中我們可以發現其與后來的華嚴宗的法藏的真如本覺、隨緣性起到宗密的“知即是心”、“知之一字,從妙之門”諸說緊密的邏輯關聯。《大乘起信論》的廣泛流傳是在其被法藏大力闡發之后的事,但是比較一下即可發現智yǐ@①的“一念無明法性心”思想方式與《起信論》本覺之說實相吻合,這也是值得注意的。
  最后順便指出,以上智yǐ@①的佛性論思想,既是其“判教標準”,實際上也就是整個天臺教理體系的基本綱領,這不但是了解智yǐ@①全部著作和思想的入門途徑,也是把握從湛然到知禮全部天臺學說發展的關鍵。
武漢大學學報:哲社版,60~63B9宗教王仲堯19981998關于智yǐ@①的佛性論思想,可通過“三因佛性”、“無住本”、“妙有佛性”、“一念無明法性心”四個環節進行把握。智yǐ@①的佛性論思想中已經有較明確的主客之分的意思,其強調的重點,在于試圖擴張主體理性能力,并以此統一主客體。智yǐ@①的“一念無明法性心”范疇,實際上成為其判教標準,而且也是整個天臺宗教理體系的基本綱領。佛性論/判教標準/般若學/@②pán@③學作者 王仲堯,武漢大學哲學學院博士生;武漢,430072。 作者:武漢大學學報:哲社版,60~63B9宗教王仲堯19981998關于智yǐ@①的佛性論思想,可通過“三因佛性”、“無住本”、“妙有佛性”、“一念無明法性心”四個環節進行把握。智yǐ@①的佛性論思想中已經有較明確的主客之分的意思,其強調的重點,在于試圖擴張主體理性能力,并以此統一主客體。智yǐ@①的“一念無明法性心”范疇,實際上成為其判教標準,而且也是整個天臺宗教理體系的基本綱領。佛性論/判教標準/般若學/@②pán@③學
2013-09-10 20:46

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