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宋明理學非儒家論
宋明理學非儒家論
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  內容提要 傳統至今,理論界都認為理學是儒學,以為其“義理”學說之“義”出于孟子,“理”是從《周易》中“體貼”出來的。作者認為欠妥。《孟子》沒有與理學內涵相同或相近的“義”;“理”也不是從《周易》中“體貼”出來的,二者均源于術家韓非的“義理”學說。理學由“義理”學說具體化出的治國方針和基本哲學理論也源于術家韓非。且理學的經典《四書集注》不代表儒家思想。因為《四書》的重點在《大學》、《中庸》,二者均貫穿韓非術家的“義理”思想,而對《論語》、《孟子》的闡釋和理解,既要參照《大學》、《中庸》,又要以理學家們所注的“義理”思想為根據。于是,《四書集注》就成了盜版的《韓非子》。中國傳統文化的反思,若將理學當做儒學,就不會走出新路子。
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  理學是宋明以后,中國古代學術上長期占統治地位的思想。理學的全稱叫“義理之學”,義是其政治思想,理是其哲學思想,叫“理學”只是從其哲學特點著眼的。傳統至今,理論界都將理學當做儒學,其實,這是很值得商榷的。筆者認為,理學根本不是儒學,從其學術性質來看,應為術家學派,即韓非術家的“義理”學說。[1] 為什么這么說呢?本文就擬談談這個問題,不當之處,敬請批評。
      一、理學的“義”不出自《孟子》
  “義”是理學思想的核心。理學之為儒學,原因是理學認為:其“義”出自孟子。如二程說:“孟子有功于圣門,不可勝言”,“仲尼只說一個‘仁’字,孟子開口便說‘仁義’。”[2] 朱熹也說:“詆毀孟子的‘仁義’之道,是不識圣賢所傳本心之體。”[3]其實, 這種說法欠妥。
  應當指出:理學的“義”直接出自《春秋公羊傳》與董仲舒。理學從北宋三先生開始,就將《公羊》當作其思想的一個來源,如孫復的《春秋尊王發微》。同時也特別重視董仲舒,將其當作漢代儒學的正宗傳人。《公羊》認為:孔子《春秋》的中心思想是“義”,因而,就將發掘孔子《春秋》中的“微言大義”當做其宗旨。后來董仲舒亦如是說,他的《春秋繁露》又進一步發掘《公羊》中的“微言大義”。就是說,《公羊》與董仲舒都認為,這個“義”出自孔子的《春秋》。可是,理學卻突然說出自孟子,二者就出現了分歧。
  這個“義”到底出自哪里呢?讓我們先看孔子的《春秋》:在先秦,解《春秋》的著作不只《公羊》,還有《左傳》與《谷梁》,二書均未發現《春秋》中有所謂的“微言大義”。兩漢至今,除董仲舒外,其他讀《春秋》的人,亦絕少有此看法。相反,他們都認為《公羊》是在借題發揮,是曲解《春秋》。他們指出:“春秋(公羊)近法家(實為術家)”;還托名孔子說:“董仲舒亂我書。”就是說,《公羊》與董仲舒的這一看法不科學。理學也許正是看到了這一點,才提出其義出自孟子。
  這個“義”出不出自孟子呢?我們知道,在儒家思想的創立上,孔子是開山祖,孟子是亞圣。孔子思想的核心是“仁”,孟子思想的核心是“仁政”,“仁政”是對“仁”的深化和發展,二者在性質上是相同的。可是,理學卻將“義”當做孟子思想的根本點,無疑也不科學。
  不能否認,孟子是講過作為政治思想的“義”,如《滕文公上》說:“君臣之義”;《盡心下》說:“義之與君臣也”等。但這個“義”與理學的“義”有質的不同。孟子的“君臣之義”內涵有三:一是君臣要相互尊重,否則關系就會緊張。如《離婁下》說:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”;二是君行不端,臣可“易君”或“離去”。如《萬章下》說:同姓之卿,“君有大過則諫,反復之而不聽則易位”;異姓之卿,“君有大過則諫,反復之而不聽則去”;三是義只適用于君臣,不擴大到社會其他領域,如《滕文公上》說:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”理學的義,如朱熹所說:“義者,宜也。”“宜”,即“合當如此”。“合當如此”的“君臣大義”是:一君為臣綱,即臣要絕對服從于君,君權至上;二臣絕對不能易君,兩者沒有對應關系,否則就是亂臣賊子;三社會其他領域,如父子、兄弟、夫婦、朋友等關系,也要由“君臣大義”的原則來限定和調整。怎么能說理學之“義”與孟子的“義”是一個“義”呢?
  那么,“義”的源頭究竟在哪里呢?筆者認為:在先秦,象理學這樣規定“義”的,只有韓非。《韓非子·解老》說:“義者,君臣上下之事,父子貴賤之差也,知交朋友之接也,親疏內外之分也。臣事君宜,下懷上宜,子事父宜,賤敬貴宜,知交朋友之相助也宜,親者內而疏者外宜。義者,謂其宜也,宜而為之。”可見,確切地說,《公羊》董仲舒、理學的“義”,均源于術家韓非。
      二、理學的“理”不是從《周易》中“體貼”出來的
  “理”是理學哲學思想的核心。程顥說過:“吾學雖有所授受,但‘天理’二字卻是自家體貼出來的。”[4] 理學認為:他們的理哲學“體貼”自《周易》,《周易》中只是有某些理哲學的萌芽思想,是他們將其正式概括成了以“理”為核心的哲學理論。筆者認為欠妥。
  誠然,理學從北宋三先生開始,亦特別重視《周易》,并將其當做他們思想理論的另一個來源。但是,《周易》中的理哲學,已不能用“體貼”二字了,因為它不是只有某些萌芽思想,而是一種成型的哲學理論。如:《周易·系辭上》的總論說:“易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中”;《周易·說卦》的總論也說:“昔圣人作《易》也,幽贊于神明而生蓍,參天地而奇數,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻,和順于道德,而理于義,窮理盡性,以致于命。”從“天下之理得”,可以看出:“理”已不是一個一般哲學范疇,而是一種根本的哲學思想,即《易》已用它來概括宇宙間的萬事萬物。而且,《易》還提出,要“窮理盡性,以致于命”。這是將“理”又進一步深化到了認識論和社會實踐觀。所以,理學再說從《周易》中來“體貼”理哲學思想是不當的。
  現在的問題是:《周易》是不是理哲學的思想源頭?回答無疑是否定的。在先秦,探討“理”的文獻很多,如《孟子》、《荀子》、《經法》、《莊子》、《韓非子》等都不同程度地有某些理哲學思想,不只是《周易》才有。理學只承認其理哲學“體貼”自《周易》,完全回避其他文獻,這也不對。在先秦所有這些文獻中,哪一文獻才是理哲學的誕生地呢?筆者認為是《韓非子》。[5]
  我們知道:在先秦,哲學上長期占主導地位的思想是“道”,理哲學即胚胎和脫胎于“道”。最初,一些文獻只是用“理”來說明“道”,如《經法·論》說:“物各合其道者謂之理。理之所在謂之道。”韓非開始也沿習了這一思想,如《韓非子·解老》說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,萬物之文也。”然后,他便對“理”進行了升華,《解老》又說:物之“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”。認識了事物的這些特性,就認識了理;“凡理者,方圓、短長、精靡、堅脆之分也,故理定而后得道也。”認識了理,才能認識道,表明理已擺脫了道的束縛,并能反制約道;“嗇之謂術也,生于道理”;“夫緣道理以從事者,無不能成。”將“道理”并列,是韓非破天荒的發明,說明理與道一樣,也是一種根本的哲學思想,這標志理哲學的正式誕生。韓非在《解老》中還反復論證:“凡物之有形者易裁也,易割也。……理定而物易割也”;“得事理,則必成功”;“今建于理者,其持祿也久”;“舉動理,則少禍害”;“動棄理,則無成功”等。用理來獨立地認識世界和改造世界。
  因此,理學的理,嚴格說來,亦源于術家韓非。而且,《周易》中的“義理”亦源于此。
      三、理學的治國方針也不是儒家思想
  理學之“義”的治國方針,較重要的有四點:一是“三綱”說,二是“重義輕利”,三是“思想專制”,四是“誅心說”。
  關于“三綱”說。理學在治國上特別強調“三綱”,傳統上理論界都認為“三綱”源于孔子的“君君、臣臣、父父、子子”,筆者在拙作《董仲舒非儒家論》等文中多次闡明:儒家孔、孟從未將君臣、父子、夫妻三者并舉,也未有臣要絕對服從于君、子要絕對服從于父、妻要絕對服從于夫的看法,亦未有“天尊地卑”、“陽尊陰卑”等哲學思想。相反,還有“臣可易君”、“子可諍父”等言論。在先秦,只有韓非認為:“臣事君、子事父、妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂。”[7]韓非在哲學上還強調“天尊地卑”、“陽尊陰卑”。可見, 韓非的“三順”才是“三綱”的始俑。
  關于“重義輕利”。理學在經濟上主張“重義輕利”,傳統上理論界都用孔子的“君子喻于義,小人喻于利”、或孟子的“義,人之正路”和“舍生取義”等來說明。其實,孔、孟在講“義利”時,完全是從倫理道德的角度,不是從政治經濟的角度。應當肯定,如果只從倫理道德的角度來講“重義輕利”,那么,“義”作為人類的一種美德,一直值得提倡,無可厚非。可是,理學講的“義利”完全是從政治經濟的角度,不是從倫理的角度。如朱熹所說:“自到浙中,覺得朋友間卻別是一種議論,……直說義理與利害只是一事,不可分別,此大可駭。……熹竊認為今日之病,唯此為大。”[8]又說:“江西之學只是禪, 浙學卻專是功利。禪學,后來學者摸索,一上(旦)無可摸索,自會轉去。若功利,則學者習之,便可見效,此意甚可憂。”[9]怎么辦呢? 朱熹根據董仲舒的“正其義不謀其利,明其道不計其功”,認為“《春秋》大法,正是如此”。[10]在先秦,從政治經濟角度來談“義利”關系的只有韓非。如《韓非子·說疑》說:“若夫周滑之、鄭王孫申、陳公孫寧、儀行父、荊芋尹申亥、隨少師、越種干、吳王孫gè@①、晉陽成泄、齊豎習、易牙,此十二人者之為其臣也,皆思小利而忘法義。”因此,理學的“重義輕利”亦源于韓非。
  關于“思想專制”。理學在意識形態上,堅持思想專制,其根據就是董仲舒的“罷黜百家,獨尊儒術”。如理學的草創者孫復說:“推明孔子,抑黜百家,……斯可謂盡心圣人之道者也。暴秦之后,圣道晦而復明者,仲舒之力也。”[11]傳統上理論界多用孔子“誅少正卯”、孟子“辟楊墨”來說明理學的思想專制。其實,孔子“誅少正卯”只是荀子禮家之后學的杜撰[12];孟子“辟楊墨”本質仍是學術批評。在先秦,只有術家首次提出并堅決實行思想專制,如秦統一后的“焚書坑儒”,就是以申、韓術家思想為理論基礎的結果。事實上,董仲舒的“罷黜百家,獨尊儒術”之建議,就與李斯的《焚書議奏》同出一轍。可見,理學的思想專制亦源于韓非。
  關于“誅心說”。理學在思想專制上,還十分注重“誅心說”,如王陽明說:“破山中賊易,破心中賊難。”“破心中賊”就是不讓人去想,這也是思想專制的最高妙處。“誅心說”的另一面,就是對人們的言論、文字或行為“上綱上線”,然后予以治罪。明、清的“文字獄”即如此。理學的這一思想,雖直接來自董仲舒,源頭亦在韓非。如《韓非子·說疑》說:“是故禁奸之法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事。”這里的“太上禁其心”不正是“誅心說”的始俑嗎?
  由此可見,理學之“義”的治國方針,也非儒家思想,仍出自術家韓非。
      四、理學的哲學思想亦基本源于韓非
  理學的“理”具體化為哲學思想,較重要的有四點:一是“理氣關系”,二是“萬理歸一”,三是“理一分殊”,四是“存理去欲”。
  關于“理氣關系”。“理氣關系”是理學之理哲學的最基本范疇。傳統認為,這一思想是張載的一大發明。如其《易說》在釋《易·系辭上》的“仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說”時認為:“氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客?方其散也,安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察,但云‘知幽明之故’,不云‘知有無之故’。”首次提出了理氣問題。然而,韓非早已有了萌芽思想。如《韓非子·解老》說:“圣人在上,則民少欲;民少欲,則血氣治而舉動理,舉動理,則少禍害”;“萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化;不得不化,故無常操。無常操,是以死生之氣稟焉,……四時得之以御其變氣,……”等。《易·系辭上》那段話無一“氣”字,張載顯然是將韓非之具體事物的氣上升成了一般概念,從而提出了“理氣關系”的。
  關于“萬理歸一”。“萬理歸一”是理學之理哲學的另一個基本范疇。傳統認為,這一思想是二程從佛教華嚴宗那里“體貼”出來的。如其《遺書》卷十八說:“問:某嘗讀《華嚴經》,第一真空絕相觀,第二事理無礙觀,第三事事無礙觀,譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡。此理如何?曰:只為釋氏要周遮。一言以蔽之,不過曰萬理歸于一理也。”其實,韓非也早有了萌芽思想。如《解老》說:“物有理”、物之“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”、“萬物各異理”,“故理定而后可得道也”等。這就是說,“萬理歸于一道”。我們知道:在韓非那里,“道”與“理”是等同的。因此,“萬理歸于一道”,也可說成是“萬理歸一”。二程顯然是吸收了韓非的思想。
  關于“理一分殊”。“理一分殊”是理學之理哲學又一基本范疇。傳統認為,這一思想是朱熹從周敦頤的《易通》中推闡出來的。如其《語類》卷九十四說:“周子謂:‘五殊二實,二本則一。一實萬分,萬一各正,大小有定。’自下推而上去,五行只是二氣,二氣又只是一理。自上推而下來,只是此一個理,萬物分之以為體。萬物之中又各具一理,所謂‘乾道變化,各正性命’。然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。……物物各有理,總只是一個理。”其實,韓非也早有了萌芽思想。如《解老》說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:道,理之者也。物有理,不可以相薄;物有理不可相薄,故理之為物之制,萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化;不得不化,故無常操。”這就是說,道化萬理,萬理統萬物。前面講過,韓非的“道”與“理”是等同的。這樣,“道化萬理”,亦邏輯地等同“理一分殊”。朱熹也顯然吸取了韓非的思想。
  關于“存理去欲”。“存理去欲”是理學之理哲學的歸宿,如二程說:“人心私欲故危殆,道心天理故精微,滅私欲,明天理明矣。”[13]傳統認為,二程的這一思想源于佛教華嚴宗的“凈染”。其實, 韓非亦早有萌芽思想。如《韓非子·南面》說:“人主欲為事,不通其端末,而以明其欲,有為之者,其為無得利,必以害反。知此者,任理去欲。”理學的“存理去欲”不正發端于韓非的“任理去欲”嗎?
  由此可見,理學之理哲學的基本思想亦都萌芽于術家韓非。
      五、理學的根本經典《四書集注》不代表儒家思想
  理學的根本經典是《四書集注》。《四書》的首創者是二程,《宋史·道學傳·序論》說:二程“表章《大學》、《中庸》二篇,與《語》、《孟》并行”。集注者為朱熹。《四書集注》是宋明以后中國封建社會科舉的必讀書。傳統至今,理論界都認為《四書集注》集中代表了儒家思想,然而這也欠妥。
  首先,《四書》中的《大學》、《中庸》均非儒家經典。傳統認為,《大學》、《中庸》都是儒家經典,主要根據是:前者出自孔子的嫡傳弟子曾子,后者出自嫡孫子思。其實欠妥。我們知道:前一說法出自二程,后一說法出自鄭玄。《大學》、《中庸》的作者在西漢時期就已不能明,東漢以后的鄭、程又何以知之?筆者認為:從內容來看,《大學》開首講“作新民”,只有秦的統一,才要求六國之人“作新民”。《中庸》有“今天下車同軌,書同文,行同倫”,亦是秦統一后的事。所以,二者應作于秦統一。從思想上來看,《大學》、《中庸》都與儒家的“仁”、“孝”學說不類,如《大學》堅持韓非的“重義輕利”:“長國家所務財用者,必自小人矣。……小人之使為國家,災害并至,雖有善者,亦無知之何矣!此謂國不以利為利,以義為利也”;《中庸》則把“義”釋為韓非的“宜也”,并提出近似韓非“三順”的“達道五”:“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也”等。而且在哲學上,《大學》主要談“格物致知”,《中庸》談“盡性知命”,二者都是從不同角度在發揮《周易》中源于韓非理哲學的“窮理盡性,以至于知命”。因此,很難說《大學》、《中庸》都是儒家文獻。就是說,《四書》有二書不屬儒家經典。
  其次,《語》、《孟》在《四書》中不占主導地位。二程認為,《四書》的重點不在《語》、《孟》,而在《大學》、《中庸》。前者是《四書》的“入門”學問,后者是“心法”,即終結性學說。《語》、《孟》如何解,要以此二篇為基礎。所以,在二程手編的《四書》中,《大學》居前,《語》、《孟》次之,《中庸》壓軸。理學為什么如此推崇《大學》和《中庸》呢?朱熹說得明白:《大學》所教,是“窮理正心,修己治人之道”。[14]《中庸》:“其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理。‘放之則彌六合,卷之則退藏于密’其味無窮。”[15]尤其是,理學從二程開始,許多人都曾篡改過《大學》原文,朱熹擅增134字,并認為:只有這樣,才“序次有倫,義理貫通,似得其真”。[16]可見,他們無非是想用《大學》、《中庸》中出自術家韓非的“義理”學說來改造《語》、《孟》!
  再次,朱熹的《語》、《孟》集注重在闡發“義理”,不重訓詁原經。如侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》曾指出:“理學家注釋儒家經典,把它納入理學軌轍。他們的辦法是用理學觀點進行注釋,用理學家的言論思想進行注釋。朱熹的《四書集注》,就是這樣做的。”“例如《論語集注》”:“甲、引二程最多,引程門大弟子尹chún@②、謝良佐、游酢、楊時也較多。也有不少朱熹自己的注解。乙、主要引理學家對《論語》的解釋和發揮,極少引宋以前的注家。丙、主要是發揮義理,不多在名物訓詁上下功夫。”“這樣做的結果,就把《論語》納入了程、朱理學的軌轍,完全代替了漢、魏以來對《論語》的解釋。”[17]。尤其是,自宋明以后,學子讀《四書》都不重原文,而重在讀注,皓首窮經,原因是“義理”難明。
  由此可見,《四書集注》本質上不代表儒家思想,而是不折不扣的盜版的《韓非子》!
      六、理學對儒家的全面反動
  理學不僅不屬儒家,而且是儒家最陰險的對立面,是對儒家的全面反動。
  第一,篡改儒家的核心經典。我們知道:儒家的核心經典主要有二,即《論語》與《孝經》,《孟子》是《論語》的姊妹篇。漢、唐經學時期,漢雖以《七經》治國,但主要是《孝經》;唐雖以《十二經》治國,但主要是《論語》。可是,理學卻排斥《孝經》,而將《論語》、《孟子》編入《四書》。在《四書》中,《論語》、《孟子》又只是陪襯,占主導地位的則是《大學》、《中庸》。《大學》、《中庸》本質非儒家文獻,理學以此二篇為主要經典,是從根本上取締儒經。
  第二,偽造儒家道統。道統說最先起于唐代韓愈,理學承襲了這一做法。但理學的道統與韓愈的道統有質的不同,就是韓愈根本不提董仲舒,而理學則突出董仲舒,將其當做孔、孟之后,漢初以來儒學的唯一正宗傳人。事實上,董仲舒根本就不是儒,這一道統也不是儒家的道統,而只是理學之“義理”學說的發展史。
  第三,歪曲和閹割儒家思想靈魂。如:儒家只講過屬“仁政”范疇的“義”,理學就硬說這是其“義理”學說之“義”;儒家只講過“君臣父子”,理學就硬說這是“君為臣綱”;儒家只講過要“孝敬父母”,理學就硬說這是“父為子綱”;儒家只講過“小人女子”、“男女授受不親”。這里的女子還不是指妻子,理學就硬說這是“夫為妻綱”,是要妻子守節和纏足,“餓死是小,失節是大”;儒家只講過學術論爭,理學就硬說這是思想專制;儒家只講過“學而優則仕”,并且由此產生的科舉制對唐代的社會發展起了關鍵性的作用,理學則硬說這是要求作“八股文”等等。其實,這些都屬韓非術家的“義理”范疇,理學卻將其硬栽到儒家頭上,以混淆視聽。
  第四,制造儒家的學術冤案。由于理學的所有言論幾乎都打儒家旗號,所以后來人們一批判理學,矛頭都直指儒家。如宋李覯就在《常語》中,將孟子的“義”當作理學的“義”來批,說:“孫吳之智,蘇張之詐,孟子之仁義,其原不同,其所以亂天下一也。”鄭厚叔在《藝圃折中》中也說:孟子“挾仲尼以欺天下”,口誦“仁義”,實乃“賣仁義”。中國近現代的“新文化運動”與“五四”打倒孔家店亦然。殊不知,孔、孟也是理學的受害者。筆者曾指出:中國近現代最大的學術冤案就是孔子冤案,而理學則正是這一冤案的元兇。
  第五,思想專制株連儒家先師孟子。理學的正統二程及朱熹雖看到了孟子的“義”可利用,但其他代表人物則看到了二者根本不同,甚至截然相反,于是便對孟子進行大張撻伐。如:司馬光作《疑孟》、馮休作《刪孟》、晁說之作《詆孟》;明太祖朱元璋則因孟子有“民貴君輕”、“臣可易君”等思想,下令將其牌位從孔廟中移出,并罵道:“孟子這老兒,若活到今日,朕非嚴辦不可!”后又刪《孟子》語錄85條,余文編《孟子節文》,科舉以《節文》為主。理學的思想專制達到了極點!
  由此可見,過去理論界都將理學當作儒家,實是不應該。
      七、理學非儒家的意義
  正確認識理學非儒家,具有十分重要的意義。首先,它使我們加深了對理學本身的認識。理學從產生之日起,就被當做儒家:“新文化運動”已八十年了,仍將其當儒家來反思。這是中國古代思想史上一個特大誤區。不搞清理學的性質,就談不上對理學的正確認識。只有搞清了理學的性質,才能對其作出客觀評價。
  其次,它使我們加深了對儒家的認識。中國古代儒家的核心經典只有《論語》、《孝經》,《孟子》是對《論語》的完善和補充。其社會實踐主要是漢“孝武之治”、唐“貞觀之治”。漢初的“黃老之治”、“魏晉玄風”、宋明理學,均非以儒家為主的思想統治。
  再次,使我們加深了對術家的認識。術家是百家爭鳴后期最重要的一個學派,其根本思想是“陰謀治國”或“權術政治”。術家的創始人是申子,還有商鞅、吳起、韓非、蘇秦、張儀、李斯、秦始皇、趙高等。過去,理論界將其歸入了法家,不妥。術家是秦代社會占統治地位的思想。術家還有一個分支思想,即韓非創立的“義理”學說。由于《公羊》以此釋《春秋》,董仲舒以此釋《公羊》,理學又以此釋《論語》、《孟子》,傳統上一直被誤認為儒家思想,這也是不對的。術家在中國古代思想史上的地位和作用不能低估!
  最后,它使我們加深了對整個傳統文化的認識。理學是傳統文化反思的前沿,傳統文化的反思一定要超越理學的思想障礙,不超越這一障礙,就會被其窒息。要超越這一障礙,就必須拋棄“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”。[18]、“董仲舒是漢代儒學的正宗傳人”等不正確的思想前提,而應以“漢武帝采納主父偃的 ‘推恩令’”為反思的科學基點[19],堅持從百家合流看問題。只有這樣,中國傳統文化的反思才會走出新路子。
  注:
  [1][5]參見拙作《韓非非法家論》,載《江蘇社會科學》1996.2。
  [2][3][4][16]邱漢生:《四書集注簡論》, 中國社會科學出版社,1980年第1版,第6頁;第6頁;第1頁;第8頁。
  [6]參見拙作《董仲舒非儒家論》,載《江海學刊》1995.4; 轉載于人大復印資料《中國哲學史》1995.9;轉摘于《新華文摘》1995.9、《報刊文摘》1995.7.27。
  [7]《韓非子·忠孝》。
  [8]《朱熹文集》卷53,《答石天民》。
  [9][10]《朱子語類》卷123,37。
  [11]《睢陽子集補》。
  [12]匡亞明:《孔子評傳》。
  [13]轉引自楊榮國主編《簡明中國哲學史》,人民出版社,1973年第1版,頁176。
  [14][15]朱熹《四書集注》;《大學序》;《中庸章句》。
  [17]轉引自侯外廬、邱漢生、張豈之:《宋明理學史》5—8頁。
  [18]拙作《漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”子虛烏有》,載《南京社會科學》1993.6;《新華文摘》1994.3、《報刊文摘》1994.1.13 轉摘。
  [19]參見拙作《漢武帝采納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》,載《南京社會科學》1995.4,《新華文摘》1995.7轉摘。
  字庫未存字注釋:
  @①原字各右加頁
  @②原字火右加享
    (作者:中共南京市委黨校講師)
    [責任編輯:兆 錄]
  
  
  
南京社會科學:文史哲版28-34B5中國哲學與哲學史孫景壇19961996 作者:南京社會科學:文史哲版28-34B5中國哲學與哲學史孫景壇19961996
2013-09-10 20:46

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