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揚雄信道的思想特質
揚雄信道的思想特質
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  揚雄作為兩漢之際承前啟后的思想家有著極富個性的思想和充滿矛盾的人生。把揚雄視為一位儒家人物,這在學術界似乎早已成為共識。〔1〕然而,如果根據漢代特定的歷史環境和思想發展狀況, 仔細剖析揚雄思想所蘊含的深意,則可能得出不同的結論。我認為,揚雄的思想本質是信奉黃老道家的,但他顯然又受到儒家思想的深刻的影響,在當時“獨尊儒術”的學術背景下,他以“尊孔擬經”的形式曲折地表達了自己的思想。本文試對揚雄的思想特質作簡要分析說明,以期達到對揚雄的思想較全面的把握從而有助于啟發我們以另一種思路理解和認識整個漢代思想發展的大勢。
   一、黃老之學的特點
  揚雄所信奉的黃老之學,約形成于戰國時期,以托言黃帝、祖述老子而得名,是為戰國后期新興地主階級服務的新道家思想。司馬遷最早在《史記》中把“黃老”作為一種學派或思潮,而《漢書·藝文志》則著錄了黃老學者的著作,其中以《黃帝四經》為首包括《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等五十八篇,1973年長沙馬王堆漢墓出土了《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》等古佚書,據唐蘭考證,這便是《黃帝四經》,〔2 〕根據這些佚書及其它旁證材料可以看出戰國時期黃老之學的根本特點便是“崇道尚法”。一方面,他們繼承老子有關“道”的思想,將其作為哲學的核心范疇,并向唯物主義方向發展而成“精氣說”,即“凡物之精,此(氣)則為生,下生五谷,上為列星,流于天地間”,“不見其形,不聞其聲,而序其成,謂之道”。(《管子·內業篇》)這里,道即遍存于萬物中流動不居的精氣,是構成萬物的基本元素。另一方面,他們尚法,將道法并稱:“道生法。法者,引得失以繩,而明曲直也。故執道者生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。”(《道法》)由于法是道的派生物,所以它便是作為宇宙普遍規律的“道”在人類社會的具體體現,社會生活中必須依法而治,才合乎道。如此一來,黃老之學主張積極有為的法治便與天道自然無為圓融不二了。而黃老尚法又不同于法家的“嚴刑酷法”,它是主張刑德并舉,禮法兼治。由此看來,“道”乃是黃老之學的理論基點,而貫穿其全部學說始終的乃為“虛因之道”。正如司馬談在《論六家要旨》中明言:“其術以虛無為本,以因循為用。”“虛無”就是反對貪欲,主張自然節儉。“因循”則是以道為法,順應自然,與時遷移,應物變化。此外,由于這一學派是“百家爭鳴”進入高潮時的產物,因此其兼采儒墨,合名法,“立俗施事,無所不宜”。它“崇道”但不同于老莊棄絕禮學,無所作為;它“尚法”但不同于申韓“嚴而少恩”;它“尊禮隆德”但又不同于儒家不切時變,迂闊難行,它針對現實而又不偏執于一隅之見,其側重于綜合百家的積極態度不僅對漢代社會的現實政治斗爭起到了巨大作用,而且在思想界產生了極大影響。
   二、對揚雄思想的剖析
  揚雄的思想長期以來一直被視為是對正統儒學的維護,其實,他的思想本質是信奉黃老道家的,具體而言體現在以下幾方面。
   1、尚玄與崇道的精神相通。
  黃老學派將“道”發展為“精氣論”雖對后世自然主義天道觀的系統化有著巨大的功績,然而卻存在理論上的直觀性及思辨性的欠缺等弱點。揚雄論道可以說在一定程度上彌補了這種不足。他在《太玄》一書中系統闡發了“玄”的思想。“玄”這一觀念顯然脫胎于老子的“道”。《道德經·第一章》就有“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其微。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”揚雄以“玄”為天地萬物之本原。他論玄的超感覺性:“夫玄晦其位而冥其軫,深其阜而渺其根,攘其功而幽其所以然者……”(《太玄·玄@①》)與老子論道“視之不見曰夷,聽之不聞曰希,搏之不得名曰微……”(《道德經·第十四章》)同;他論玄的普遍性“仰而視之在乎上,俯而察之在乎下,企而望之在乎前,棄而忘之在乎后,欲違則不能,嘿而得其所者,玄也。”(《太玄·玄@①》)與老子論道“其上不@②,其下不昧,是謂無狀之狀,無物之象;是謂恍惚,近之不見其首,隨之不見其后……”(《道德經·第十四章》)同。此外,他論玄的絕對性,玄與萬物的關系等都與老子不盡相同,然而揚雄論玄又有其特殊之處。其一,他用“數”的推演說明“玄”,作為本原的化生功能,且與律歷相結合,這就比黃老學派以“氣”論道更具有思維的抽象性。從《漢書·律歷志》來看,自先秦至漢初,歷是一門顯學,在官方或民間論者頗眾,然自“獨尊儒術”以來,對歷的研究便被視為旁門左道,研究者被蔑稱為“伎”。從落下閎援律入歷,京房援易附歷,劉歆集大成于“三統歷”,歷的學術地位才有所回升,兩漢之際有成就的知識分子都對其有一定研究。揚雄草創《太玄》正是在這樣的學術風氣下,所以他創造的一套符號系統是將律、歷、易、儒、道統統整合成一個大系統,以說明“玄”的發生發展,雖然其中有許多虛構的成分和牽強附會之處,但其細密的思維方式加深了玄作為本體的思辨性,成為漢代宇宙生成論向魏晉玄學本體論過渡的中間環節,并對宋明理學“格物窮理”的思路產生了極大影響。其二,揚雄將天、地、人并稱,把人道抬至與天道等同的地位。老子講道有鮮明的層次性,〔3 〕人道服從天道“自然無為”的法則,黃老之學則多講“君無為而臣有為”,揚雄直接把人道、天道、地道納入玄的范疇,他說:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天命之。”(《太玄·玄圖》)一玄三分為天、地、人,人與天地平等并列。這就反映出揚雄“天人本合一”的思想,雖然它代表著當時學者的共同觀念,但又根本不同于董仲舒等人所講的“天人合一”,他強調的并不是人道的倫理道德具有與天道等同的至上性,雖然在《太玄》中并不乏“兼三道而天命之,君臣父子夫婦之道”(《太玄·玄圖》)之類的話,但揚雄需要弘揚的乃是人的理性精神,他說:“天以不見為玄,地以不形為玄,人以心腹為玄……人奧思慮,含至精也。”(《太玄·玄告》)他把人與天地相通的基點設定為人能“精思超詣”,即人具有能認識天地的思維功能,這種思維能力,就如同天“化精冥于混沌無端”,地“使萬物精氣藏焉”(司馬光《集注太玄》)的偉大功能一樣,因為只有知才能把人及與人混沌一團的客觀世界相分,才有明確的主客體,才能把人原來所不知的東西變成可知,使其發揮功效,從而成為對人有用、有益的東西,這也就是所謂“夫智,用不用,益不益,則不贅虧也。”(《法言·問道》)正是在這個意義上,揚雄說天地與人相通。這就從根本上排除了天被人格化、倫理化的可能,因此,一方面揚雄論天還其自然面目,他說:“吾于天也,見無為之為矣。或問雕刻眾形者匪天與?曰,以其雕刻也,如物刻而雕之,焉得力而給諸?”(《法言·問道》)另一方面,他又通過人的理性精神的高揚而否定天意的作用。如在政治思想方面,他指出“政之本身也,身立則政立矣!”(《法言·先知》)從而否定了以天意決定為政的神學目的論。在道德修養方面,他強調“修身以為弓,矯思以為矢,立義以為的,奠而后發,發必中”(《法言·修身》)的身體力行精神。他還針對當時讖緯迷信泛濫,以理性精神進行了無情的揭露和批判:“或問星有甘石,曰,在德不在星,德隆則晷星。星隆則晷德。”(《法言·百篇》)“或問《黃帝終始》,曰,托也……或問趙世多神,何也?曰,神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云……”(《法言·重黎》)顯然,揚雄這種崇尚理性的精神深受儒家的影響,但他將天道與人道同歸入“玄”的范疇,是對儒道思想的一種融合,從而為黃老之學在政治上的積極有為做了理論的論證。因此,雖然揚雄的“玄”從本質而言是抽象和絕對的,與黃老以氣論道有所區別,但揚雄尚玄與黃老崇道的精神實質卻一脈相承。
   2、少欲節儉的主張與黃老“虛無為本”相契合。
  據《漢書·揚雄傳》記載:“雄為人簡易佚蕩,口吃不能劇談,默而好深湛之思,清靜無為,少耆(嗜)欲,不汲汲于寶貴,不戚戚于貧賤,不修廉隅以徼名當世。”由此可見揚雄清靜寡欲的性格特征,由于這種性格,在他42歲入京師為侍郎〔4〕時作四賦(《甘泉賦》、 《羽獵賦》、《長揚賦》、《河東賦》)勸諫人主應“以玄默為神,淡泊為德”,要像三皇五帝那樣節儉少欲,裕民而不奇民。及至揚雄晚年草創《太玄》,在說明其寫作動機時更體現出“泊然自守”的心態。《解嘲》說:“且吾聞之,炎炎者滅,隆隆者絕,觀雷觀火,為盈為實,天收其聲,地藏其熱。高明之家,鬼瞰其室。攫@③者亡,默默者存;位極者宗危,自守者身全。是故知玄知默,守道之極;愛清愛靜,游神之廷,惟寂惟寞,守德之宅。”此外,揚雄在《法言》中多次提及并贊頌“孔顏樂處”。他說:“紆朱懷金之樂不如顏氏子之樂,顏氏子之樂也內,紆朱懷金之樂也外。”(《法言·學行》)這里所謂“在內之樂”也即顏淵的“簞瓢之樂”,揚雄肯定“孔顏樂處”其實是肯定顏淵“知足不辱”,淡泊名利的精神自足,而不是對他“其心三月不違仁”所能達到的對仁的體悟境界的仰慕。因為揚雄論“仁”與《論語》、《中庸》、《孟子》大異其旨,他以“柔”說明“仁”,指出“君子于仁也柔,于文也剛”。(《法言·君子》)與孔子“剛毅木訥近仁”(《論語·子路》)顯然不同,他還強調“人必自愛,然后人愛諸……自愛,仁之至也”。(《法言·君子》)這與儒家倡導的“仁者愛人”有明顯差異,揚雄重自愛,顯然是受道家楊朱一派的影響,而其少欲淡泊的人生態度與黃老講求“靜”、“虛”的人生修養相合。
   3、尚因循講損益深合黃老“與時遷移,應物變化”之旨。
  黃老學派講因循看似無損無益,其實含有深刻的“與時遷移、應物變化”的思想。揚雄在繼承黃老思想的基礎上更進一步對因革關系作了較全面辯證的說明。他說:“夫道有因有循有革有化。因而循之,與道神之;革而化之,與時宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃馴。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其利;知革而不知因,物失其均。革之匪時,物失其基,因之匪理,物喪其紀。因革乎因革,國家之矩范也,矩范之動,成敗之效也。”(《太玄·玄瑩》)根據這種因革觀,在歷史觀方面,他首先承認歷史是不斷發展進步的,在他看來,人類社會的開端是“圣人惡之”的“洪荒之世”,到后來“法始乎伏羲而成乎堯舜”(《法言·問道》)才有了最初的人類社會,及至漢代成為“漢德其可謂允懷矣,世鮮焉”(《法言·孝至》)的盛世,這就與儒家所主張的歷史循環論和退化論大為不同。其次,他還觸及到歷史發展過程中繼承性和變革性的問題,他說:“在昔虞、夏襲堯之爵,行堯之道,法度彰禮樂著,垂拱而視天下民之阜也,無為矣。紹桀之后,篡紂之余,法度廢,禮樂虧,安坐而視天下民之死,無為乎?”(《法言·問道》)這段話可謂是對“可則因,否則革”的具體說明。最后,他還對歷史發展的動因問題進行了有益探索。針對傳統天命觀,揚雄以楚漢相爭為例,得出“屈人者克,自屈者負,天曷故焉”(《法言·重黎》)的從人自身說明歷史發展原因的深刻結論,這都表明揚雄對黃老思想有所發展和創新,也可視為西漢末黃老思想發展出現的新特點。
   4、表面強調禮教仁義實際承襲黃老“刑德并舉、 禮法兼治”的主張。
  黃老學派尚法但又輔之以禮教德治是其一大特色。揚雄的政治思想中充分體現出這種特色,在原則上他非常強調禮樂教化,他說:“允治天下不待禮文與王教,則吾以黃帝堯舜疣贅。”(《法言·問道》)但同時他并重法度,“為國不迪(蹈)其法,而望其效,臂諸算乎。”“如有犯法,則司獄在。”(《法言·先知》)揚雄對法的理解還有所拓展,把法引申為政治制度和政治綱紀,他以為正是有了伏羲制法,才開始人類的文明時代,如果“匪伏匪堯,禮義哨哨”則“圣人不取也”。這就表達出揚雄對無法制而空言道德說教的反對。同時,他對仁義禮樂的理解也是首先立足于現實的物質生活,如他說:“使之利其仁,樂其義。歷之以名,引之以美,使之陶陶然,之謂(為政)日新。”此處仁義指對人們現實需要的滿足,人民由于其仁而獲利,由于其義而得樂。這就大大有別于儒家所講的仁義。《法言》中直接講“法”并不多,但其禮法兼治的思想與黃老學殊途而同歸。
   5、對諸子有取舍的批判與黃老博采眾長、 擇善而從的特點相合。
  揚雄所著《法言》一書長期以來一直被看作是捍衛正統儒學的諸子批判論,因而也就成為判定揚雄為儒家人物的有力證據。其實揚雄寫《法言》的過程經歷了對王莽由希望到失望的轉變。〔5 〕然而作為政治上沒有群眾基礎的非實力派,他只能通過曲折隱晦的方式表達自己的思想。初看,揚雄通過對諸子的批評,澄清了附會于孔子及五經之上的駁雜東西,欲建中立極,恢復正統儒學。其實,這一方面表達出揚雄希望盡快結束外戚專權的政治愿望,另一方面則主要針對他所面臨的思想形勢。漢自董仲舒以后,儒學沿陰陽五行化方向發展,天人感應、陰陽災異充斥,方技讖緯怪誕不經之說盛行,而此等學說又多依附于孔子以自重。因此,揚雄首先指責時儒“羊質而虎皮,見草而悅,見豺而戰,忌其皮之虎也。”(《法言·吾子》),不僅沒有仲尼之“質”,而且“傳書不果”,“又以巫鼓”(《法言·君子》)當是時,為師的“模不模、范不范為不少矣。”(《法言·學行》),為學的則以“發策射科”為目的,斤斤于經書一字一句,“非獨為之華藻也,又從而繡其磐shuì@④。”(《法言·寡見》)而揚雄并不止于對漢儒的批評,在《法言》中還有很多“微言大義”,試舉一例說明。揚雄曾稱:“古者,揚墨塞路。孟子辭而辟之,廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子”。《(法言·吾子》)此言曾被視作揚雄維護儒學的根本出發點,但其實揚雄自比孟子看似同出于維護儒學這一目的,甚至為了突出這一目的,他還極力抬高孟子的地位,指出:“諸子者,以其知異于孔子也,孟子異乎不異。”(《法言·君子》)但揚雄在此處強調的是二人共有的“辭而辟之”的批判精神。他稱此精神為“勇”,贊孟子“勇于義而果于德,不以貧富貴賤動其心,于勇也其庶乎。”(《法言·淵騫》)所以說,揚雄維護“正統”是為了達到對現實的更有力的批判,而孟子的批判則是為了更好地維護儒學正統,二者側重不同,且揚雄推崇孟子并不在發揮其學說,而僅在字面承襲孟子之語,如《法言·修身》中有:“仁,宅也。義,路也。禮,服也。智,燭也。信,符也。處宅,由路,正服,明燭,執符,君子不勤,動斯得矣。”這是由孟子“仁,人之安宅也。義,人之正路也。”《(孟子·離婁上》)推演而來。揚雄提出“人之性也善惡混”(《法言·修身》)與孟子做為其全部理論基石的“性善論”大相徑庭,他對孟子“性善說”的否定其實就是對孟子由此出發而主張的王道政治的根本懷疑。揚雄還針對孟子“五百年必有王者興”的理想主義歷史循環論指出:“堯、舜、禹、君臣也而并;文、武、周公,父子相處也。湯、孔子數百歲而生。因往以推來,雖于一不可知也。”(《法言·五百》)揚雄“尊儒”的實質可見一斑。至于揚雄在引文和體例上多推崇孔孟、五經,且其思想中重智、尚思、好學,講求理性精神都表明其受儒家影響,有對儒家的誠意,但同時也不能忽略在“獨尊儒術”的文化獨裁氛圍中,他的迫不得已的自我保護的策略。對此將在下文討論。
  此外,對其他諸子,揚雄也都做了一番有取舍的批評。他說:“莊楊蕩而不法,墨晏儉而廢禮,申韓險而無法,鄒衍迂而不信。”(《法言·五百》)這一批評與司馬談《論六家要旨》對諸子的批評并無二致,尤其針對老莊思想,他說:“老子之言道德,吾有取焉耳,及chuí@⑤取仁義,絕滅禮學,吾無取也。”(《法言·問道》)“或問:莊周有取乎?曰:少欲。”針對法家思想,他說:“申韓之術,不仁之至矣!何若牛羊之用人也!”(《法言·問道》)從揚雄對老、法等諸家的批評來看,他是以黃老思想為標準進行取舍的。難怪朱熹站在正統儒者的立場評價揚雄說:“揚雄最無用,真是一腐儒,他到急處只是投黃老。”(張伯行輯《朱子語類輯略》卷八)此語可謂一針見血指出揚雄信奉黃老的實質。
   三、史料的補充說明
  以上從揚雄思想本身的剖析來說明其思想特質,我們還必須充分考慮到揚雄思想形成的背景、學術淵源及人生觀對其思想形成的影響,如此,才能達到歷史與邏輯的統一。
  首先從文化背景來看,當時發生了中國學術史上最為重要的事件“罷黜百家,獨尊儒術”,關于“罷黜”的內容與“獨尊”的時間在學術界尚有爭議,〔6〕但有一點達到共識,即是在漢成帝時期, 才真正形成“罷黜百家、獨尊儒術”的局面。而揚雄生于宣帝甘露元年,到成帝即位的建始元年是22歲,成帝死于綏和二年,時揚雄47歲。在成帝在位的25年中,是揚雄思想的發展和成熟時期。因此,揚雄思想體系的建構是在“獨尊儒術”的背景下完成的,在那樣的時代,是沒有誰敢公開聲稱自己不是儒者的。因此,揚雄論著中的言不由衷是完全可能的,而以正統儒學維護者自居無疑是其表達不同于官方哲學的最隱蔽、最安全的方法。
  其次,從揚雄思想的淵源來看,他少時曾師從嚴君平,而嚴君平是信奉老子“修身自保”的道家隱者,他依老莊之指,著《道德指歸》一書,借釋老對西漢中后期的社會現實展開了全面的批判。他反對嚴刑峻法,反對窮奢極欲,反對獨尊儒術,主張君臣各有其分,回到無為而治的理想政治社會中。嚴君平思想中所具有的批判性以及其“清靜少欲”的道骨仙風無疑深刻地影響了揚雄。難怪他贊其師:“蜀嚴湛冥,不作茍見,不治茍得,久幽不改其操,雖隨和何以加諸?”(《漢書·王貢兩龔鮑傳敘傳》)
  最后,從揚雄的根本人生態度來看,揚雄從小好學,“博覽而無所不見”,尚智好學的精神貫穿了他一生。他以“尚智”作為“人何尚”的回答,表明其根本的人生意趣。甚至他為仕也是出于求知的目的,在《答劉歆書》中有“雄為郎之歲,自奏少不得學,而心好沉博絕麗之文,愿不受三歲之奉,且休脫直事之徭,得肆心廣意,以自克就”可為一佐證。然而,從揚雄最初為黃門侍郎久次不迂到后來在其晚年發生天祿閣事件〔7〕及最終為求自保而仕莽的經歷來看, 揚雄恬于勢利的知識分子的性格與“為仕”本身是相矛盾的。這種人生觀與現實的沖突反映在其學術活動中,便體現為表達形式與思想內容的矛盾。揚雄以“擬經”的形式表達思想,如擬《易》作《太玄》,擬《論語》作《法言》等,這固然與揚雄所處的時代有關,但也反映出揚雄在“夷否之間”的根本人生態度及不得已而為之的無奈心態。揚雄以繁瑣的甚至牽強附會的形式,艱澀難懂的語言文字隱晦地表達思想,最終堵塞了被人理解之路。難怪《太玄》產生之初,劉歆便預言其有“覆醬瓿”的命運,以至宋代以后的學者更是譏其“計其一生所為,無往非擬。而問子云之所立者,無有也。”(《兩漢三國學案》卷十一《明經文字列傳》)這不能不說是揚雄一生莫大的悲哀!
  總之,通過以上分析,我們看到揚雄思想中蘊含著可貴的批判精神、理性精神和創新精神,他在“獨尊儒術”的學術環境中,嘗試著將儒道融合,可以說是對他所處的時代的根本反動,因而具有思想解放的巨大意義,從而影響了后漢及魏晉哲學發展的方向。
  注釋:
  〔1〕自《漢書·藝文志》始, 歷代史志和目錄學著作多將揚雄視為儒家。今人研究也多將其定位于儒者。參見馮友蘭《中國哲學史新編》第三冊,第32章,人民出版社,1982年版。張岱年《揚雄評傳》載于《中國哲學史研究》1984年第3期等文。
  〔2〕參見唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙卷本前古佚書的研究》,載《考古學報》1975年第1期。
  〔3 〕參見拙文《試論老子哲學的層次性》, 載于《晉陽學刊》1995年第3期。
  〔4〕《漢書·揚雄傳》記揚雄42歲入京師。 清代周壽昌在《漢書注校補》中認為古“四”字作“三”,傳寫時由“三”字誤加一筆,應當是32歲入京師始于史實相合。
  〔5〕學術界對《法言》成書之說意見不一。徐復觀、 吳則虞等人認為此書成于王莽建新之后。參看徐文《兩漢思想史·揚雄論究》,臺灣學生書局1979年版。吳文《揚雄思想評議》載《哲學研究》,1957年第6期。張岱年、馮友蘭、任繼愈等認為該書成于王莽居攝期間, 建新之前。
  〔6 〕參見王葆@⑥《中國學術從百家爭鳴時期向獨尊儒術時期的轉變》與《天人三策與西漢中葉的官方學術》兩文,載《哲學研究》1990年第1期、第6期,參見黃開國《獨尊儒術與西漢學術大勢》一文,載《哲學研究》1990年第4期。
  〔7〕關于“天祿閣事件”,請參見《漢書·揚雄傳》。
   作者雷健坤,南開大學哲學系博士生(300071)
   責任編輯:馮 生*
  字庫未存字注釋:
   @①原字為扌右加離
   @②原字為白右加敫
   @③原字為加下加手
   @④原字為巾右加兌
   @⑤原字為扌右加追
   @⑥原字為王右加玄
  
  
  
學術研究廣州58-62B5中國哲學雷健坤19971997 作者:學術研究廣州58-62B5中國哲學雷健坤19971997
2013-09-10 20:46

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