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孔子道德形而上學探源
孔子道德形而上學探源
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   一、問題的提出
  孔子作為思想家,他與耶酥、釋氏的不同之處在于他不自許擁有authority(權力),因而他的思想言談就不是教條,而是探索。盡管在當時就有弟子子貢等抬舉他為圣人,但他始終清醒地意識到自己只是“學”者,“若圣與仁,    則吾豈敢!(《論語·述而》,下引只注篇名)這種態度無疑給我們理解孔子指出了一個方向:理解他而不是頂禮、崇拜,也不是歪曲、利用。這首先就要求我們對孔子進行歷史的還原。      
  歷史還原的第一步,就是把加在孔子頭上的“至圣先師”、“大成至圣文宣王”之類的帽子摘掉,把兩千多年來由尊孔與反孔吵吵嚷嚷炒出來的圣人形    象懸擱起來,把在他名義下發展出來的漢儒宋儒和當代儒家都加上括弧。由此     我們發現歷史上的孔子不過是一位教師。他由師而官,又由官為師。這一身份決定了他作為一個文化傳承者的使命。他的問題、他的思考方式、他的言談方     式無不由此產生。   
  孔子生逢東周末世。由于周室衰微,諸侯爭戰,三代以來建立于原始宗教    基礎之上的禮樂文化日趨瓦解,社會生活陷入一片混亂無序之中。如何擺脫混亂、重建秩序,就是一個迫在眉睫的時代課題。同時,由于天道信仰的衰落,     理性意識的覺醒,個人生活中的價值問題被提了出來。如果說政治關注的是社     會的治亂,那么價值關注的就是個人的生命依托,即如何做人的問題。這兩個     問題緊密相聯,互相規定,成為孔子及與他前后不遠的老子和墨子思想的兩個    平行主題。不過在不同的思想系統中,它們各有側重。作為三種相互競爭的學     說(而不是宗教),它們之間是互相影響、相互接納的,并無宗派化的后學所    說的那種水火不容。  
  孔子對政治與價值問題的解決是基于對三代以來的禮樂制度的反思。他的     主要目標是為日益空洞的禮樂制度建立倫理和價值論基礎。所謂“克己復禮”     即通過解決做人的問題來解決政治問題。以倫理為政治,結果就是政治統率倫     理,生命價值問題就被排擠到一邊。我們從文獻中看到,歷史上的孔子是一個非常復雜、矛盾的人物。他既有知其不可為而為的倔強與使命感,又有有道則    出無道則隱的消極與圓滑;既有非禮勿視勿聽勿言勿動的古板與矜持,也有樂    山樂水的瀟灑與豪邁;既強調孝悌為仁之本,又道仁者愛人;既倡為己之學、     主張修身成己,又不能超然世外、忘懷得失;既自詡述而不作,又首創春秋筆法;既限君,又擁君等等。這些不一致或矛盾盡管在后儒那里得到疏通而被認    為是一貫之道,但是畢竟它蘊含了多種解釋的可能。      
  對孔子的道德形而上學問題的提出是宋儒面對佛道形而上學的沖擊所作出    的積極反應。它導致宋儒將《中庸》和《易傳》納入孔子的思想系統,這是對孔子思想的一次重大改造。近代以來,隨著西方思想的傳入,東西方文化的融     合,儒家思想再次受到嚴峻挑戰。黑格爾在論及孔子時說,孔子的思想只是一     些世故的格言,并無思辨的哲學可言。這不獨是黑格爾的看法或偏見,也代表     了西方哲學對中國儒家的看法或偏見。這種西方的偏見一方面影響了中國人對     傳統的反思,如青年王國維便明確認為儒家倫理缺乏形而上學的根基。另一方     面它也刺激了新一代儒家努力發掘自身形而上學傳統以確立民族自信心。新儒    家(應當說是新新儒家)的一個重要方向是重建儒家的道德形而上學。這種理     論意圖誠然影響著對歷史上的孔子的客觀評價,但是,作為儒家傳統的最新發     展,也為我們理解孔子提供了一個新的角度。 
  確實,孔子極少言及性與天道,但這并不一定表明他的倫理缺乏理論依據    。作為一種影響如此深遠的思想系統,它無疑有其深厚的歷史和哲學基礎。正    是基于這種認識,我們才可能撇開符號化的孔子,從歷史的角度對孔子思想的幾個前提予以探討。  
   二、傳統之神圣 
  孔子對于傳統的態度非常明確:述而不作,信而好古。述即傳述。傳述者即傳承者。孔子是自覺地以一位文化傳承者自居的。據史載,孔子在出仕以前對三代的禮樂制度有廣泛而深入的了解,他曾去他的先祖的宋國考察殷禮,三十五歲時到京師洛邑考察周禮,三十六歲赴齊時又到位于齊都臨淄以東的杞國考察夏禮。三代的禮樂制度有的記載于文獻中,有的則沒有,但孔子皆能言之,而于周禮尤為推崇,“郁郁乎文哉,吾從周。”(《八佾》)孔子立教的目的即承續三代禮樂制度并將其發揚光大。這也是孔子為解決時代問題而提出的方案。
  如果信而好古僅僅只是情感上對古典的崇拜和熱愛,那還不足以表明孔子     的道德覺悟。它必然包含著對傳統的理性自覺,即在價值論上對傳統的反省。     從周代的史實來看,引述古典文獻是周人的一種風尚。特別是在一些正式場合    ,文獻典籍中的話語往往成為彼此交流思想的中介,起著普通話的作用。但是     在孔子那里,古典無疑具有更為深遠的意義,它是孔子以此自覺和覺人的媒體     。他不僅從古典中尋找救世的方案,而且還從中尋找生活的意義,即人之為人     的根據。因而對于孔子來說,古典就不是一種過去了的東西,死的東西,而是     現實生活的一部分,或生命的基礎。用布伯的話說,孔子把古典當作一個“你     ”來稱述。他與傳統的關系是一種互為主體的“我你關系”,而不是對象化的     “我他關系”。學習古典的過程同時又是一種自我覺悟的過程。對傳統的肯定即自我肯定。雅斯貝斯在論及孔子對待古典的態度時曾說:這種看待古典的方     式“本身就是某種新的東西。過去的東西因為被意識到而發生變化。通過將傳統轉化為自覺的原則,就產生了一種新的哲學”。       
  這種對古代傳統的態度同時也改變了傳統。它使傳統具有了價值意義。通     過對傳統的追憶、緬懷,歷史的存在便超越歷史具有了永恒性。這種歷史的態     度與宗教的態度不同,前者從超越的上帝那里尋找啟示,后者從歷史中尋求教導。宗教預言家昭告上帝的啟示,而孔子昭告古代的聲音。   
  孔子所推崇的傳統是三代以來的禮樂文化,夏之時、殷之輅、周之冕都為     他所襲取。但是這種禮樂文化的權威來自那里呢?僅僅因為它們是歷史的存在    就具有權威性嗎?歷史的權威又來自哪里呢?孔子將其歸結為制作禮樂的圣人     ,他們包括三代王朝的創立者禹、湯、文、武、周公,還包括更遙遠的上古帝     王堯舜。由于他們的事跡渺茫,也更具有神圣性。孔子說:“唯天為大,唯堯     則之。”(《泰伯》) 
  維柯認為,在古代社會中存在著三種權威:神的權威,英雄的權威和人的    權威。神的權威是絕對的,英雄的權威表現于他所創設的制度中,而人的權威    依賴于他的經驗和智慧。堯、舜、禹、湯、文、武、周公就是孔子從歷史中發    現并力圖予以塑造的文化英雄。他們具有超凡的品格,雖然并非宗教意義上的神,但他們與庸眾卻有著根本的區別。他稱之為圣人。圣人參天地而并鬼神,化育萬物,為百世師。   
  圣人的一個突出品格是其生而知之、不學而知。通過對“圣”字的字源分析可以揭示圣人的原初身份。從字型上看,“shèng@①”字從“耳”從“口”從“王”。在金文中它寫作shèng@②,與聲是同一個字。郭沫若《兩周金文辭大系》:“‘shèng@②’古‘shèng@①’字,亦即古“shēng@③”字,從‘口’‘耳’會意。”許慎《說文》:“圣,通也,從耳呈聲。”可見,“圣”最初指的是一種聲入心通、入于耳而出于口的現象。這在古代文獻中可以得到印證。應劭《風俗通》:“圣者,聲    也,言聞聲知情,故曰圣。”《韓詩外傳》也說:“聞其未而達其本者,圣也    。”從原始時代的歷史看,這種聲入心通、聞聲知情的現象當指巫術中的天人    相通或天人合一。只有巫者才具有這種溝通天人的能力。從“圣”字的字源分    析可以看出,圣人不僅是巫者,而且是王。他集神的權威和英雄的權威于一身     。 
  根據研究上古歷史的學者們的看法,孔子所推許的三代帝王皆是巫師。文    獻所記載的他們的功德無不帶有巫術的超自然的色彩。禹能阻擋洪水,湯能祈    天求雨。甲骨文中常有商王卜問風雨、祭祀、征伐或田狩的記載。后世巫師作     法時有一種步法稱為“禹步”,據說即從禹治洪水的步法發展而來。這種巫王     在孔子那里被理性化和歷史化,成為上律天時、下襲水土、彌綸天地、幽贊神     明的天意的體現者和傳達者。他們口中說出的便成為人倫制度,而這種人倫制     度因為體現圣人之言而具有合法性和權威性。因此孔子說“君子有三畏”,其    中之一即“畏圣人之言”。        
  圣人是禮樂制度的制定者,同時也是道德倫理的化身;他們都具有道德人格上的感化力量,是人們效法的榜樣。孔子稱述的堯、舜、禹、湯、文、武、    周公都是道德上的完人,其中堯之讓、舜之孝、禹之功、文武周公之德尤為他     所樂道。他所理想的三代盛世即是由這些古圣的楷模力量造成。這種楷模具有多大的作用,可以從孔子身上見出,他說:“甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公!”(《述而》)圣人的楷模成為他魂牽夢繞的精神理想。   
  圣人是通過孔子理性化改造的巫師,他們類似韋伯所說的先知。他們頒布     戒律,為民作則,把生活方式系統化和理論化。同時他們又具有超凡的品格和     魅力,是卡里斯馬式的人物。韋伯把先知分為倫理先知和楷模先知,認為倫理     先知通過啟示頒布法律,而楷模先知依靠榜樣顯示生活的道路。在孔子的想象     中,圣人是一身而二任的。
  應該指出的是,孔子并不自詡為圣人,因而與摩西、亞伯拉罕、釋迦牟尼     這些先知人物不同。他沒有古代圣王那樣的天人相通的本領,也不僭稱具有那     樣的權威。孔子的權威來自對古代的學習,來自他的歷史知識。因此他反復強     調自己的好學,如“十有五而志于學”(《里仁》),“學如不及,尤恐失之     ”(《泰伯》),“十室之間,必有忠信焉,未如丘之好學也”(《公冶長》     ),等等。      
  在孔子的學說中,圣人實際上充當了上帝在基督教中所充當的角色。他們    具有相同的文化功能。他們都是社會生活中道德秩序的基礎,同時又是價值的     源泉,規定了個體的人生道路和努力目標。但他們的作用方式又很不一樣。首     先,在基督教思想中,無論是超越論者,還是內在論者,他們的上帝都與人有著無法逾越的鴻溝。上帝具有道德的品格,但他超越于道德之外。人與上帝的     關系是信仰的關系而不是倫理的關系。這個關系是通過精神(Spirit)建立起來,而不是通過心靈(Soul)建立起來。而圣人都是有血有肉的人,盡管作為倫常制度的創設者與一般人有所不同,但他們也受道德倫常關系的束縛。人與    圣人的關系是學習的關系。這個關系是通過心靈的修養和道德實踐形成的。雖     然孔子并沒有明確表示人皆可為堯舜一類思想,但圣人屬人,是人類的一個分     子。
  其次,上帝是世界包括人類的創造者,他不僅具有規定人的個人生活和社    會生活的權能,也是自然規律的頒布者。上帝之言(道、邏各斯)是自然的法    則,顯現為宇宙萬物,同時又是社會的基礎和文化的根據。而圣人與自然是一     種原始的巫術神秘主義關系。他的權能一方面來自原始巫術的傳遺,即所謂天     人合一,另一方面來自他的道德感召力。圣人之言體現為人倫制度,此即是文     化的最初含義。    
  由于圣人的此岸性和歷史性,孔子極力強調的圣凡之間的區別很快就為后     世弟子所消彌。在他逝世后不久,他就被子貢等人擁戴為圣人。“仲尼,日月     也,無得而逾焉。”“夫子之不可及也,猶天之不可階而升也。”(《子張》     )而孔子被擁戴為圣人的依據僅僅在于他對文化的傳述。據《孟子·公孫丑》     載:“昔者子貢問于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’“夫子曰:‘圣則吾不能,我     學不厭而教不倦也。’”于是子貢解釋說:‘學不厭,智也,教不倦,仁也。    仁且智,夫子既圣矣。”如此,圣人的權威便從天上降至人間,被闡釋或被還原為道德的權威,確切地說,遵循者和傳播者的權威了。甚至古圣的理想目標因為難以踐履也被現實的可行的目標所取代,例如孟子說:“皆古圣也,吾未能有行焉,乃所愿則學孔子。”(《孟子·公孫丑》)     
  從傳統中尋找現實的指導是人類的基本生存方式。就個體來講,人總是習    慣于從過去的經驗、特別是童年的經驗中汲取行動的準則和動力,對未來的探    索即包含于對過去的回憶中。就族類來講,歷史的每一變革都往往表現為對過    去某一歷史階段的回復。因為歷史具有超越現實的意義。但是,同樣是探索歷     史,卻存在著不同的價值指向。一種是通過歷史尋找未來,一種是借助歷史消     解現在。西方近代的歷史開始于文藝復興和宗教改革,二者都以復古為旗幟,    但它們都指向未來。在形而上學和本體論神學中,超源即目的,對起源的探索     (nostalgia)即對目的的探索(eschatology)。而在孔子(以及老子和墨子)的思想中,歷史是規范和支配現在的;它具有本體論的意義。歷史不是因為啟示了未來而具有權威性,而是因為其為歷史而具有權威性。這樣一種歷史觀可以稱為傳統主義。在儒家那里,記錄傳統禮樂制度的《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》被當作經典,表明了歷史知識的權威性。因而對歷史知識的占有即是獲取權力的依據。由孔子首創的述而不作的文化立場和正名政治即是這樣一種傳統主義的表現。       
   三、天命的權威  
  在孔子的觀念中,天道與人道、天命與歷史是相互交織的。對傳統的反思     雖然深入到了天道,但由于宗法倫理的羈絆最終未能超越傳統而具有形而上的意義。有的學者把這種思想概括為實用理性、人道主義等等,是不無道理的。
  但是這并不意味著孔子未曾接觸到形而上的問題。從思維發展的邏輯來講,孔子必然要面對這樣的問題。正如墨子所言:“今天下之君子欲為仁義者,則不可不察之所從出”、仁義之本”(《墨子·天志》)。這是認識的邏輯進展,也是教學實踐的需要。在他以仁義教導弟子時,他必須回答人何以當仁當義的問題。     
  根據史料記載,孔子年輕時曾問道于老子,接受過老子的教誨,因而在他    的思想中無疑埋藏著形而上的種子。這一推論可以通過孔子思想中的內在矛盾     得到驗證。一方面,從文本形式上,我們的確可以在《論語》中找到老子形而     上學的一些痕跡,而這種形而上學與孔子的思想系統是明顯不一致的。另一方     面,孔子又堅定地表現出與老子的不同,對天道自然采取“予欲無言”的態度     。以致他的弟子們抱怨“夫子之言性與天道不可得而聞”(《公冶長》)。但     是,孔子的這種沉默卻留下了一個巨大的空白,以致后儒不得不用《易傳》、     《中庸》、《孟子》來填補。事實上,《易》、《庸》的形而上學正是孔子內     在矛盾的邏輯展開。至此儒家才真正消化了老子的形而上學,成為一個完整的    思想系統。人道與天道的互補在某種意義上即是儒道的互補。  
  需要說明的是,這里所認為的儒道兩家并非孔老首創,而是一個源遠流長    的傳統。儒家可以追溯到周公旦,他的禮樂政治實開儒家思想的先河,孔子不     過是繼承并發揚光大了這一傳統。道家則源于殷周以來的史官文化。獨特的位置和職能使歷代的史官們能發展出一種超越性的智慧;而老子不過是這一智慧的表述者。      
  孔子對待形而上的存在的態度是曖昧的。莊子說:“六合之外,圣人存而     不論。”(《莊子·天下》)這句話常常被用來說明孔子對待天命鬼神的態度     。《論語》記載:“子不語怪力亂神。”(《述而》)“季路問事鬼神。子曰     :‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢問死’。曰:‘未知生,焉知死?’”(《     先進》)“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣”(《雍也》)。這表明孔子     對鬼神之事是持審慎的態度的。但這并不意味著孔子不談鬼神,甚至否認鬼神     的存在。根據《論語》及《禮記》等文獻,我們可以看出孔子是十分重視鬼神    的。他非常推重上古帝王夏禹,說:“禹吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,     惡衣服而致美乎hù@④冕。”(《泰伯》)《禮記》中也有類似的言論。“宰我曰:吾聞鬼神之名,不知其所謂。子曰:氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。”(《禮記·祭義》)孔子所謂敬鬼神而遠之不是對鬼神采取存而不論的態度,而是出于恭敬、敬畏,故不多言。在周代,鬼神主要是指死去的親族長輩,因而也是人倫的體現者。《左傳》有言:“神不歆非類,民不祀非族”(《僖公十年》),“鬼神非其族類,不歆其祀”(《僖公三十年》)。孔子所說的“非其鬼而祭之,諂也”就是這個意思。作為一名思想家,重視鬼神當然不是出于迷信,而是有其現實的政治目的。這就是所謂“祭祀盡其敬”,“慎終追遠,民德歸厚”(《學而》)。就現實的目的性而言,可以說,孔子與墨子的天志、明鬼如出一轍。不過在孔子,鬼神也在現世倫常的網羅之中,不具有超越的意義,而墨子卻將鬼神提到了很高的位置,遠在孔子的圣人之上。        
  孔子是魯人,又是殷人的苗裔宋人的后代;殷人尚神,所以魯宋一帶的巫     術迷信特別盛行。它的最粗鄙的形式就是天人感應,以為天象、災異、夢境、     占筮等能顯示出人的吉兇休咎。根據《國語》、《春秋左傳》等文獻記載,這    種巫術迷信在西周末年尤其盛行,所以有周內史叔興的“吉兇由人”(《左傳     》僖公十六年),鄭子產的“天道遠,人道邇”(《左傳》昭公十八年)等言     論。這與周初的“民之所欲,天必從之”“天視自我民視,天聽自我民聽”(    《周書·泰誓》)“天不可信,我道惟寧王德延”(《尚書·君爽》)是一脈     相承的。大凡一個王朝的根基發生動搖時,就會有迷信的泛濫,正如當時的一位史官所言,“國將興,聽于民,將亡,聽于神(《左傳》莊公三十二年》),叔興、子產等人力辟鬼神迷信正是為了維護禮樂制度的權威性。就思想實質來說,他們并沒有給周代的思想帶來多少新鮮內容。說他們是“人本思潮”,只能就其維護禮樂政治來說,說它為“人的覺醒”,則是不恰當的。
  子產是孔子十分推崇的一位長輩政治家,他們在遠天道而重人事這一點上是相通的。但是孔子并不漠視天道,相反他是十分敬重的。在《論語》中,孔子多處提到了天、道、命、天命等概念。提到天的地方有十八處,與西周以來所信奉之天無甚不同。它有時指自然,有時指道德的監督者或道德之天,并不一定是起主宰作用的人格神。孔子只有一次正面提到它:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉!”(《述而》)而這一次也是作為比喻來說的。其它時候則多是失意時的感嘆和賭咒發誓的憑語,如:“噫!天喪予!”(《先進》)“天厭之!”(《雍也》)“吾誰欺?欺天乎?”(《子罕》)“知我者其天乎!”(《憲問》)“獲罪于天,無所禱也!”(《八佾》)等等。它可能只是傳統觀念在語言中的殘存,很難說它具有多么深刻的意義。這表明天道失去了它原有的巫術神秘主義權威,不足以作為道德的依托。這也是孔子不言天道的一個原因。  
  真正體現了孔子形而上思索的是他的道和命的思想。這是通常為學者們忽視的。《論語》中論及道的地方很多。孔子說:“吾道一以貫之”;又說:“朝聞道,夕死可矣。”(《里仁》)可見,道在孔子的思想中具有重要意義。誠然,在許多場合,道都指禮儀之道、先王之道、為政之道、君子之道等等,如:“邦無道則免于刑戮”(《公冶長》),“殺無道以就有道”(《顏淵》),“天下有道則現,無道則隱”(《泰伯》)等等,但有時它也具有超越的意義而類似于老子之道。如孔子說:“士志于道而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(《里仁》)“人能宏道,非道宏人。”(《衛靈公》)“可與共學,未可與適道,可與適道,未可與立。”(《子罕》)“君子謀道不謀食”,“君子憂道不憂貧。”(《衛靈公》)孔子說的是“聞道”“謀道”“宏道”“適道”,可見道是一種理想,也是一種原則,而且由于它的重要性,它可以說是終極的理想和最高的原則。道不同于德和仁。與德和仁相比,道更具有客觀和超越的意義,而德和仁則植根于主體自身。孔子說:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”(《述而》)這與道家傳統無疑有著淵源關系。老子說:“失道而后德,失德而后仁。失仁而后義,失義而后禮。”(《老子·三十八章》)因此我們可以斷定,孔子思想中包含和吸納了道家的智慧。
  另一個具有形而上意義的重要概念是命或天命(這兩個概念是可以相互替代的)。雖然在《論語》中孔子提到它的次數并不很多,但無疑它是一個非常重要的概念。孔子說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》)天命是首先應當敬畏的。因為知天命和畏天命是一個人成為君子的基本條件:“不知命,無以為君子。”(《堯曰》)孔子回顧一生求道的經歷時說:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命”(《為政》),可見知天命是一種很高的境界,它與聞道幾乎具有相同的意義,需要漫長而艱苦的學習才能達到。命究竟是什么呢?孟子說:“莫之為而為者,天也;莫之致而致者,命也。”(《孟子·萬章上》)這是對孔子“命”概念的恰當詮釋。孔子在談到命時通常就指這樣一種莫之至而至的客觀的不可抗拒的必然性。它不單是自然的力量,也不僅僅是精神的力量,而是二者的神秘混合。因為在孔子的思想中,尚未形成明晰的自然概念。自然始終是在天命的籠罩之下。因而當事情的成敗通過德性的努力不能說明和解釋時,孔子往往歸之為命。這個命是作為天的補充出現的,它常常在人力不及處起作用。弟子伯牛有疾,孔子道:“命矣夫,斯人也而有疾也。”(《雍也》)有德行的人而患惡疾,這是天道無法解釋的;如果不說天道不公,也只能歸之為命了。公伯寮在季孫面前毀謗子路,孔子說:“道之將行也與,命也,道之將廢也與,命也,公伯寮其如命何?”(《憲問》)在這里孔子又表現出對天命的信心。天命體現于人事中,同時它又是人力無法抗拒的。體現天命即孔子所說“受命”。子貢投機往往獲利,孔子評論道:“賜不受命,而貨殖焉yì@⑤則屢中。”但是受命與不受命的依據是什么呢,孔子并沒有給予說明。
  孔子講知天命、畏天命,但他并沒有因此而陷入消極無為。如果說它是一種宿命論,也是一種積極的宿命論。它使人自然地聯想到韋伯對新教倫理的描述。新教的預定論和天職觀念的有機結合產生了積極入世的資本主義精神。殷商王朝因為信命而導致滅亡,這是周王朝由信命轉向信德的主要原因。但是在孔子那里,天命與人為達到了高度的統一。這種統一是通過“知”的體認和“畏”的實行來實現的。“知”不是認識之知,而是實踐之知。知天命即體現天命。因為知的轉換,天命的絕對性和必然性便體現為意志的絕對性和必然性。由此,必然性不僅沒有限制主體的意志,反而強化了意志,使意志成為絕對意志。這是孔子對天命的體認,也是孔子對其使命的自覺。錢穆先生以九十五歲的高齡最后悟道。他認為,中國文化的精髓是天人合一。所謂天人合一即是天命與人生的合一。他說:“孔子的人生即是天命,天命也就是人生,雙方意義價值無窮。換言之,人生離去了天命,便全無意義價值可言。”(《錢穆:《中國傳統思想文化對人類未來可有的貢獻》,載《中華文化的過去、現在與未來》,中華書局,1991年版)可見知命和畏命,確切地說,以人生踐履天命是孔子思想的核心,也是中國文化的基本精神。
  孔子是一個強烈的意志主義者。他對自己的使命有著高度的自覺,這使得他能無所畏懼,不屈不撓,知其不可為而為。當宋司馬桓@⑥欲殺孔子時,孔子說:“天生德于予,桓@⑥其如予何?”(《述而》)當他在匡地被拘禁時,他也表達了自己的使命:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不   得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”《子罕》)在他看來,天    命是不可抗拒的,他的使命也是不可抗拒的。由于對天命的自覺,他的意志就     具有了絕對權威。“仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)      
  聞道和知命是孔子努力的目標,也是歷代儒家努力的目標。通過它帶來的     權能,即主體的獨立自足。這就是儒家的內圣之學。內圣本身具有外王的功用     。之所以如此,是因為它與天命的合一。因而歸根結底天命承担了孔子的價值     基礎作用。但是天命本身不是獨立的,它甚至不具有神格。它不是象上帝那樣     的超越存在,必須體現于生命中,即依賴于人的實行。它沒有一個具有權威的    道成肉身(Incarnation),通過他的行動解救世界,而是將拯救的工作交付給    了每一個人自己。但是因為命不是一種獨立存在,則它本身沒有規定性,因而     只能落實到主體的意志領域,成為主體意志的一部分。命賦予主體意志以神圣     性,卻并不規定主體意志努力的方向。意志本身并不能成為價值的基礎,它是既可為善也可為惡的,既可為桀紂,亦可為堯舜。因而它必須接受現實倫理的    規定。這就是孔子“據于德,依于仁”的意思。這種對現實倫常的超越并沒有    獲得一個對現實倫常進行批判性審視的支點,而只是對它的神圣性的肯定。因而它所起的作用就是強化實踐倫理的自覺性和責任感,加深人們對某種生活原則的執著。       
  因此,孔子的天命論解決的是意志問題,行的問題,而理性和知的權力卻被懸置起來了。由于缺乏一個超越的立足點,主體與他的世界(倫常世界以及    他自身)不能建立起一種真正的認知關系或理性的關系,因而主體也就不是真    正意義上的主體。這樣做固然避免了西方文化那種主客二分,同時它也失卻了    理性精神和批判精神的依托。人與世界的關系被歸結為實踐,形而上的探求也     被交付給了實踐。這樣一種形而上學如果可以被稱為形而上學的話,只能稱為    “道德的形而上學”(Moral Metaphysics)或“實踐的形而上學”(Practical   Metaphysics),以區別于康德的“道德形而上學”(Metaphysics of Morality    )。在這樣一種思想系統中,天命的權威實際上葬身在現實的倫常之中,成為     環繞世俗倫常的神圣的光環。儒家政治倫理的強大引力使得任何一種超越現實     的哲學努力飛升都必然歸于失敗。在天人之際間,知天的努力始終為知人的用     世意圖規定著,內圣的價值超越必然為外王的現實目標所消解。從而內圣的超    越往往缺乏獨立性和自足性,也就容易淪為一種政治策略。從歷史來看,儒家     思想很容易與法家思想表現出親和。歷代封建專制都是在外儒內法或陽儒陰法這樣一種思想模式下實施政治操作。這說明孔子的天命由于未能確立真正的形     而上的價值基礎而具有不確定性和開放性。 
  作為儒家補充的是道家的形而上學。道家和儒家一樣,所尋求的也是天人     合一(這也是錢穆先生晚年悟道的一部分)。所不同的是,儒家以人統天,道     家以天統人。道家之天是自然之天,道家之命是造化之常。盡管自然本身并不     能作為主體建立起來,但它可以作為一個否定性的立足點,使人們和現實倫常拉開距離。這種距離是認知和批判的前提,也是個體獨立和自由的前提。由于道家的這種價值取向,在歷史上,道家往往充當了社會批評者的職能。       
   四、心理的原則 
  無論是圣人作則,傳統神圣,還是天命的權威,最終都必須回到個人的道     德實踐。從而外在的權威必須交付內在的心理要求,這就是德。德是倫理行動    的心理基礎。德的概念形成很早,在殷商卜辭和《尚書》中就多處出現。《說     文》訓德為“升”,即古齊語中“得來”之意。《禮記·樂記》也稱;“德者     ,得也。”說明德最初的意思即“得”,而后引申為品德。它與希臘文中的arete    是非常接近的,指一種在自身中成長出來的東西。它是人的行動的基礎,或者     主體性原則。周公強調“以德配天”,就是一種主體性的表達。它表明德本身    具有獨立于天的權威性。德無須來自天,相反,天的權威必須以德為基礎。德     相對于天而言,是人道,相對于禮而言,是心理。周初的思想家已明確把德作    為禮的前提和基礎。這個概念被孔子加以提煉和發展,成為孔子的核心思想—一仁學的主要內容。  
  仁原是德的一種。據有的學者考證,它的古字文意是兩個側身屈腿的人相    對而立,大約是對古代禮儀相人偶的象形。關于相人偶,《儀禮·大射儀》注    云:“輯以耦(偶),相人耦(偶)也。”即兩個人面面相對,同時躬身作輯    。從這種禮儀中發展出道德情感和道德規范則是較為晚近的事。在孔子以前的     文獻中,仁常常與忠、信、義、孝、敬、智、勇等其它諸德并列使用。它的基本含義是親愛。如《國語·晉語一》:“愛親之謂仁”;《周語下》:“仁,     文(德)之愛也”;“愛人能仁”;《晉語二》:“亡人無親,信仁以為親”,等等。《左傳》中提到仁有33次,可見它在當時是一個被廣泛使用的概念     。 
  孔子對這一概念作了極大的發揮,構成他的道德學說的基礎。《論語》中     講仁有109次,是孔子講得最多的范疇。它的基本含義是愛人。不過這種愛     人是以血緣親族關系為基礎的。孔子說:“立愛自親始。”(《禮記·祭儀》    )《中庸》曾引孔子的話說:“仁者人也,親親為大。”孔門弟子有子也說:     “孝悌也者,其為仁之本與!”(《學而》)可見仁首先是一種血親之愛。墨   子攻擊儒家愛有差等,并非誣蔑不實之詞。 
  但是,作為一位立志匡世救民的思想家,孔子提倡仁愛顯然并不僅僅是為了處理親族內部關系,更主要的是要處理國家上下君臣之間的關系,君民之間的關系,以及國與國之間的關系。為了這個目的,仁愛就不得不超越“親親”而進入更為廣闊的社會領域。《論語·堯曰》記載周初一位統治者的話說:“雖有周親,不如仁人。”以周親與仁人相對,認為仁人比周親更重要。孔子說:“能行五者于天下,為仁矣。”(《陽貨》)又說:“雖之夷狄,不可棄也。”(《子路》)這表明孔子的愛人具有超越宗法家族和國家的普遍內涵,達到了對類的自覺。據《呂氏春秋·貴公》記載:“荊人有遺弓者,而不肯索。曰:‘荊人遺之,荊人得之,又何索焉?’孔子聞之曰:‘去其荊而可矣。’”顯然,孔子理解的人不是一國一地之民,而是人類,普天下的百姓。因而愛人實際上表達了人類之愛,這個類是由人與禽獸之間的區別來規定的。據《論語·鄉黨》記載:有一次,馬廄失火,孔子問“傷人乎”,不問馬。他首先關心的是養馬人的死活,而不是馬的死活。孔子也十分痛恨那種殺人殉葬的舊制,“始作俑者,其無后乎!”(《孟子·梁惠王》)因為其實質就是不把人當人看。      
  因此,可以說,孔子的仁說表達出了一種原始的樸素的人道主義思想,或     者說它包含著對仁的古老含義的自覺。這一思想超越克己復禮的現實倫理政治     要求,而進入到更高的哲學領域。由于賦予仁以如此普遍的意義,它就從一種     具體的品德上升為具有普遍意義的道德范疇。“仁者人也。”(《中庸》)仁     即人道。“誰能出不由戶,何莫由斯道也。”仁是做人的根本,它是一個人成    為人的必由之途。“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是     ,顛沛必于是。”(《里仁》)
  作為一種人道,仁是德性的基礎。它超越一般的道德情感和規范而具有本     體的意義:“仁者,義之本也,順之體也,得之者尊。”(《禮記·禮運》)     它是禮樂文化的基礎:“人而不仁,如禮何,人而不仁,如樂何?”(《八佾    》)。而且,它包蘊或派生其它諸德:“仁者不憂”(《子罕》),“仁者必有勇”(《憲問》);同時它又建立在其它諸德的基礎上,需要其它諸德的完    滿才能達到:“能行五者于天下,為仁矣’,請問之,‘曰:恭、寬、信、敏、惠。’”(《陽貨》)“剛毅木訥近仁。”(《子路》)“樊遲問仁。子曰     :居處恭,執事敬,與人忠。”(《子路》)。因此宋儒稱仁為“德之全(程    顥),近人也稱“全德之名”(蔡元培),認為它是諸德的集合,這是不無道    理的。        
  仁不是單一的道德規范,而是一個總體目標;它是一種人格理想和精神境     界。就這一點來說,它的確超越具體的道德范疇而具有形而上的意義。然而這    樣一種意義細究起來原是鑿空了的,它在實踐中要落實為其它諸德,確切地說    ,符合禮的規定。“克己復禮為仁”。(《顏淵》)正如天命的權威為主觀意    志所消解,仁的超越性也必然為禮的規范所制約。仁是內在感情,禮是外在表     現,二者相互制約,相互規定。情感過分放肆就粗野,禮儀過分講究也虛假。     誠如孔子所說:“質(內在道德情感)勝文(外在禮儀規范)則野,文勝質則    史,文質彬彬,然后君子。”(雍也》)  
  作為諸德的基礎,仁在思辨上具有一定的超越性,然而一旦轉化為實行,它便成了一種心理法則,其基本內容就是血緣親愛之情,具體地說,就是孝與     悌。這是人情之常,而其它諸種道德情感不過是對它的能近取譬的結果。這一    點可以通過禮樂文化的歷史發展得到論證。禮的直接起源是古代的祭祖儀式。    許慎《說文》:“lǐ@⑦,履也。所以事神致福也。從示從lǐ@⑧。”“lǐ@⑧”即行禮所用的器具。其字意是在“豆”之上盛放祭物,奉獻給祖靈。祭祀是禮儀之本,凡禮“莫重于祭”(《禮記·祭統》)。《中庸》云:“天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所墜,凡有血氣者,莫不尊親。”“莫不尊親”的孝道是人   倫的基礎,推而廣之,“以孝事君則忠,以敬事長則順。”(《孝經》)“孝   以事親,順以聽命,錯諸天下,無所不行。”(禮記·祭儀》) 
  因此,可以說,禮的基本功用即以血緣親愛之情來誘導和文化人之七情六    欲,從而使之安于社會的尊卑等級秩序。這也就是孝悌為仁之本的意思。不過    ,孔子認識到單就血親自然情感還不足以建立倫常的基礎,還必須假托天道以   證明其權威性。他說:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故圣人作則,    必以天為本。禮儀以為器,人情以為田。”(《禮儀·禮運》)但是,目睹著    禮壞樂崩的社會現實,孔子又不得不承認禮隨時代而有所損益的事實。“殷因    于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。”(《為政》)這種歷    史的損益對于天道圣人的權威實際上是一種消解,它意味著永恒絕對的道德法    則是不存在的。
  所以,如果孔子進一步尋求對禮儀進行損益的尺度和標準,他就不得不退     回到個體的經驗和心理世界中,那里是不存在普遍有效的法則的。這樣,孔子     重建道德秩序的全部努力就歸于失敗。宰我關于三年之喪的提問就把孔子逼到     了墻根。“宰我問:‘三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年    不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫錦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也,今女安,則為之!’”(《陽貨     》)這位以言語著名的宰我是最讓孔子頭痛的弟子,但是他在這里提出的問題    卻不是沒有道理的。三年之喪確實有許多弊端,那么這樣一種規定的依據是什    么呢?孔子的回答是女心之安與不安。安與不安完全是一種心理感受,并無一     定之規。然而在孔子那里,這也是最切實的,最易說服人的回答。
  這種將道德基礎訴諸心理法則的不得已的做法在有的論者那里受到極大的推崇。李澤厚先生認為:“孔子沒有把人的情感心理導向外在的崇拜對象和神秘境界,而是把它消溶滿足在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中,使構成宗教三要素的觀念、情感、儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中,而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其它幾個要素的結合,使儒學既不是宗教,又能替代宗教的功能,扮演準宗教的角色,這在世界文化史上是較為罕見的。”(李譯厚:《中國古代思想史論》,人民出版社,1936年版,第21頁)牟宗三先生也說:“孔子并不把仁當作一個概念來下定義,也不是從文字上來訓詁,他是從你的生活來指點,從心之安不安來指點仁。”(牟宗三:《中國哲學十九講》,臺灣學生書局,第48頁)牟先生認為,這是孔子倫理學高明于西方基督教和康德的地方。   
  正是由于認識到人心的重要性,孔子在強調倫理教化的同時又十分重視個    人的道德修養。這一思想在儒家后學那里得到極大發展。《大學》云:“所謂修身在正其心者,身有所忿惕,則不得其正;有所恐jù@⑨,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。”這是對心之安與不安的最好的說明。
  但是這種人情日用之常要作為道德主體建立起來卻是非常困難的。因為所謂人情之常并不一定是常,而安與不安也是因時因人而異的。三年之喪的樸素依據是“子生三年然后免于父母之懷”,因而當你的父母去世時你就應當守孝三年。這在以前或許是人情之常,但隨著社會的發展,它就可能是反常的了。春秋時期,許多過去的禮儀都成為徒有其表的虛文,就是說明。
              (作者工作單位:清華大學思想文化研究所)
  字庫未存字注釋:
  @①原字耳右加口再下加王
  @②原字耳加口
  @③原字聲右加殳再下加耳
  @④原字業下加敝左再加拔右
  @⑤原字仁去二加意
  @⑥原字鬼內加隹
  @⑦原字社去土加曲下加豆
  @⑧原字曲下加豆
  @⑨原遼悄去肖加矍去又
  
  
  
孔子研究濟南003-013B5中國哲學史劉鑫19951995 作者:孔子研究濟南003-013B5中國哲學史劉鑫19951995
2013-09-10 20:46

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