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心性本體與道性道體:中國佛教心性論對道教心性論的影響
心性本體與道性道體:中國佛教心性論對道教心性論的影響
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  近年來,隨著道教研究的開展,有些專門研究道教的學者竟然提出佛教心性論與道教心性論同時產生而且彼此影響的看法,這是筆者萬難認可的。因為它并不符合歷史的本來面目。本文對唐代道教義學(注:從蒙文通于1945年發表《校理老子成玄英疏序錄》(見《蒙文通文集》第一卷第343-360頁,巴蜀書社1987年版。)中提出重玄學派這一說法以來,道教重玄學的研究取得了一定的成績。但是,目前有將重玄學派泛化的情況。也就是說,有相當一部分學者將隋唐道教義學籠統地稱之為重玄學。鑒于這一情況,本文不取重玄學之名,而徑直以隋唐道教義學稱呼所論對象。)所受佛教心性論的影響略作申訴。
    一、中國佛教心性論與道教心性論的歷史形成
  道教心性論是受佛教心性論的影響而產生的,如任繼愈、卿希泰等均持此論。近年來持反對意見者有之,如張廣保先生說:“唐代心性哲學的大討論,實是由道教、禪宗共同發起的,而真正的隨后唱和者應是儒家。”(注:張廣保:《論道教心性之學》,載《道家文化研究》第7輯第5頁,上海古籍出版社,1995年6月第1版。)其實,早在隋代,智yǐ@①就建構出第一個相當完整的佛教心性論體系,更不用說魏晉南北朝時期佛教心性思想大討論所凝結的理論成果了。張廣保是通過所謂道教與禪宗的“心概念”所共同具有的“兩層含義”來立論的。他認為,道教和禪宗是同時將“作為主體的心”和“作為真體的心”結合在一起的。佛教如來藏系經典本來就蘊涵了這一理路,特別是《大乘起信論》所說的“一心二門”和唯識古學所討論的“真識與妄識”更為鮮明地主張心體與理體的合一。我們以為,佛道心性論交涉的一個基本事實是佛教心性論無論是在醞釀、形成,還是在成熟的時間上,都具有絕對優先性。(注:我們認為,并不存在道教哲學對佛教心性論的影響問題,只存在道家、玄學對佛教心性論的影響問題。在研究二者的影響問題時,應該對道教與道家、玄學作出清晰區分。)只有在此基點上,才有可能較為合理而合乎事實地對佛教心性論與道教心性論的關系作出界定。與張廣保立論稍有不同,盧國龍先生認為:“唐宋佛教之心性論,主要載體是禪宗。”(注:盧國龍:《道教哲學》第563頁,華夏出版社1997年10月版。)而中國化程度最高的禪宗則“多與重玄學相仿佛,都與莊子哲學有很強的可比較性。這種宏觀的歷史發展情形,使我們有理由提出重玄對于祖宗的影響問題。”(注:盧國龍:《道教哲學》第575頁。)佛教心性論,尤其是禪宗心性論的老莊化,究竟是來源于道家還是道教?
  道教是一種漸進式的生長過程,道教的方術成分以及對于道家思想的吸收使得學者在對其做追溯根源式的研究中難于確立明確一致的標準。至于道教的淵源,其宗教性的內容可以追溯到原始社會母系氏族時期的原始宗教傳統,(注:參見牟鐘鑒、胡孚琛等著《道教通論》,齊魯書社1991年版。)而其思想淵源近者可以追溯到漢代的黃老道家,(注:李申則進一步主張黃老道是道教,見其《黃老道家即道教論》,《世界宗教研究》1999年第2期。)遠者則可追溯到老子、莊子的學說。這樣復雜的形成背景,導致了一個難于守讞的問題——如何確定道教之中道家思想的恰切地位。比如,胡孚琛在其近著《道學通論——道家·道教·仙學》中明確以“道學”作為道家、道教的總稱,而將理論色彩濃厚的重玄學與內丹心性學作為道家一系的思想來處理。他認為,“道家是道教的哲學基礎,道教是道家的宗教形式。”(注:胡孚琛、呂錫琛:《道學通論——道家·道教·仙學》第7頁,社會科學文獻出版社1999年版。)現在有將玄學之后大多數《老子》、《莊子》的注疏者當作道教思想家的傾向,而對先秦道家的道體論與道教理論是如何可能結合以及如何結合這一重要問題卻缺乏強有力的論證。正是在此問題上的歧異,導致學者在界定佛教心性論與道家、道教心性論之間的影響關系時,很容易發生偏差。
  道教的學理化,也就是心性思想的出現,有兩個標志,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,后者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理體論相結合的產物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。道教心性論與佛教心性論一樣都是以心性本體為理論基點來論定道性與眾生性以及物的關系的。佛教心性論是以實相論、佛性論為根基,以中觀學為思想方法建構起來的,而道教道體論的形成則頗為復雜。從詮釋學方法觀之,道教心性論的詮釋對象應該是先秦道家思想以及魏晉玄學,而佛教心性論以及中觀學則是道教創立自己道體論不可或缺的“詮釋視域”。從某種意義上說,與先秦道家以及玄學相比,道教的道體論之所以更為成熟,并且在道教內部能夠形成新的理論要件——道性論,最重要的原因就在于其接受佛教的相關影響更為直接而顯豁。
  盡管道家和玄學有較為明晰的道體論思想,但是,道教有意識地將道體論作為其修行基礎,并且逐步完善,確實是在與佛教的論爭之中完成的。在佛教發展的早期,佛教曾竭力強化與道家思想的聯系。而在南北朝以后,佛教方面則又反過來竭力否認佛、道同源一致的說法,在學理方面尤其如此。比如,南朝宋齊之際道士顧歡著《夷夏論》,一方面將佛教定位為“夷”即外來宗教,另一方面卻又主張二教同本共源。南齊張融著《門律》主張“道也與佛,逗極無二”,(注:《弘明集》卷六,《大正藏》第38頁下。)而周yóng@②則竭力反駁這一說法。他認為,言道教者以《老子》為主,言佛教則“應以般若為宗。二篇所貴,義極虛無;般若所觀照窮法性。虛無、法性,其寂雖同,位寂之方,其旨則別。論所謂‘逗極無二’者,為‘逗極’極于虛無,當無二于法性耶?將二途之外,更有異本?”(注:《弘明集》卷六“答張書并問張”,《大正藏》第39頁上。)這是說,以《老子》為依據的道教是以“虛無”為宗旨的,而佛教則是以般若法性為旨趣的,“虛無”與法性其“寂”為同,但其終歸是不同的。如果非要說二者“無二”,應統一于法性,還是統一于虛無?或者二者之外另有同處?周yóng@②以為,均不可能。從總體而論,南北朝時期佛道之爭的焦點在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同,并且以為道教之“道”可以將佛教之“道”包涵于內,而佛教則力辨其異。從理論交鋒的情況看,佛教以其精深的思辨占據上風。“歷史地看,佛教方面在這個問題上的辨異,對于南北朝道教的道體論思想的發展,起了很大的促進作用。”(注:盧國龍:《道教哲學》第248頁。)換句話說,南北朝、隋唐道教的道體論是在佛教的刺激之下,并且吸收佛教中觀學方法而得以發展與完善的。當然,經過如此過程和手段建立起來的道教道體論,與佛教理論體是同中有異、異中有同。
  “道性”一語首先見于《老子河上公注》。此書“道法自然”句下有注云:“道性自然無所法。”(注:《道德真經注》,《道藏》第36冊。)其后的《老子想爾注》沿用了這一概念。《想爾注》有兩處使用了“道性”概念:“道性不為惡事,故能神,無所不作,道人當法之。”(注:饒宗頤:《老子想爾注校證》第46頁,上海古籍出版社1991年11月版。)“道性于俗間都無所欲,王者亦當法之。”(注:饒宗頤:《老子想爾注校證》第47頁。)前句是注“道常無為而無不為”,后者是注“無名之樸,亦將不欲”。但是,這里所說的“道性”實際上只是“道之性”的簡稱,是從另外一個角度對道體的說明。大致產生于北周之前的《升玄內教經》又以“無所有性”、“法空”來解釋“道性”:“得其真性,虛無淡泊,守一安神。見諸虛偽,無真實法。深解世間,無所有性。”(注:敦煌本S.107號《太上洞玄靈寶升玄內教經》。)“知道反俗。何以故?法性空故。”(注:《道教義樞》卷八《道性義》第二十九所引,《道藏》第24冊第832頁上。)“法性”以及“空”的概念顯然得之于佛教。盡管在隋唐之前,“道性”的概念已經提出,并且以佛教中觀學的“空”義來界定,但是,它仍然從根本上與作為眾生成佛根據的佛性并不相類,與先秦道家思想并無大的區別。而完整意義上的道性論遲至唐代方才形成。
  通過以上對道教心性論的主干——道體論、道性論醞釀時期情形的分析,我們可以看出道教心性論形成的三大環節:一為老子、莊子思想在道教之中地位的提升;其二為道性概念的提出及其以“空義”來界定“道性”,并且將其落定于“眾生性”中;其三為以“非有非無”來界定“道”,并且確立“道體”在自然生成論與“得道成仙”論之中的核心地位。其中,老莊地位的提升主要是出于與佛教理論對抗的需要,而后面兩條則體現了道教思想家入乎佛教之“里”而與佛教抗衡的特殊用心。而這三個環節的同時具備則有待于唐代道教。這是唐代道教義學能夠繼承南北朝之成果而有所創新的根本原因。
    二、中國佛教心性論與道教道體論
  隋唐道教對于佛教思想的吸收同樣是在佛道之爭中逐漸深化的。在唐初佛道三次大論爭中,在理論方面,道教都處于下風,盧國龍先生歸納主要有以下三方面(注:參見盧國龍:《道教哲學》第299頁。):第一,道體是否存在?第二,道體以什么樣的方式存在?第三,道性為何?它與眾生的關系如何?為了回應佛教的挑戰,隋唐道教學者在吸取佛教思想的基礎上建構出了自己的道體論與道性論。道教道體論是以先秦道家道體論和玄學本體論為詮釋對象而以佛教的理體論及其理論方法——中觀學為詮釋視域形成的,因而它是先秦道家宇宙生成論以及漢代之后極為流行的元氣自然論與“佛教本體論”的結合。道教道體論既有與佛教心性本體論相同之處,又有相異之處。相同之處主要有二:一是以佛教“非有非無”的中道思想詮釋“道體”;二是返本體道的顯現本體之路。二者的最大不同就在于道教道體論從來未曾放棄生成論的考量。
  道教吸收佛教中觀學,起于南北朝,大成于隋唐。南朝顧歡曾這樣解釋“道之為物,唯恍唯惚”:“欲言定有,而無色無聲;言其定無,而有信有精。以其體不可定,故曰‘唯恍唯惚’。如此觀察,名為從順于道,所以得。”(注:李霖:《道德真經取善集》卷四引錄,《道藏》第13冊第868頁。)通過這樣的解釋,道教找到了一條統一和超越玄學“貴無”與“崇有”之對立的可能理路。唐代道教義學便是在繼承這一做法的基礎上,建構起道體論的。流行于唐初的《太玄真一本際經》將“非有非無”之論作為道體的核心規定。《本際經》曰:
  所謂道者,通達無礙,猶如虛空。非有非無,非愚非智,非因非果,非凡非圣,非色非心,非相非非相,即一切法亦無所即。何以故?一切法性即是無性。法性、道性俱畢竟空,是空亦空,空空亦空,空無分別,分別空故,是無分別,亦復皆空。空無二故,故言其即。(注:敦煌P.3280號《本際經》卷九《秘密藏品》,《敦煌寶藏》第127冊第284頁。)
  這段經文從文句和義理上看不出差別來。道之本體乃是非有非無的“畢竟空”,“萬物皆是空無,性無真實,假合眾緣,皆相待。”(注:敦煌P.2393號《本際經》卷二《付囑品》,《敦煌寶藏》第127冊第165頁。)萬物是眾緣和合而成,因而是“相待”而存在的。這里,道教學者借助于佛教之“空”義和緣起義解釋道體,在某種意義上方才超越了玄學的有、無對立的看法而達到了新的綜合。不過,應該注意,道教盡管引入了佛教的緣起性空觀,但解釋卻有不同。這種不同就體現在它不肯放棄“道生萬物”的觀念以及道家思想之中本來就有的“道”為“實有”的觀念。
  在生成論層面,隋唐道教力圖將本源論與本體論結合起來。《本際經》說:“夫道無也,無祖無宗,無根無本,一相無相,以此為源。了此源故,成無上道,而獨能成萬物之始。以是義故,名為元始。”(注:敦煌P.2795號《本際經》卷三《圣行品》,《敦煌寶藏》第124冊第190頁。)這里明顯將“無相”之“道體”當作萬物滋生的始基。成玄英也說:“至道妙本,體絕形名,從本降跡,肇生元氣。又從元氣變生陰陽。于是陽氣清浮生而為天,陰氣沉濁降而為地。二氣升降和氣為人。有三才,次生萬物。”(注:《道德真經玄德纂疏》卷十二,《道藏》第13冊第457頁。)“本跡”是道教對萬物生成過程的一種描述。由“本”產生“跡”即物,是一個由元氣生陰陽二氣,再由陰陽二氣生出“三才”的過程。這一層面是道教道體論與佛教本體論的不同之處。另一方面,當道教以佛教的“不一不異”來論說道與物的關系時,此又與佛教本體論有了若干共同之處。成玄英說:“至道之為物也,不有而有,雖有不有,不無而無。雖無不無,有、無不定,故言恍惚。所以言物者,欲明道不離物,物不離道;道外無物,物外無道。用即道、物,體即物、道。亦明悟即物、道,迷即道、物。道、物不一不異,而異而一;不一而一,而物而道,一而不一;非道非物,非物故一,不一而物,故不一一也。”(注:《道德真經玄德纂疏》卷六,《道藏》第13冊第407頁。)此段可分三層去看:其一是說“道”的物象形式既不可定言有,也不可定言無,它是一種有、無不定的存在。其二是說物與道是相即不離的關系,道遍在于物之中,物又絕對離不開道。其三是說若“悟”即是由物體悟道體,若迷即是只見物而不能見其“道”。最后,成玄英得出的結論就是,道與物是“不一不異”的關系。上述的結論和論證過程與佛教本體論的相關性非常明顯。《道體論》又以“常同常異,物以道為體,道還以物為體”來說明道與物的關系。當有人問:“凡言同不可為異,在異不可說同。如何常同常異?”《道體論》回答說:“就物差而辨,道、物常異;就體實而言,物即是道,道即是物。”(注:以上并見《道體論》,《道藏》第22冊第885頁。)從物象世界的角度觀之,道、物是不同的;但就本體的角度觀之,物就是道,道就是物。這里所用的邏輯線索是來自于佛教中觀學的“八不”論,而其所貫穿的道體永恒的觀點則是道教所特有的。
  道教學者極為担心若將道理解為純粹的“空”,會對其修行論造成危害。他們盡管襲用佛教中道觀,但并未將其邏輯環節理解清楚,因而對佛教心性論既堅持“當體空”又不廢返本還源持保留或批評態度。這說明,道教在骨子里仍然必須堅持自己的道體實有觀念。《太上一乘海空智藏經》“法本不定”的觀點就是一個典型。《海空經》引入佛教“三相”——有相、無相、非有非無相,來說明在“道”與萬物關系方面的三種偏見:其一,斷見,“萬物今雖見有,必歸于無。當知一切盡是虛無,非有實事。”(注:《太上一乘海空智藏經》卷一“序品”,《道藏》第1冊第611頁上。)其二,狹見,“此世中皆從無生,向本無比,而會有之。‘有’何緣生?必因于無,是知無中皆悉有‘有’,以有‘有’,當知一切無‘無’。”其三,惑見,“即世眾生悉皆非有,亦復非無。所以爾者,若言有者,則終歸無;若言無者,則今見則有;若必爾者,則為不定。不定業者,不得出生人天果報,”(注:《太上一乘海空智藏經》卷一“序品”,《道藏》第1冊第611頁上。)《海空經》認為這三種偏見都“雖似智慧而怪其宗”(注:《太上一乘海空智藏經》卷一“序品”,《道藏》第1冊第611頁上。)。前兩種否定偏于有與無的見解,未見新奇。值得特別注意的是第三種“惑見”。佛教的中道觀所言的“無”是“當體”即空,而不是“終歸”于“無”的結果論;同樣,佛學的“有”也不是“今見則有”。在佛教看來,眼前所見的一切物象都只是一種暫時的、虛假的存在,并不能有“不定”的猶豫狀況,更不能有如《海空經》所言的“一切法相未可測度,空、有二方不知其際”(注:《太上一乘海空智藏經》卷三“法相品”,《道藏》第1冊第627頁中。)的情形。《本際經》反問道:“若法性空寂,云何說言‘歸根反本’?有本可反,非謂無法。”(注:敦煌P.3371號《本際經》卷一《護國品》,《敦煌寶藏》第124冊第265頁。)對于徹底的“空寂”立場,道教顯然非常警惕,成玄英、李榮、王玄覽等唐代道教大師毫不猶豫地繼承了《老子》的“常道”概念并提練出“真常之道”作為萬物的根源性本體。在此以王玄覽《玄珠錄》所論析之。
  王玄覽將《老子》“道可道,非常道”解析為“常道”與“可道”兩個相互聯系的范疇。他說:“常道本不可,可道則無常。不可生天地,可道生萬物。有生則有死,是故可道稱無常,無常生其形,常法生其實。常有無常形,常有有常實。”此中,以“無常”概念解釋“可道”,而以“常法”解釋“常道”。在萬物的生成過程中,“無常”只是生出萬物的形體,而“常道”生出萬物的本質。“萬物皆道生,萬物有變異,其道無變異。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷上,《道藏》第23冊第621頁。)從這個意義上,“常道”才具有本體、本根的意義。這與《大乘起信論》的“一心二門”模式非常接近。不僅如此,王玄覽還借用中國佛教心性論有關“真心”與“虛妄之法”關系的論述來彰顯道體的永恒性。他說:“十方諸法并可言得;所言諸法皆是虛妄。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷上,《道藏》第23冊第620頁。)“諸法無自性,隨離、合變,為相為性。觀相性中,無主無我,無受生死者。雖無主我,而常為相性。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷下,《道藏》第23冊第630頁。)萬物是因為道的離、合而有相性的,而相性是沒有真實性可言的,萬物的相性只是一種假相。王玄覽舉金可作釧、鈴、花、像,所成之物雖異,但其“金性”卻是不變的。也就是他所說的:“所在不離金,故得為真常。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷下,《道藏》第23冊第630頁。)但是,并不能將這種“真常”之道完全看作真實不變的。王玄覽說:“若也作幻,見真之,與幻具成幻;若也作真,見幻之,與真具是真。諸法實相中,無幻亦無真。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷下,《道藏》第23冊第630頁。)這是說,真與幻都是相對而言的。從“幻”的角度觀之,所謂“真”與幻都成幻;從“真”的角度觀之,“幻”與真都成真。諸法實相本來無所謂真與幻的區分,真、幻乃人心的主觀心識所為。如果將《玄珠錄》的這一段議論與法藏《華嚴金師子章》作些比較便會發現,二者是很相似的。(注:王玄覽與賢首法藏大約同時。這一比喻與立論誰先誰后對于確立誰影響誰并非絕對重要。應該注意的倒是與此相類的比喻在佛經中為數不少。因而初步判定佛教在先而影響道教并非不能成立。)唯一的不同是,佛教在任何情況下也不會認可“幻”可以為“真”。可見,道教道體的實有性質遠遠強于佛教的心性本體。
  從上述分析可以看出,在本體論層面,道教只是吸收了佛教對于“理體”的描述以及“非有非無”的思維方法,而并未接受其本體論的深層意蘊。即便是對中觀學的吸收也只是停留在“非有非無”的表面邏輯上面,而未能深入到如同吉藏般將理體落定于“絕四之宗”(注:參見拙著《心性與佛性——中國佛教心性論及其相關問題研究》第三章第一節,《法藏文庫碩博士學位論文·中國佛教學術論典》第12冊,臺灣:佛光出版社,2001年6月初版。)來詮釋。佛教的理體論是以實相為核心內涵的,因而它是一種“真理本性”而并非物質性的實體,更不是“宇宙生成論”意義上的實體。而道教的理體觀是在宇宙生成論與修行體道論的糾葛之中展開其理論的,它既是真理本體,也是物質實體。這便是佛教、道教心性本體的最大差別。
    三、中國佛教心性論與道教道性論
  如果說道體論還有較為明確的道家思想淵源,佛教心性論僅僅是道教道體論形成和發展的一種詮釋學借鑒的話,道教的道性論簡直是對佛教心性論,特別是佛性論的一種直接模仿。在道教經典中,“道性”往往與“道體”可以替換使用,它是指道之體性,與佛學中的“法性”、實相范疇處于同一層面,而與佛性并非同類。“道性”的另外一層涵義是就眾生與道的關聯而言的,由這一層涵義可以推導出“一切眾生皆有道性”的觀念,而這一意義上的“道性”又是眾生得道、悟道的依據與根源。這樣的意義,在先秦道家和玄學之中是找不到任何淵源的,只能從佛教心性論中尋找其發展的線索。先秦道家在其宇宙生成論中推導出的是“道”生“人”的觀念,不論是在老子、莊子,還是漢代黃老道家以及自然元氣論之中,都很難找到因擁有“道”而可成仙的理論命題。葛洪作為南北朝道教理論的集大成者未能提出這樣的理論,而提出“道性”概念的《老子想爾注》及《升玄內升經》都未能從修行論的角度提出因“道性”證仙的命題。從道教思想史上看,南北朝后期靈寶派道士宋文明所著《道教義淵》認為,人類以及一切含識的蟲獸等皆有道性,而木石等等雖有本性而無取舍因而沒有道性。在南北朝至隋唐之際的若干道經也持此說,如《洞玄靈寶相連度劫期經》、《太上洞玄靈寶智慧通微經》等,特別是《洞玄靈寶相連度劫期經》明確說:“大千之載,一切眾生皆有道性”,意義尤其重大。
  綜觀唐代道教的道性論主要涉及這樣幾個問題:一是“道”與眾生的關系,二是無情有無道性,三是道性本有還是始有的問題。這三個問題都來源于佛教,但道教的解釋卻與佛教有同有異。
  對第一個問題,道教的回答可以分為三層去看:第一層,眾生與道是一種既相同又相異的關系。王玄覽的說法可謂典型:“道與眾生,亦常亦異,亦常亦不常”,因為“道與眾生相因生,所以同;眾生有生滅,其道無生滅,所以異。”(注:王玄覽:《玄珠錄》卷上,《道藏》第23冊第621頁。)此中所言眾生稟有道,所以是“同”;而眾生有生滅,道卻無生滅,所以,道與眾生相異,而眾生與道也并非完全同一。在這一層面上,道教有兩種不同的主張:一是認為人人皆有道性;二是認為秉氣不同,所以并非人人都有道性。吳筠持后一種主張,杜光庭大致持前一種主張。隋唐之后的多數道教思想家持第一種立場。第二層,道與眾生之所以相關,首先是因為眾生是因“道”而生,其次是因為道具有感應性。這兩點是道家及道教特有的理論,與佛性論極為不同。《海空經》說:“道性之理,自為妙無,以淵寂故,以應感故。”(注:《海空經》卷一,《道藏》第1冊第611頁。)而“寂境即是感應,感應即是寂境。以寂境生感應,以感應歸寂境。”(注:《海空經》卷一,《道藏》第1冊第610頁。)“寂境”即是無為之境,也就是道體,因而感應是“寂境”之用,“寂境”是感應之體。“寂境”中的“道”感應著眾生修習,反過來,眾生的修習就是復歸道性,返本入于“寂境”。“道”的感應性問題是唐代佛道論爭的焦點之一。顯慶三年僧慧立與道士李榮曾就此展開辯論。慧立問“道”是有知,還是無知?李榮回答為有知。慧立當即反駁說:“若是道是有知,則惟生于善,何故亦生于惡?據次此善惡升沉,叢雜總生,則無知矣。”(注:道宜:《集古今佛道論衡》卷下,《大正藏》第52卷第388頁上。)在此,李榮若放棄了“道”有知的立場,道與眾生的關聯就會有問題。但是,若堅持這一立場就必須回答慧立提出的反詰,也就是對善惡的來源作出答復。這就是第三層,清凈的道體為何會生出有善有惡的世界呢?在心性論層面上言,道教必須回答“真常之心”即“道心”與妄心的關系問題。道教此后對這一問題的答復主要有這樣幾種:一是“元氣”說,這是道教在漢代哲學之中繼承而來的。吳筠說:“內則陰尸之氣所悖,外則聲色之態所誘。積習浩蕩,不能自寧,非神之所欲動也。”(注:吳筠:《玄綱論·率性凝情章》,《道藏》第23冊第680頁上。)人受生之時即存在陰戾之氣與清陽之氣的兩極對立,受生之后又必然受外界聲色的誘惑,所有這些積習使人心不能安寧而產生各種欲望。作為心體的“神”稟于道,其本身靜而非動,并不會自主產生欲望。欲望是由氣決定的積習推動心體而產生的。在此基礎上,吳筠提出了“性分三品”說。二是“性動為情”說。道教認為,心有真常之心和妄心兩個層面,而作為主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔,馳騁天下之至堅”一句時說:“天下之至柔者,正性也。若馳騁代務,染雜離塵境,情欲充塞,則為天下之至堅爾。”(注:《道德真經玄德纂疏》卷十二,《道藏》第13冊第459頁。此處沿用習慣性說法而將以唐玄宗名義發布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名論之。)成玄英說:“今乃起心分別,乖于本心。”(注:《道德真經玄德纂疏》卷十四,《道藏》第13冊第480頁。)“不知性修反德而會于真常之道者,則起妄心,隨境造業,動之死地,所作皆兇。”(注:嚴靈峰:《道德經開題序訣義疏》卷一。)這些說法的核心是真心與妄心的對立,而妄心的產生是主體不知真常之道而背離真心的結果,與佛教的說法幾乎毫無區別。而道教將這種說法又引申為“性動為情”之論。吳筠說:“形本無情,動用而虧性,形成性動,去道彌遠。”(注:吳筠:《玄綱論·同有無章》,《道藏》第23冊第675頁下。)在道教看來,人是由道而生的。而由道所生的形體本來是沒有情的,只是因為心之動而使“性”有所虧欠,從而生情。在這種理論中,“性”與情處于對立關系,而修習就是“忘其情,則全乎性”(注:吳筠:《玄綱論·同有無章》,《道藏》第23冊第676頁上。)。三是“心性清凈,煩惱所覆”。這與佛教所言“心性本凈,客塵所染”的理路很接近。道教既引入了般若觀念解釋道體,又吸收了佛教“如來藏自性清凈心”的理論。如《本際經》就說過:“是清凈心具足一切無量功德,智慧成就,常住自在,湛然安樂。但為煩惱所覆蔽故,未得顯了,故名為性。若修方便,斷諸煩惱,障法盡故,故名本身。”(注:敦煌P3782號《本際經》卷九“秘密藏品”,《敦煌寶藏》第127冊第283頁。)而“言本身者,即是道性清凈之心,能為一切世間、出世間法根本故,故名為本”(注:敦煌P3782號《本際經》卷九“秘密藏品”,《敦煌寶藏》第127冊第283頁。)。這與佛教的說法沒有任何區別。后來,道教也采用老子“清凈無為”的立場,但往往與佛教的說法混合使用。如唐玄宗說過:“道性清凈,妙體混成,一無間隙。”(注:《唐玄宗御注道德真經》卷三,《道藏》第11冊第734頁。)“道性清凈,妙本湛然,故常無為也。”(注:《唐玄宗御注道德真經》卷五,《道藏》第11冊第777頁。)以清凈言人性便意味著染污之心為后起,因而只須清除雜垢使心歸于本來的清凈狀態便可“得道”。
  “無情有性”論,在中國思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的,此前的東晉的竺道生、隋代的凈影慧遠的若干說法已經將其義蘊涵在其中。吉藏在《大乘玄論》中就明確說過:“不但眾生有佛性,草木亦有佛性。”(注:吉藏:《大乘玄論》卷三,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊第365頁。)而道教是經過一個階段的探索和動搖才確立了無情有道性的立場。現有的研究表明,唐初道經《太上妙法本相經》大略最早,而潘師正所說最具佛教色彩,從中可以看出明確的佛教淵源。潘師正說:“法身常存,真理唯寂。雖混成而有物,而虛廓無聯。機感所及,冥然已周,因教立名,厥義無量。夫道者,圓道之妙稱。圣者,玄覺之至名。一切有形,皆含道性。”(注:潘師正:《道門經法相承次序》卷上,《道藏》第24冊第785-786頁。)此中以為,法身即道體感應而生成萬物以及人類,而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其實,“道”或道體遍在于萬物的主張是老、莊哲學最核心的命題之一。道家與道教哲學之中,萬物與生物界(包括人類)都稟有道體,因為他們是由道所生的。從這一命題很容易引申出“無情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬物一體的觀念,人與物所具的“本體”都叫“道”。但佛教卻是在佛、法、僧的框架之下討論心、佛、眾生三者之間關系的,因此,佛教提出“無情有性”的主張是需要突破若干理論難題的。比如,佛教的真如理體在諸法之中稱為“法性”、“實相”等等,而在眾生之中稱為“如來藏自性清凈心”。名目不同,意義自然也有若干差別。特別是佛教分“心”、“色”為二法,如何突破心、色之界限而證成“無情有性”,困難可想而知。但是,事實卻恰恰相反:是佛教先于道教提倡一切眾生皆有佛性,同樣,也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其實,仔細考察,宋文明等提出的只有有情識才有道性的說法并不符合道教的“道體”遍在的說法。宋文明以“取舍”即主體性之有無作分際,在道教理論中是難于自恰的。這樣就有了一個問題?最應該提出“無情有性”論的道教為什么未能如此做呢?有學者說:“本來道教中等同于自然本性的泛神論的‘道’,就足以和大乘佛教的佛性論相媲美。”(注:胡孚琛:《神性論:道教觀點》,見何光滬、許志偉主編《對話:儒釋道與基督教》第257頁,社會科學文獻出版社1998年7月版。)若真的如此,為什么要等到南北朝大興佛性論相當長時間之后,道性論方才興起呢?最大的原因就是道教的解脫論、修行論的邏輯起點并非必然地落定于眾生擁有道性之上,而中、后期大乘佛教之所以悉心于佛性論與心性論的探討,根本原因在于這一問題是其修行論、解脫論的邏輯起點。這也就是說,道教學者后來之所以熱衷于討論這一問題,很大程度上是佛教心性論影響和推動的結果。盡管隋唐道教道性論的具體理論與佛教心性論所論并不完全相同,其論證成道的道性根源時所羅列的依據有許多也并非出于佛教,但是,無可爭辯,道性有無的問題確實是從佛教心性論之中引進的。這就是中國佛教心性論對于道教心性論的深刻影響所在。
  與上述問題相關,道教心性論也熱衷于討論道性的本有、始有問題。早在南北朝時期佛教就已經展開對此問題的討論,而唐初道教文獻始有這方面的記載。孟安排在《道教義樞》中載:“眾生本有法身,眾德具足,常樂宛然。但為惑覆,故不見耳。猶如泥之雜水,不見澄清,萬里深坑,沙底難睹。本相見時,義無有異。”(注:孟安排:《道教義樞·法身義》,《道藏》第24冊第806頁。)這是第一種“道性本有”說。第二種觀點認為,“本有之時,未有眾德。但眾生有必得之理,故言澄清湛然耳。”(注:孟安排:《道教義樞·法身義》,《道藏》第24冊第806頁。)這種觀點直接針對的是“本有”說,認為從眾生初始之始言,眾生之心并未全具諸多德行,因而不能說“本有”,但從修行的角度言之,眾生必然會修得此“性”。這即是“道性始有”說。孟安排并不同意上述二說,他說:
  若本具眾德,豈被惑覆?遂為惑覆,何德可尊?若本無眾德,今時則有,則是無常。又理是本有,理可是常。事既今有,事應無常。若理事俱常,亦應理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所攝,何得已有見有常有耶?亦未嘗有、無,何論隱顯?今言神本澄清者,直是本來清凈,竟無所有。若迷此理,即名惑覆。若了此理,即名性顯。非是別有一理在眾生中。(注:孟安排:《道教義樞·法身義》,《道藏》第24冊第806頁。)
  這里,孟安排對上述“本有”、“始有”的說法都持反對立場。他認為,若說眾生本具“道性”,怎么又會被迷惑所覆呢?既然已經被惑所覆,還有什么“道性之德”呢?若說本無道性之德,現今方有,道性則應是無常。但是,“理”是本有,也是恒常的,“事”既然是今有,應是無常。無常之事并非“道性之理”。若說理、事都是恒常,則理、事都應是本有。這與“道性始有”的結論自相矛盾。孟安排認為,籠統地說道性是本、是始,都是編于一隅。道性之理本來清凈,內在于眾生之身中。若迷此理,則被惑所覆;若了此理,其自然顯現。因而,“理”是本有恒一的,有、無只是就其隱現而姑妄言之。這就是“道性亦本亦始”說。上述這三種說法恰恰與佛教心性論的三種議論直接對應,顯然是從佛教之中直接移植的。
  字庫未存字注釋:
    @①原字(山下加豆)右加頁
    @②原字禺加頁
世界宗教研究京63~72B9宗教楊維中20032003佛教心性論對于道教心性論的影響本來是不爭的事實,但近年卻有一些道教研究者大講二者同時產生而且互相影響之論。本文從道教心性論的歷史形成基本問題數方面,對此看法作了商榷。道教的學理化,也就是心性思想的出現,有兩個標志,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,后者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理論相結合的產物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。楊維中,1966年生,哲學博士,南京大學哲學系副教授。 作者:世界宗教研究京63~72B9宗教楊維中20032003佛教心性論對于道教心性論的影響本來是不爭的事實,但近年卻有一些道教研究者大講二者同時產生而且互相影響之論。本文從道教心性論的歷史形成基本問題數方面,對此看法作了商榷。道教的學理化,也就是心性思想的出現,有兩個標志,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,后者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理論相結合的產物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。
2013-09-10 20:46

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