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早期儒家的道家化
早期儒家的道家化
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  儒家的道家化和道家的儒家化是中國哲學史上的一個值得探討的新課題。
  儒道兩家從他們的創始人開始,便有著思想上的對話。戰國中期以后,在百家爭鳴的學術環境里,稷下道家在倫理思想上吸收儒家的仁義學說及禮制文化;儒家的孟、荀在哲學上接受道家的宇宙論、自然觀。因此我們可以說所謂先秦儒家的道家化乃是指儒家在哲學上的道家化,而所謂稷下道家的儒家化,乃是指稷下道家在倫理學上的儒學化。
  齊文化傳統自管仲時代開始就已很重視“修德進賢”,強調“忠信可結于百姓”、“制禮儀可法于四方”(《國語·齊語》)。這種先于儒家的“德治”思想為稷下道家后來接受儒家倫理思想提供了一種淵源條件,這是它有別于老莊思想影響深重的楚文化的歷史環境。稷下道家(或稱黃老道家)一方面接受“貴賤有等,親疏之體”(《心術上》)的禮制文化,另一方面賦予儒家的“禮學”以“因時制宜”、“因人之情”(《心術上》:“禮者因人之情”、“禮者謂有禮也,因乎宜者也”)的特點,將流于形式化、僵固的禮制文化注入了“人情”、“時宜”的新鮮血液。而儒家在接受道家的哲學思想時,也是將其納入自己的思想體系中,作為建構倫理學思想的理論依據。
  孔子問禮于老子,他向老子請益的僅限于倫理政治的范圍,對于宇宙人生的究竟意義并不感興趣。可以說,早期儒家對哲學問題發生關注是始于戰國中期之后,這從孟子的著作中可見片段的反映。
    孟子所受稷下道家的影響
  老學在戰國百家爭鳴中已取得主導性的地位,我們從現存的戰國中后期的哲學著作(包括出土的典籍)中可以看到,當時的各家各派幾乎沒有不受到老子思想影響的。從孟子的著作中也可見老子思想影響的痕跡。例如:“寡欲”、“無為”(莫之為而為)、“赤子之心”、“返歸本心”等思想皆源于老子,但在哲學上對他影響較大的當屬道家——稷下道家。
  孟子思想有兩個重要的淵源,即在倫理思想上繼承魯學的孔子、在哲學思想上接納齊學的稷下道家。稷下道家對孟子的影響是多方面的。如孟子“乘勢”(《公孫丑》)、“定分”(《盡心上》)明顯受慎到等人的影響,但其中受到稷下道家影響最大的當屬心氣論。
  《孟子》這本書主要是關于論政的主張與對話,和哲學有關的議題僅僅在書的后半部《公孫丑》、《告子》等篇中略有涉及,而且這些議題都是由稷下道家告子所引發的。其思想淵源于稷下道家,也由《內業》等篇可以為證。
  《公孫丑》篇討論到孟子心氣的觀念時有著如下幾個要點:
  (1)孟子論“不動心”是受告子的影響。告子是稷下道家人物[(1)]。孟子在談到“不動心”時,首先承認“告子先我不動心”。關于“不動心”,有不同的層次,計為“養勇”、“守氣”、“守約”,他認為“守約”是一種最高的境界。孟子標榜的這一境界,正是道家修養的一種方式。
  (2)孟子所謂“氣體之充”襲自稷下道家。孟子討論“志”、“氣”的關聯時曾云:“失志,氣之帥也,氣,體之充也……志壹則動氣,氣壹則動志”,這段話表達的基本觀念是本于道家的。孟子所說的“氣,體之充也”,見于《管子·心術下》:“意氣定,然后反正,氣者,身之充也”,文、義全然相同。                             
  志氣專一的修養心境也全取之于道家,老子云:“專氣致柔”,“專氣”即《內業》所說的“摶氣”,《內業》等篇強調氣的“內聚”、心意的專一(“專于意,一于心”),同樣,莊子也強調“集氣”(如“唯道集虛”,是“心齋”的最高境界)以及心志的凝聚(《達生》:“用志不分,乃疑于神”)。                             
  (3)“浩然之氣”的思想源于稷下道家。孟子說:“我善養吾浩然之氣……塞于天地之間,其為氣也,配義于道。”孟子“浩然之氣”說之源于稷下道家,學界已有多人論及,如青年學者白奚說:“孟子的心氣論不是上承孔子,而是受到他久居的齊地的學術空氣的影響。”[(2)]馬非白說:“孟子‘浩然之氣’乃可能源于《內業》中的‘靈氣’與‘浩然和平,以為氣淵’之說。”[(3)]劉長林教授也說:“孟子的‘浩然之氣’與《管子》和‘浩然和平’之氣實為一氣。”[(4)]                
  在此,我要進一步地提出兩個重要觀點:一是孟子將氣予以倫理化乃源于稷下道家。稷下道家論氣時著重“攝德”,《內業》云:“正形攝德,天仁地義”,“攝德”是氣的“內聚”,“天仁地義”是氣的外充。稷下道家并將這種擴充夸大到“窮天地、被四海”的程度。《內業》這種恢宏的氣勢也在《孟子》中體現出來。二是氣論的這種思想方式——內聚而后外發——是稷下道家氣論的特點。如《內業》“意氣得而天下服,心意定而天下聽”、“凡物之精……藏于胸中,謂之圣人。是故此氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海”,這種思維方式表現在稷下道家的代表作《管子》四篇中是一貫的、系統性的,在《孟子》中則是片斷的。
  此外,《盡心》開篇云:“盡其心者知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”這段話被宋儒反復申說,并將其提升到宇宙論和本體論的高度。事實上,這里所說的“心”、“性”都只是倫理意義上的。“心”指“善心”,“性”指“本性”。孟子認為:保存人的善心,培養人的本性,是“事天”的最佳方式。與孟同時代的莊子也談到“性”的概念,但莊子的性論則屬于宇宙論的范疇。再則,《盡心》記載孟子曰:“萬物皆備于我”,《內業》篇中也有同樣的語句:“摶氣如神,萬物備存。”凡此皆可見出《孟子》書中具有哲學意味的觀念多與稷下道家有密切的關聯。
  心學和氣論是道家哲學思想的兩重要核心,心志的專一和氣的凝集是道家特有的一種修養方式,這是先秦道家學派中無分地域和時期都共有的特點,在孟子整個的思想系統中,只是偶發地、片斷地體現了這種思想觀點,但這已足證孟子在當時的學術環境下,不可避免地受到了道家思想的影響。
  《大學》“內圣外王”架構受老學及黃老之學影響
  《大學》、《中庸》的內容十分混雜,我們暫且撇開這一點來考察它們的思想內容,就會發現它們無論在思想的原創性還是理論結構的嚴謹性上,都遠不及《論》、《孟》、《荀》。然而宋儒推崇孟子、排斥荀子,并刻意將《大學》、《中庸》從《禮記》中抽離出來,升格而與《論》、《孟》并列,稱為《四書》。之后成為封建統治階級的工具,并且列為科舉考試的必讀典籍。
  《大學》全文1754字,《中庸》3469字,其作者已不可考。舊說“子思作《中庸》”,朱熹又編造《大學》為曾子所作,然觀其時代特征,二者當屬西漢初年作品[(5)]。目前學界流行的一種說法以為《中庸》屬孟學、《大學》屬荀學,但也有人對此提出異議。晚近更有學者從馬王堆漢墓出土的帛書中指正它們所受黃老思想的滲透。《大學》、《中庸》無疑是儒家一派的作品,但其中也的確混合了不少黃老道家的思想,更確切地說,《大學》、《中庸》的倫理思想是屬于儒家體系的,而其哲學思想則本于道家。理清其思想發展的淵源關系,有助于對儒家道家化這一課題的了解。      
  《大學》是“論述封建宗法主義政治哲學”的作品[(6)]。事實上,它是一篇哲學意味十分欠缺的倫理政治作品。其所謂“三綱八條目”的內圣外王之道,乃源于黃老道家。《大學》開篇一段便說:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”這段文字,多為承襲黃老道家而來。
  《老子》54章關于由修身而至家、鄉、邦以至天下的層序性的推展已具有《莊子·天下》篇所說的“內圣外王”的雛形,而稷下道家更加強調這種由“心定”到“國治”的過程(《管子·心術下》:“心安是國安也,心治是國治也。”《內業》云:“心意定而天下聽”)。《大學》的修、齊、治、平直接因襲了黃老道家的由心修而至國家安、天下定的思維方式。這還由如下其他重要概念為證:        
  (1)“明德”概念源于帛書《黃帝四經》。
  莊萬壽教授說:“孔子孟子皆不言‘明德’,一般認為《大學》中有《康誥》曰:‘克明德’。就是明明德的由來,而事實古書引證,常是斷章取‘字’而已,……《尚書·康誥》:‘顯考文王,克明德,慎罚,不敢侮鰥寡’是指文王能夠以好的德行,謹慎用刑罚,不敢欺侮鰥寡等弱者,明德目的是要明鑒刑罚,因此就有學者以為大學明德而引‘克明德’是斷章截句,有失原旨。”“平天下即明德的說法,正又出現于70年代馬王堆出土的帛書上,《黃帝四經·經法》……”“至于明德的明,及《中庸》‘自誠有,自明誠’的‘明’,并不是《論語》中子張‘問明’的明,也不是《孟子》的明。《大學》的‘明明德’是全文的主旨,明是內在的觀照,這樣可能還是比較接近《老子》的‘明’,‘明’在道家黃老中的地位遠比儒家要深刻和重要。”[(7)]莊說甚是。《黃帝四經》云:“天下太平,正明以德”(《經法·六分》)、“化則能明德除害”(《經法·論》),《大學》之“明德”正承帛書《四經》而來。《大學》之“自明明德”又可省略為“自明”,“自明”實際是指修身過程中的自我觀照、內省,《老子》的“自知曰明”、“見小曰明”、“知常曰明”,都與此“自明”相同。
  (2)“定”、“靜”的概念襲自道家。         
  《大學》的“自明”是通過“定”、“靜”、“安”、“慮”、“得”這樣一個自我觀照的過程來實現的。這恰與道家之說相通。
  “靜”、“定”觀念首見于老子。《老子》37章:“不欲以靜,天下將自定。”其后道家各派都重視靜定的修養,如:             
  《莊子·庚桑楚》:“正則靜,靜則明。”             
  《黃帝四經·經法·道法》:“至正者靜,至靜者圣。”   
  《經法·四度》:“靜則安。”                
  《經法·論》:“正生靜,靜則平,平則寧,寧則素,素則精,精則神。”                         
  《黃帝四經·十大經·名形》:“形恒自定,是我愈靜。”      
  《黃帝四經·稱》:“安徐正靜,柔節先定。”                
  《管子·內業》:“能正能靜,然后能定。”          
  由上引可知:①定、靜、安等字樣是道家論述修習“內德”以求“自明”時所常常使用的;②定、靜、安是“明”的前提;③“得”字也是道家經常使用的一個概念,如《莊子》、《管子》便經常使用“自得”一詞,這個“得”便是《大學》的“自明”,也是《莊子》“得道”及《管子》“道乃可得”的“得”。因此,從思想淵源來看,《大學》靜、定的內在修持是直接稟承黃老道家的。
  從哲學觀念看,《大學》并無深意,而它之所以在宋以后受到歷代封建統治者的推崇,主要是因為它所提出的“內圣外王”之道。《大學》之作,儒家雖整體移植了道家的“內圣”之學,但在“外王”之道上卻有著極大的差別。黃老道家崇尚無為之治,而儒家則是想建立一種等級森嚴的統治秩序。落實到現實中,黃老道家的理想曾在漢初“休養生息”的政策下,呈現“文景之治”的治世,而儒家的“內圣”與“外王”之間產生了根本性的矛盾,因而不可能得到實施,自董仲舒“罷黜百家”的主張獲得推行之后,遂使儒學淪落為文化專制主義的不幸結局。之后千余年間儒學一直在權勢階級的庇佑下發展,宋之后成為官方哲學,與專制政體相互依存,大大地禁錮著世人的思想。
  《中庸》的哲學思想源于稷下道家
  傳統咸以為《中庸》為純儒之作,目前學界已逐漸注意到它與孔孟思想的歧義[(8)]。
  “中庸”是取首章“中也者天下之大本也,和也者天下之達道也”的“中和”二字之義名篇的。“中和”即“中庸”。《廣雅·釋詁三》:“庸,和也。”《中庸》一篇講的就是中和之道,講自然及人所本然具有和外化的中和之道。而“中和”之說極近于道家,因此,對《中庸》的哲學思想的歸屬問題就不能不重新作出評價。
  《中庸》前半部講“中和”,偏重于修身;后半部講“誠”,偏重于修心。                         
  《中庸》開篇便提出了“天命之謂性,率性之謂道”的界說。“性”與“道”分別是自然(天)與人的整合。“性”謂自然之性及人的本性,即下文的“中”;“道”謂自然之性和人的本性之具現和外化,即自然規律和人事規律,也即下文的“和”。因此,“中和”或曰“中庸”是“性”與“道”所領屬的第一個子題,其后的過或不及、用其中于民、南方北方之強、費而隱、達道達德等均是“中和”或曰“中庸”的具體展開。
  “誠”則是“性”與“道”所領屬的第二個子題與“中和”(中庸)處于同一個層面,也同樣是論述“性”與“道”的。這有兩個突出的證據:其一,“唯天下至誠為能盡其性”、“誠者,天之道也”。可見“誠”與“性”、“道”的關系。其二,“唯天下至誠為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育”、“可以贊天地之化育,則可與天地參矣”。這與前文對“中和”的表述完全接近。其后的“從容中道”、“時措之宜”、“知微之顯”及厚、高、明、悠、久等等,都是對“誠”的展開和描述。
  “誠”既包含天道,也包含天道的具現——人道。所以我們有理由認為“誠”與“中和”(中庸)是對“性”與“道”的不同表述方式,只不過“中和”偏重于人的言、行、事的修習,“誠”則偏重于“心”的修習。
  《中庸》中最關鍵的概念當屬“中和”和“誠”,若從道家觀點來看,都可歸屬于“道”論的范圍。現在將這幾個概念依次論述如下。
    1.“中和”的哲學觀念乃承道家而來           
  “中和”一詞,乃由“中”與“和”的概念發展而來。因而,這里先講早期儒道兩家對這一概念的不同意涵,以見《中庸》所言“中和”乃承道家思想而來。                            
  《論語》“中”25見,多為常識意義(如:“祿在其中”、“樂亦在其中”、“言必有中”、“刑罚不中”等)。僅“中庸之為德”(《雍也》)之“中”,與倫理有關。楊伯峻先生說:“‘中’,折中,無過也無不及,調和;‘庸’,平常。孔子拈出這兩個字,就表示他的最高道德標準,其實就是折中和平常的東西。”[(9)]可見,一、這里的“中”的概念屬于倫理學范圍。二、此“中庸”與《中庸》之“中庸”,雖字面相同,含義卻不相同。《中庸》因受道家影響,“中庸”一詞已有中和之義。
  《孟子》言“中”約45頁,亦多為常識意義(如“為阱于國中”、“水火之中”、“國中無偽”、“中天下而立”、“中道而立”等等),幾無任何哲學意涵,其中“執中”一詞,與《論語》同義。
  中國哲學史上言“中”而具哲學意涵者始于老子。如“守中”(5章)、“其中有物”、“其中有精”(21章)等。這里的“中”乃指形上之道而言。                               
  《莊子》言“中”約100見,有些已具有深刻的哲學義涵,如“環中”、“養中”、“中德”、“中和”等。而其中《齊物論》之“環中”,尤為莊子認識論上的一個重要范疇。
  《論語》一書孔子言“和”凡7見,多就人際關系而立論。《孟子》僅3見,一次盛贊柳下惠為“圣之和”,另兩次是談到“人和”。而“人和”的概念最早見于范蠡之言(《國語·越語下》),其后又為管子學派及黃老道家所樂道(將其與天時、地利并稱,屢見于帛書《黃帝四經》和《管子》)。 
  如前所說,孔孟言“和”僅就人際關系而言,而老子已由人際關系擴及認識論和萬物生成論,莊子則更進一步地由人與自然的關系(自宇宙論而立論)提升到人生哲學的意境。                    
  《老子》言“和”,凡8見,“六親不和”(8章)、“和大怨必有余怨”(79章)乃就人際關系而立論;“沖氣以為和”(42章)乃就萬物生成論而言;“知和曰常,知常曰明”(55章)是就認識論而言;“和其光、同其塵”(4章、56章)是對一種人生意境的形容;而“和之至”則是表示一種生理狀態,屬于養生學的范疇。           
  《莊子》言“和”約50見,他對“和”的重視超過諸子,而他的“和”的概念具有高度的哲學意涵。如“和之以天倪”(《齊物論》),“心莫若和”、“心和而出”(《人間世》)、“游心乎德之和”(《德充符》)、“陰陽和靜”、“和理出其性”(《繕性》)、“以和為量”(《山木》)、“天地之委和”(《知北游》)等,這些都已具豐富的哲學意涵,它們有的屬于萬物生成論范疇(如《田子方》“至陰肅肅,至陽赫赫……兩者交通成和而物生焉”),有的屬于認識論范疇(如“和之以天倪”)。而更重要的是莊子之“和”表達了主體意識通過修養達到的一種藝術的境界——如“游心乎德之和”、“使之和豫通而不失于兌”、“太和萬物”等。尤其重要的是,莊子“心和”、“天和”的概念與后來的《中庸》有著密切的關系。
  稷下道家也非常重視“中”、“和”。如《白心》:“和以反中,形性相葆”,相比之下,他們對“和”的概念更為重視(見《內業》、《白心》等篇)。
  “中”與“和”在先秦道家各派的典籍中都是單詞,直到荀子才出現“中和”的復合詞。《荀子》書中“中和”一詞出現一次,乃是指“樂之中和”,并無特殊意義。而《中庸》里強調的“中和”從意義上來分析更近于莊學和稷下道家。                             
    2.《中庸》之“誠”的道家意涵
  “誠”在《中庸》中有二義,其一指天道,謂天道恒久信實的運作規律。其二指人道,謂人的專一和諧的心靈境界。張岱年先生也說:“誠是君子養心之道,誠又是天地四時的表現。天地四時的誠就在于‘有常’,亦即具有一定的規律性。”[(10)]這可以從《中庸》本身得到證明。首云“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”。一言天道,一言人道。“誠之”的意思是說信實的天道是靠人道去體現。接著說“誠者,不勉而中,不思而得,從容中道”。此言“誠”的神妙境界,雙關天道與人道。又云至誠可以盡人性、贊天地之化育,也是雙關天道與人道。                        
  “誠”這個概念,見于《孟子》和《莊子》。《孟子·離婁上》:“是故誠者天之道也,誠之者人之道也,至誠而不動者未之有也,不誠未有能動者也。”孟子之“誠”或本于稷下道家。《九守》云:“誠暢乎天地,通乎神明。”而《中庸》之“誠”,與孟子所論之“誠”不同,唐君毅先生已經指出,他說:“孟子又云‘誠者天之道也,思誠者人之道也’。仁義禮智之四端之心,皆‘天之所以與我’……此中只以思誠繼誠,便全幅是直道的正面工夫。流露之四端上,識取。此與《大學》《中庸》之工夫之言去自欺以存誠,對‘不誠’而‘誠之’,而致曲能誠,與宋明理學之重內心中省察,去心中賊者,實有異。”[(11)]而《中庸》論“誠”指的是由誠而明的自然之性以及由明而誠的修教之道,則非常接近《莊子》論“誠”。如《莊子·徐無鬼》:“吾與之乘天地之誠,而不以物與之相攖。”此論“誠”的自然之性,即自然規律及天道的神妙作用。又《徐無鬼》云:“修胸中之誠,以應天地之性而勿攖。”此“修誠”即《中庸》之“明誠”。又《列御寇》云“夫內誠不解”,此“內誠”同于《中庸》“自成”之“誠”。《漁父》篇“真者,精誠之至,不精不誠”,此“精神之至”即《中庸》的“至誠”。《庚桑楚》云:“不見其誠而已發,每發而不當”,在心為“中”為“誠”,已發為“和”為“明”,這與《中庸》“喜怒哀樂之未發為中,發而皆中節為和”及“自誠明謂之性,自明誠謂之教”頗為相近。然而《九守》云:“誠暢乎天地,通乎神明”,將“誠”由人道擴展到天道的范疇,于此,《中庸》之“誠”受稷下道家的影響更加直接和明顯。
    3.《中庸》之“道”因襲道家的道論
  ①《中庸》開篇述說:“率性之謂道”,并說“道也者,不可須臾離也,可離非道也”,因此要“戒慎乎其所不睹……不同”,“莫見乎隱,莫顯乎微”。《中庸》這里所描述的“道”絕非孔孟之道,乃述老莊及黃老道家之道。
  道家認為,率性是最合乎自然的行為,這一點莊子學派表現得尤為突出。《莊子·庚桑楚》云:“性者,生之質也”,莊學尤其強調“任其性命之情”(《駢拇》)。由此可見,《中庸》所謂“順性乃和于道”,乃是道家老莊一系的基本主張,而《中庸》所謂“率性之謂道”似乎更合于莊子的觀點。
  至于《中庸》所說道之“隱”、“微”、“不睹”、“不聞”,對照《老》書所描述的“道隱無明”(41章)、“視之不見,聽之不聞”(14章),可見《中庸》這里是抄自老子。《老子》1章云:“可道非道”,《中庸》則套用《老子》文句曰“可離非道”。
  稷下道家將老子“玄之又玄”的“道”落實到人間,故而《內業》說:“彼道不遠,民得發產,彼道不離,民因以知。”《心術上》也說:“道……不遠,與人并處”,可見《中庸》此處所云“可離非道”及其后文所說“道不遠人”,文句文義都因襲稷下道家的作品。
  ②“君子之道,費而隱……故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉,……言其上下察也……察乎天地。”這一段談道,和黃老之學關系最為密切。“君子之道費而隱”(朱熹注:“費,用之廣也;隱,體之微也”),這是說“道”既隱晦又昭顯,既精微又廣大;隱晦精微說其體,昭顯廣大言其用。這是典型的黃老關于“道”的體用說。如帛書《黃帝四經·道原》已說“道”既“精微”又“顯明”,又說“廣大弗務及也,深微弗索得也”。“廣大”即用之“費”,“深微”即體之“隱”(《中庸》之“費而隱”亦見于《老子》。如34章“大道汜兮”說其“費”,41章“道隱無名”說其“隱”)。《管子·心術》云:“其大無外,其小無內”,《黃帝四經·道原》也說:“天弗能覆,地弗能載,小以成小,大以成大……精微之所不能至,稽極之所不能過”,此乃《中庸》“故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉”之所本。而《中庸》所謂“上下察……察乎天地”,文義亦見于黃老作品。《黃帝四經·十大經》云:“吾聞天下成法,故曰不多,一言而止,一之解,察于天地,一之理,施于四海”,《管子·內業》也說:“一言之解,上察于天,下極于地”,此為《中庸》受黃老道家影響之明證。            
  《中庸》云:“贊天地之化育,則可與天地參矣。”馮友蘭先生說:“道家常說:‘物物而不物于物’,《中庸》所說的‘贊天地之化育,則可與天地參矣’,與道家的意思有相同之處。為天地所化育者,就‘物于物’。贊天地之化育者,則能‘物物而不物于物’。”[(12)]而《中庸》“參天地”之說乃襲自《黃帝四經》,《經法·六分》:“正以明德,參之于天地”,《四度》:“動靜參于天地”。                     
  《中庸》一書內容相當雜亂,“子曰”、“詩云”的篇章占了一大半,文義彼此不相聯系。按照朱熹的分章,則33章中有18章都以“子曰”發端。馮友蘭先生曾指出:“在漢朝人的著作中,稱引‘子曰’的地方太多了,大概都是依托。《中庸》所稱引的‘子曰’也是依托。”[(13)]孔子提出的“述而不作”的學術傳統,對后世儒家學派的影響頗大,張豈之先生也指出:“漢代的儒家著述一般都大量引述先代圣賢議論和歷史文獻,以至臆造出許多孔子的話來,借以表述自己的思想。”[(14)]這種以“子曰”為主要模式的依托和臆造,使文章顯得凌亂、文義不能連貫。秦漢間儒家具有哲學性思考的著作十分薄弱,朱熹不得不從《禮記》中抽取一些片斷集而為《中庸》,又因《中庸》中有著后來學者所常說的“天人合一”的觀點,故將其抬升到一個哲學上的高度。而事實上,“天人合一”的觀點乃淵于道家,因此錢穆先生在《中庸新義申釋》一文中說道:“中庸本義,正重在發揮天人合一,此一義亦道家所重視”,又說“若論中庸原書本義……若謂其借用莊子義說中庸,則《中庸》本書,據鄙見窺測,本是匯通莊書而立說。”[(15)]錢先生指出《中庸》乃“匯通莊書而立說”,這種看法在儒派內部曾引起頗大爭議,但此說并非沒有道理。個人以為,不僅《中庸》“天人合一”的觀點源于莊子,其“萬物并育而不相害,并行而不悖”的主張也是受到了莊子“十日并出”的開闊胸懷的影響,關于這一點,莊萬壽教授指出:“孔孟對‘萬物并育’并不熱衷……孔孟之言自己所肯定的‘道’是單一而無雙的,孔子的:‘道不同,不相為謀’……而孟子引孔子說:‘道二,仁、不仁而已’,絕沒有可能讓不同的異端的道,可以并行。”[(16)]此外,《中庸》還出現反對復古的言論,這也是受了莊學和黃老之學的影響。《中庸》有言:“愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道,如此者,災及其身者也”,勞思光先生曾就此指出:“此乃力反‘復古’之言。孔子及其門人,包括后代之孟子在內,皆喜言尊古;與此段主張相反。”[(17)]反對復古的言論,屢見于道家著作中,除《莊子·天運》篇明確提出過“應時而變”的主張外,在黃老作品中,這種論點也是十分鮮明的,如《黃帝四經》:“憲古章物不實者死”(《十大經·三禁》),很明白地指出:泥古、華而不實,就會遭到敗亡的命運;又如《十大經》末節:“我不臧故,不挾陳,鄉者已去,至者乃斷”,明確地表示了棄舊迎新的決心。
  縱觀《中庸》一書,是為漢初儒道混合之作。勞思光先生說:“案淮南王書,向稱雜家,其中儒道墨法之言并陳。然固以道家之言為主。而儒道之爭,在先秦末期(如荀子著書之時),尚無緩和之象。儒道之說相混相容,亦在漢初。今中庸持說乃多與淮南相近,則其思想亦當屬于此一儒道混合之階段。”[(18)]《中庸》一書,多有盛贊道家之辭,如“寬柔以教……南方之強也”、“遁世不見知而不悔,唯圣者能之”等,前者是對老子治世方式的溢美,后者是對莊派生活態度的肯定。然而就總體來說,《中庸》傳自稷下道家的成分最大,這一點是由于戰國中后期出現了“百家爭鳴,黃老獨盛”的局面,稷下道家作為顯學,成為時代的主要思潮所導致的。
  總之,從哲學的角度來說,早期儒家的道家化是由于受到稷下黃老道家的影響,而后期的儒家則更多地受到老莊哲學的影響。在歷史上,黃老道家對儒家的影響雖因漢代董仲舒“獨尊儒術”而中斷,但其倫理性的“心氣論”的觀點,在宋明理學的道家化過程中仍有著絲縷不絕的余音回響。
  下注:
   本文是作者在“道家道教與中國文化研討會”上所作的學術報告的一部分。今征得本人同意,并與有關刊物商定,先在此發表。全文將在《中國文化研究》和《道家文化研究》上發表。
  (1) 告子是齊人,梁啟超在《墨子年代考》中認為是孟子前輩。告子有言:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣。”這和稷下道家代表作《內業》篇的論點一致,《內業》也談到“治心”、“治言”,論氣則更是它的主題。再則,告子“仁內義外”之說與《管子·戒》篇“仁由中出,義由外作”全然一致。(2)白奚《〈管子〉心氣論對孟子思想的影響》,載《道家文化研究》第六輯。(3)馬非白《管子·內業集注》,載《管子學刊》1990年第1期。(4)劉長林《(〈管子〉論攝生和道德自我超越》,載《道家文化研究》第五輯。(5)參看馮友蘭《中國哲學史新編》第三冊,任繼愈主編《中國哲學發展史》秦漢卷及勞思光《中國哲學史》第二卷。其中勞思光就《中庸》的文體、詞句、思想特色等各個方面詳細論證了《中庸》為漢初作品。(6)任繼愈主編《中國哲學發展史》。(7)莊萬壽《大學中庸與儒家黃老關系之初探》,《道家文化研究》第2輯。(8)《中庸》與孔孟思想之歧義,請參看勞思光《中國哲學史》第二卷第53、65頁及任繼愈主編《中國哲學發展史》秦漢卷第242頁。(9)楊伯峻《論語譯注》。(10)張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》。(11)唐君毅《中國哲學原論》第三章:原心上·孟子之性情心與墨家之知識心。(12)(13)馮友蘭《中國哲學史新編》第三冊。(14)張豈之主編《中國儒學思想史》,陜西人民出版社1990年4月出版。(15)錢穆《中庸新義申釋》一文原載香港《民主評論》7卷1期,后收入《中國學術思想史論叢》一書。(16)莊萬壽《〈大學〉、〈中庸〉與黃老思想》,載《道家文化研究》第一輯。(17)(18)勞思光著《中國哲學史》第二卷,香港友聯出版社1981年出版。 
                 (責任編輯:高秀昌)
  
  
  
中州學刊鄭州059-066B5中國哲學史陳鼓應19951995 作者:中州學刊鄭州059-066B5中國哲學史陳鼓應19951995
2013-09-10 20:46

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