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早期周作人與儒家文化
早期周作人與儒家文化
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  作為一個曾經以激烈的反傳統姿態出現的思想啟蒙者,周作人后來標榜儒家及其對儒家思想的系統闡釋都是引人注目的。有人以戲劇性的變化來描述這一過程,同時,因為它伴隨著周作人政治上的淪落經歷,就很自然地把它理解成周作人思想沒落或反動的表現。而事實遠遠沒有這樣簡單。如果深入周作人思想的實際,我們將會發現,與其經歷上的激烈變動相反,周作人在思想上并不是一個善變的人,他對傳統儒家文化存在一個基本認識,而且這個認識一直在起著作用,成為其思想傳承和邏輯連貫的內在因素。本文試圖通過對周作人前期——留日和“五四”時期的有關思想的分析,探討其早期反傳統姿態下對傳統儒家文化的真實態度,及其早期思想與傳統儒家思想的內在聯系,從而揭示周作人對儒家文化復雜態度背后的一致性因素,消除戲劇性假象。
      一
   周作人作為一個現代思想者的歷程是以激烈的反儒姿態開始的,1908年寫于日本的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》是一篇文藝論文,也是他最早和最猛烈的反儒檄文。在這篇文章中,周作人指出中國思想的弊病在于:“中國之思想,類皆拘囚蜷屈,莫得自展。”這與魯迅在同時期指責中國思想“病在不攖”是一致的,但與魯迅引老子思想為例不同,周作人把這病因完全歸之于“儒”:“第吾國數千年來,一統于儒,思想拘囚。”接著,對孔子刪《詩》定禮的行為施以無情的抨擊:“孔子以儒教之宗,承帝王教法,割取而制定之,曰‘《詩》三百,一言以蔽之曰,思無邪’。夫邪正之謂,本亦何常,此所謂正,特準一人為言,正厲王雄主之所喜,而下民之所呼楚者耳。”“刪《詩》定禮,夭閼國民思想之春華,陰以為帝王之右助。推其后禍,猶秦火也。”并指出:“儒者歷世經營,本無當于宗教,然后世強為之詞,則宗之帝王之教可已,觀其稱述周公,上承文武,以至有堯,素王之號,所有由來。”
  周作人對中國思想“統于一尊”的批判,似乎包含有他后來一貫堅持的反對一切思想專制的思想原則,反對思想專制是當時思想界的一個普遍思潮,人們痛感于幾千年儒教專制的黑暗局面,因此對一切思想領域的專制深惡痛絕。晚清諸子學的興起對儒教的一尊地位提出挑戰,后來進而形成反對思想專制,提倡思想自由的近代思潮。但是,作為一個思想原則,它包含這樣的內容:只要是思想統一,就是應該反對的,而不論這思想本身如何。我們可以在梁啟超1902年發表于《新民叢報》的一系列文章中發現類似的見解,作為梁啟超的熱情讀者,周作人反對“弘于一尊”的思想原則可能從他那里得到了不少啟發。
  如果僅僅從這一原則出發,本來不必要對儒家思想本身進行深入的檢討,真正難以回避的是:周作人武斷地把刪《詩》定禮看成是孔子“以儒教之宗,承帝王教法”,“陰以為帝王之右助”(《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》),即孔子的主觀目的就是為封建專制統治服務的。孔子創立并宣傳儒家思想固然帶有一定的匡救時弊、投趨明主的政治目的,但從內容上看,孔子學說主要是一個關于個人品格、社會倫理規范及其政治理想的道德學說,在當時不過是流行一時的顯學,只是在董仲舒“獨尊儒術”之后,儒家思想才被改造為封建專制的理論工具。當然,孔子學說被統治者看中,說明其中含有迎合專制統治的客觀性質,周作人也許察覺到這一點,但武斷地認為孔子的主觀目的就是為封建專制統治服務,這顯然不符合歷史事實和儒家思想的實際。周作人的這種激烈態度是理解他與儒家文化關系的一個難點。
  如果我們熟悉周作人當時所處的歷史情境,就不難理解這種激烈態度。1905年到1907年間,中國的維新改良派與資產階級革命派在日本展開了激烈的論戰,雙方實質性的分歧在于要不要利用暴力推翻清王朝的專制統治,論戰由此焦點波及到政治和文化的各個層面。從維新派開始的批判封建思想的運動雖然達到了相當高的水平,但從維護滿清王朝專制統治的現實政治立場出發,他們不可能對作為統治基礎的儒家學說進行根本顛覆。革命派認為中國革命的首要障礙是滿清王朝的腐朽統治,用暴力推翻滿清政府是他們的現實主張。既然要以武器徹底推毀封建專制制度,也就會導致以批判的武器徹底批判其精神支柱——儒教。改良派對儒家思想的批判,從來不敢涉及孔孟,革命派雖然大多也還是只攻擊儒家學說而不涉及孔孟,但是已經有人指出孔子“微傾于奴隸”(注:《國民報·箴奴隸》,轉引自《辛亥革命前十年間時論選集·第一卷序言》(生活、讀書、新知三聯書記1977年版)),章太炎也嫌孔子不革命,指責孔子“最是膽小”、“最大的污點是使人不脫離富貴利祿的思想”(注:章太炎《演說錄》。)。當時與魯迅、周作人聯系最緊密的《河南》雜志就是革命派論戰的主要陣地之一,該雜志大力宣傳救亡圖存的種種方案,而宣傳最多的是“合群策眾力,推倒今之政府”。從這個政治目標出發,《河南》發表了大量激烈的反儒文章,如署名凡人的《無圣篇》,指責孔“圣人”是被歷代君主“利用之以箝制其下的怪物”,《悍兒之厭世主義》指出:“孔孟之學說出,君權遂益尊”;鴻飛的《開通學術議》反對“獨于一尊”,“甘奴于千載上之陳死人”,指出“破專制之惡魔必自無圣始。”(注:此處《河南》言論均引自《辛亥革命前十年間時論選集·第三卷序言》。)
  在革命派的思想邏輯中,滿清王朝的封建專制統治是與中國傳統的儒家思想專制分不開的,或者說,正是儒家思想的專制導致了專制統治的局面。而且,儒家思想之被定于一尊,恰恰在于其自身具備的適合專制統治的根本性質,這一性質就是儒家創始人孔子思想的有機衍生物。因此,他們從推翻滿清專制政府的急切政治目的出發,必然走向對儒家思想直至孔子本人的猛烈抨擊。這固然反映了革命派思想上的偏頗和態度上的偏激,但都是反傳統思潮中一次勇氣上的重大突破。周作人當時在現實政治立場上無疑是站在革命派一邊的(注:周作人后來回憶日本時期的生活時說:“我那時又是民族革命的一信徒……。”(《苦竹雜記·日本的衣食住》)),他對儒家創始人孔子的激烈態度正是與當時的歷史情境相一致。
  周作人的這種激烈態度還來自于他當時的啟蒙思路,這個啟蒙思路屬于他和魯迅、許壽裳三人組成的思想團體。從他們于1907年至1908年間發表于《河南》的一列系長篇論文看,他們已經共同形成以魯迅的“立人”為中心的啟蒙思路;救亡圖存的根本出路在于更新中國人的精神。周作人認為,“立國”的根本不在于物質而在于精神,中國衰敗的原因就是因為精神的不振,而這正是長期思想專制造成的結果(注:周作人的這些思想詳見于其日本時期所寫的《論文章這意義暨其使命因及中國近時論文之失》(收入《辛亥革命前十年間時論選集·第三卷》。)。這樣,在當時的歷史情境下,周作人就有可能把一切都歸咎于專制思想本身直至孔子思想身上。
  需要進一步指出的是,當時的歷史情境助成了周作人的激烈態度,但實質上,當時并不具備他全盤否定儒家傳統的歷史條件。根據林毓生在《中國意識的危機:“五四”時期激烈的反傳統主義》一書中的觀點,普遍王權的傳統觀念和制度形成了中國高度整合的社會——政治和文化——道德秩序,隨著普遍王權崩潰而產生的社會——政治秩序的解體,也就無可避免地導致了文化——道德秩序的徹底破壞,換言之,傳統的文化和道德的框架已不復存在了,從而為全盤反傳統主義提供了“結構上的可能性”。以此觀之,在辛亥革命之前,封建專制制度還未崩潰,傳統的文化和道德秩序仍然存在,尚不能提供全盤性反傳統主義的“結構上的可能性”,真正全盤性反傳統主義就不可能產生。林毓生《中國意識的危機》一書中存在許多尚待斟酌的觀點,但他的這一分析模式用在這里卻頗說明問題。革命派從反對滿清專制統治的政治需要出發走向對儒家思想的激烈否定,反儒并不是他們的第一目標。即使在顯意識層面上,他們也沒有對儒家傳統徹底絕望。這一點可以證諸革命派內部對儒家思想的復雜態度,一方面如上所述,革命派對包括孔子在內的儒家思想施以猛烈的抨擊,另一方面又明顯存在著對孔子的肯定和揄揚。《河南》雜志上的《無圣篇》是一篇反儒檄文,但河南社給它加了這樣一條案語:“此篇所論,有疏于學理處,且訾毀孔子,不無過當。”(注:引自《辛亥革命前十年間時論選集(第三卷)·序言》。)當時的國粹派公開標舉孔子為國學大師,“孔子誠國學之大成也。倡國魂而保國學者,又盍能忘孔子哉。”(注:許守微:《讀國粹學報感言》(《辛亥革命時期期刊介紹(Ⅰ)·國粹學報》)。)“孔子之學,其為吾舊社會所信仰者,固當發揚而光大之。”(注:鄧實:《古學復興論》(同上)。)革命領袖孫中山的三民主義革命綱領則吸收了豐富的儒家思想成分。
  正是因為革命派對儒家文化的激烈態度是服從于現實的政治斗爭的需要,所以,在滿清專制政權被辛亥革命的炮火摧毀以后,曾經激烈一時的反儒者如章太炎等人都漸漸改變了原來對孔、孟的激烈態度。即使是當時以反傳統為標幟的《新青年》雜志,在創辦之初的1915年和1916年間,其對儒家和孔子的態度也是較為溫和的。創辦人陳獨秀本人的文章,就經常使用儒家的術語,在創刊號的《敬告青年》一文中,他援引孔子作為青年進取不退卻的楷模;在當時主要的反孔文章《孔子評議》(《新青年》1916年2月1日和1916年9月1日)中,作者易白沙尚徘徊于孔子與孔學之間。吳虞則有更坦白的表示:“不佞常謂孔子自是當時之偉人,然欲堅執其學,以籠罩天下后世,阻礙文化之發展,以揚專制之余焰,則不得不攻之者,勢也。”(《新青年》第2卷第5號“通信”欄)。這一切表明,在當時的歷史條件下,周作人對儒家文化的激烈態度帶有更多的感情成分。實際上,他的矛頭主要是對準儒教的專制主義。
      二
  辛亥革命后的一系列復辟事件的刺激使五四知識分子走上了更為徹底的反傳統主義。袁世凱稱帝、康有為建立孔教會以及張勛復辟這一系列丑劇在新建立的民國相繼發生,而且都是與孔教有著直接的聯系,這使五四知識分子更痛切地認識到:惰性的根源來自中國的傳統道德特別是其核心——儒教。中國的傳統道德在整體上已經腐朽了,要徹底改變現狀,中有從整體上摒棄傳統。激憤的五四知識分子就這樣第一次把中國傳統當作一個整體加以否定。作為思想革命的主將,周作人也以激烈的反傳統姿態活躍在新文化運動的舞臺上,對腐朽的傳統道德施以全面的抨擊。他批判中國傳統“儒道合成的不自然的思想”,號召進行“思想革命”(《談虎集·思想革命》),他揭露“祖先崇拜”的道德本質,認為這是違反自然律的虛偽道德(《談虎集·祖先崇拜》),他稱“淫、殺、皇帝、鬼神”是“儒道二派思想的結晶”(《論中國舊戲之應廢》,《新青年》第5卷第5號),認為“從儒教道教出來的文章,幾乎都不合格”(《藝術與生活·人的文學》)。周作人的批判與當時的魯迅取同一步調,但他更多地是從他所熟知的文化人類學和民俗學中尋找理論根據,顯得更為廣博和穩健。
  但五四時期激烈反傳統的時代氛圍并沒有使周作人走向比日本時期更加激烈的反儒態度。這可能是因為對傳統道德的整體性批判使周作人這時期的抨擊對象不僅僅局限于儒家,他明顯以儒道并舉,而且對道教施以更猛烈的抨擊;另外,初入戰陣的樂觀和自信使周作人以更多的熱情關注新道德藍圖的建設,對舊道德的批判就顯得不是那么突出了。
  引人注目的是,周作人這時期的道德批判從來沒有提到過“儒家”或“道家”,作為他的批判對象而經常提到的是“儒道二教”、“儒道二派”或“儒道二派的文書”,這種用語的謹慎充分說明了在周作人的意識里有著儒家、道家與儒教、道教的區分,雖然他尚未明確地對二者加以界定,但很明顯,在激烈地批判后者的同時,他對前者是持有保留態度的。
  這一傾向在他這時期的著述中充分表露出來。在1920年10月的《羅素與國粹》(收《談虎集》上)中,周作人表述了這樣的看法:“中國古時如老莊等的思想的確有很好的,但現在已經斷絕”,“幾部古書雖有好處,在不肖子孫的眼中,只是白紙上寫的黑字,任他蛀爛了原是可惜,教他保存,也不過裝潢了放在傻子的書架上,灌不進他的腦里去的了。”在《親日派》(收《談虎集》上)里,周作人寫道:“中國的親日派,同儒教徒一樣,一樣的為世詬病,卻也一樣的并沒有當得起這名稱的人。”這些言論表明,周作人在內心里認為中國的某些古老思想本來是可取的,只是后來由于種種原因變質了,或者說,這些思想從來就沒有真正實現過。
  其實,周作人的這些偶爾流露的觀點有其內在的思想根據,如果深入他的思想實際,我們將會發現,這個反傳統主義者的思想深處實際上與傳統的儒家思想有著內在的精神聯系。下面,試圖通過對周作人這時期的主要文章特別是著名的《人的文學》(收《藝術與生活》)的仔細分析來揭示這一點。
  《人的文學》是一篇文藝論文,但周作人的主要目的是“希望從文學入手,提供一點人道主義思想”,實際上是周作人五四時期人道主義的思想綱領。周作人所要提倡的“人道”即真正“人”之道,包含他對個人及人類生活的規定。他首先對人加以規定,他認為“人”是“從動物進化的人類”,這其中有兩個要點:“(一)‘從動物’進化的,(二)從動物‘進化’的”。周作人同時強調這兩點,認為這分別代表人性的兩面,即“肉”與“靈”,要建立靈肉一致的進化人性觀。那么,建立在這真正人的基礎上的人類生活應是怎樣的呢?周作人寫道:“首先便是改良人類的關系。彼此都是人類,卻又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他,利他卻是利己的生活。第一,關于物質的生活,應該各盡人力所及,取人事所需。換一句話,便是各人以心力的勞作,換得適當的衣食住與醫藥,能保持健康的生活。第二,關于道德的生活,應該以愛智信勇四事為基本道德,革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法,使人人能享自由真實的幸福生活。”這個個體的人與人類的人和諧共處的理想社會后來在日本的新村那里找到了它的現實形態,使他喜出望外。
  在《人的文學》中,周作人對人道主義的宣傳顯然是有所偏重的,他強調的重點是人的生物本能的一面和個人的存在,把人道主義規定為“個人主義的人間本位主義”,由此可見,在《人的文學》中,自然人性論和個性主義是其人道主義的兩大理論支柱。周作人人道主義的偏重明顯帶有道德批判的內容,有一定的針對性,其矛頭直接指向傳統道德中扼殺人性的禁欲主義以及不平等的三綱主義。在道德建設的層面上,還有更為內在的原因:“五四”兩大口號之一的“科學”是作為普遍價值范疇被五四啟蒙者接受和信仰的,他們深信,只有反映自然規律的科學才具有普遍的真理價值,作為人們行為規范的道德,也必須成為普遍的真理才能可靠并可行,而中國傳統道德的危機恰恰在于其背逆自然律的反科學的一面,因此,建立科學道德成為他們思想革命的首要目標。周作人對此也是深信不疑的,他在寫于1919年3 月的《祖先崇拜》(收《談虎集》上)中說:“我不相信世界上有一部經典,可以千百年來當作人類的教訓的,只有記載生物的生活現象的biolgic(生物學), 才可供我們參考,定人類行為的標準。”周作人在《人的文學》中對自然人性論和個性主義的偏重,顯示了確認“人”的生物本能基礎及確立“人的理想社會”的個人基礎的努力。
  如果說周作人的努力更多地是基于理性的考慮的話,那么,在其道德關懷的情感層面上,則顯示了另一種不易察覺的強烈指向。在《人的文學》中,周作人強調人的動物本能,但仍不放棄對“靈”的強調:“但我們又承認人是一種動物進化的生物,他的內面生活,比其他動物更加復雜高深,有能改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎,而其內面生活,卻漸與動物相遠,終能達到高上和平的境地。”周作人對“人的理想生活”的規定雖然立足于個人,強調個人的獨立價值,但這種強調明顯存在著一個指歸性前提,即有一個人類大同社會的預設,換句話說,周作人對個人的強調無非是為這樣的人類大同社會建立堅實的基本,其以個人主義為核心的人道主義還是以一個人類大同的社會理想為指歸的,周作人雖然極力否認“無我的愛,純粹的利他”,但維系他大同理想的實質上還是博愛主義。
  在同期其它場合的文章中,這種潛隱的傾向則有著充分地表露。在1920年1月6日的名為《新文學的要求》的長篇演講中,周作人熱情宣傳他的“大人類主義”:人類彼此都是人,出于同宗,利害相共,并無種族國家的區別,所以要互助互愛、和諧相處。并指出:“這樣的大人類主義,正是感情與理性調和出的產物,也就是我們所要求的人道主義的文學的基調。”在訪問過作為其“人的理想生活”的現實形態的日本“新村”后,他由衷地贊嘆:“新村的空氣中,便只充滿這愛,所以令人融醉,幾于忘返。”(《藝術與生活·訪日本新村記》)。他探討圣書與中國文學的關系,對其“人道主義另一半源泉”——表現人的“靈”的一面的希伯來思想表示了強烈的好感,他大段摘錄《圣經》中博愛主義的教訓,稱贊其“高大寬博的精神”,“擁抱一切的慈悲”,尤其向往那種“包括一切”的“合一”境界,認為“人類所有最高的感情便是宗教的感情,所以藝術必須是宗教的才是最高上的藝術。”(注:周作人:《藝術與生活·圣書與中國文學》。)周作人五四時期對文學社會作用的重視,正是與其大人類主義理想分不開的。
  周作人思想中的情理沖突是二十世紀初東西文化碰撞中中國知識分子的典型心態,一方面他們在理性上認識到,非科學不能救中國,在道德革命的問題上,只有符合自然律的科學道德才具有真理的價值,才有可行性。另一方面,他們又難以接受自然界“血紅爪牙”的嚴酷事實,所以不會僅僅停留在自然道德的層面上,而有著更超越的道德追求。因此,他們的道德革命實質上成為為這一崇高道德建立基礎的努力。周作人三十年代的《畏天憫人》(收《古竹雜記》)坦露了這一矛盾:
  “自然是毫無感情的,《老子》稱之曰天地不仁。人這生物本來也受著這種支配,可是他要不安分地去想,想出不自然的仁義來。仁義有什么不好,這是很合于理想的,只是苦于不能與事物相合。不相信仁義的有福了,他可以老實地去做一只健全的生物,相信的以為仁義即天道,也可以圣徒似的閉著眼睛禱告著過一生,這種人雖然未必多的。許多的人看清了事實卻又不能拋棄理想,于是唯有煩悶。這有兩條不同的路,但覺得同樣地可憐。一是沒有法,正如巴斯加爾說過的,他受了自然的殘害,一點都不能反抗,可是他知道如此,而‘自然’無知,只此他是勝過自然了。二是有法,即信自然是有知的。他也看見事實打壞了理想,卻幻想這是自然用了一方式去把理想實現了”。
  周作人人道主義對個人主義利己的側重正是出于對動物生存本能(周作人后來稱之為“生之意志”)的清醒認識,意識到在自然界、包括人類,所謂“無我的愛,純粹的利他”是不可能存在的。然而,周作人在感情上仍然傾心于利他和互愛的道德,他不止一次地明確表示對大乘佛教“割肉飼鷹”,“投身飼虎”的大悲情懷以及基督教“愛你的仇敵”的博愛教義的欽佩和向往。對于矛盾的仍何一方,周作人都不忍舍棄,因而最后融合成一種“利己而又利他,利他即是利己”的道德理想,即把利他的道德建立在科學的“利己”之上,達到兩不棄置。對周作人來說,利他互助的道德理由非常簡單:“第一,人在人類中,正如森林中的一株樹木。森林盛了,各樹也都茂盛。但要森林茂盛,卻仍非靠各自茂盛不可。第二,個人愛人類,就只為人類中有了我,與我相關的緣故。”(注:周作人:《藝術與生活·人的文學》。)這樣,互助利他的崇高道德就不是“應該”,而是“只有”了。但由此上升一步,基于人的“靈”的一面,則又成為人類應有的道德要求:即認識到人類中別人也是與我一樣的人,同具感覺性情。周作人的努力表明,在建立科學道德的同時,他是不愿也不會放棄情感上的道德指向的。
  如上所述,這一道德指向顯然有基督教博愛主義和近代人道主義的西方資源,但作為中國知識分子,其道德指向與儒家傳統的淵源關系卻不容忽視。儒家道德社會理想作為理想形態已潛入中國知識分子意識的深層,成為其烏托邦情結。儒家思想的核心是“仁”,作為道德范疇,“仁”包括個人道德品格及社會政治的理想。在個人道德,“仁”相對于外在制約的“禮”,是作為人的內在道德規范發自人的內心要求。樊遲問“仁”,孔子說“愛人”,從而確定了“仁”的內涵,在孟子那里,“仁”成為人高于動物的理智所在,《禮記》中說:“仁者,人也”,“仁”即是人之所以為人的內在規定。由個體的仁推向社會,“仁”又上升為社會的道德標準,所謂“仁治”、“德治”就成為儒家的社會政治理想,正是對這個社會理想的執著追求形成了儒家大同理想的傳統:孔子“朋友信之,老者安之,少者懷之”(《論語·公冶長第五》),孟子“五十畝之宅,樹之以桑”(《孟子·梁惠王上》)的王道理想,《禮記·大同篇》中“大道之行也,天下為公”的大同社會以及康有為的“大同之世”。總之,儒家傳統強調人之所以為人,人之異于禽獸的一面,在社會政治理想上向往一種大同的社會形態。與其說《人的文學》中的道德指向與儒家傳統相通,不如說它正是來自于儒家傳統。周作人出身于書香門第,從小就接受以儒家思想為核心的傳統文化的熏陶,儒家文化的一整套價值觀念對他應有潛移默化的影響,而來自于儒家傳統的道德終極關懷則更是根深蒂固(注:周作人后來曾說:“我是讀過四書五經的,至少《大》《中》《論》《孟》《易》《書》《詩》這幾部都曾經背譯過,前后總有八年天天與圣經賢傳為伍。”(《苦茶隨筆·〈論語〉小記》。),當他根據現代科學理性對儒家價值觀念提出懷疑并進行重估時,在道德的終極關懷上,與儒家傳統的聯系卻終難割舍。周作人身上的這一傳統遺傳,曾在四十年代被片岡鐵兵嘲笑為“古的中國的超越的事大主義”(注:周作人《知堂回想錄·“反動老作家”(二)》。)。周作人也許正是意識到儒家道德的偏重,所以著重在補足其所忽視的人的本能即“肉”的一面,為儒家道德建立堅實的基礎。周作人不會不知道原始儒家中肯定人的本能欲望的思想材料,如“飲食男婦,人之大欲存焉”(《禮記·禮運》),“人之異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)等等,盡管他公開征引墨子的話作為其人道主義的依據,但對這些成為他后來稱揚儒家實際主義的證據的思想材料卻只字未提,也許是因為這方面的思想材料畢竟是鳳毛麟角,不足為憑,但更重要的原因在于,在五四時期以儒教為主要對象的反傳統氛圍中,作為思想革命主將的周作人是不會公開標榜儒家的。
      三
  如果把周作人的人道主義思想納入儒家思想的演變史中加以考察,我們會發現,他的人道主義的偏重與儒家傳統的近代演變趨向是一致的。孔子作為儒家思想的創始人提出了儒家思想的基本范疇,但尚未作系統的闡述,孔子學說的簡括性及其原典的分歧為后儒的因革損益開了方便之門。以孔子為創始人的儒家思想的演變可以分為兩個時期。從孔子到宋明理學為第一個時期,這個時期儒家思想的演變呈現兩個基本趨向:一是隨著儒家學說與封建王權的日益結合,原始儒家中相對“仁”的“禮”作為適應封建專制統治的外在制約因素逐漸強化,而個人的因素逐漸消弱。荀子基于人性惡的人性觀,反對仁治,主張禮治與法治的結合;董仲舒從封建專制的現實需要出發,把孔子“君君臣臣父父子”的人倫規范強化成不平等的“三綱”教條;韓愈更是把君權神圣化,絕對化;在宋明理學中,“三綱”“五常”上升到天理的高度,從而把“禮”推到了極至。第二個趨勢是,儒家思想的核心“仁”逐漸被宇宙論化。作為道德規范和理想的“仁”在孟子那里已成為人心的內在規定,是人們以高于禽獸的理智所在;《禮記》把“仁”定義為“仁者,人也”,即把“仁”視為人之所以為人的地方,人的本質規定;董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”,把“仁”神圣化為與宇宙同在的先驗存在;韓愈則建立道統說來確立“仁”的神圣地位;宋明理學是儒學的形而上學化,在這個繁瑣哲學里,“仁”上升到“天理”的高度,“仁”即是“天理”的顯現。我把宋明理學以降的儒家思想的演變分為第二時期,作為對前一時期的反動,這一時期儒家思想的演變則呈現這樣兩種趨向:一是通經致用的事功傾向。明王朝的“天崩地解”(黃宗羲《留別少強同學序》中語)給黃宗羲、王夫之、顧炎武和顏元等思想家以強烈的震動,他們一致把明王朝覆滅的原因歸咎于宋明理學的空談理性,因而倡行以事功為目的、通經致用的實用學風。雖經清漢學的一度沖淡,但這種事功傾向一直傳承到近代今文經學。第二個趨向可以用譚嗣同的“去禮存仁”一語加以概括,這是對宋明理學“重禮虛仁”的極端的反動,即反對禮教的禁欲主義和專制主義,肯定人的欲望和個人權利,這在王學左派的李贄和王艮那里已經開始,經王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元、戴震到近代的康有為、梁啟超、譚嗣同形成了這一趨向。
  周作人在《人的文學》中對人的自然本能及個人權利的強調與儒家思想的這一近代演變趨向是一致的。正因為如此,明末清初的儒學思想家的思想言論成為周作人后期文章中經常引用的思想材料。我們還能有趣地看到,在現實政治立場上與周作人截然對立的康有為,其“以仁為本”的人道主義思想在許多方面與周作人的人道主義思想有著驚人相似之處,通過二者的比較,將有助于我們更深入地理解周作人與儒家傳統的聯系。
  首先應該指出的是,周作人“五四”時期人道主義體系是不能與康有為的“仁學”體系相混淆的,作為儒家,康有為是從傳統儒家的核心命題“仁”出發來建構自己的體系,“仁”在他那里是先驗的預設,顯示了企圖把“仁”宇宙論化的傳統傾向,周作人畢竟不是儒家,他拋棄了“仁”這個傳統儒家用語及其先驗預設,力圖把其人道主義建立在科學真理的基礎之上,顯示了新一代啟蒙者的巨大超越性。但這一點并沒有影響他們人道主義內容的多方面的相似性。康有為從宇宙論的“仁”出發,把“仁”根于天性和人性;周作人則相反,他是從人的自然屬性出發來闡發互助利他的博愛道德,即首先承認人求生存的生物本能,然而人要實現自己的生存,又必須和他人聯絡起來,相互扶助,關于這一點,周作人后來稱之為有別于動物生存本能的人的“生存道德”,是“仁的根苗”(《藥堂雜文·中國的思想問題》),這里作為“仁的根苗”的“生存道德”與康有為的“愛質”有異曲同工之處,“愛質”是生物的天性,有待“擴充”而成博愛,而周作人的“生存道德”雖然不是先驗規定,但亦是人類生存的必然,由這一必然上升一步,基于人的理智,如果能理智認識到人的“類存在”,也就達到了真正的博愛。由此可見,周的博愛主義和康的“仁”在內容上是接近的。正如前文已分析的,雖然周作人的人道主義是一個個人主義和博愛主義相互支撐的體系,但實際上,在道德建設的指向上,他們是一致的,《人的文學》中企圖把愛建立在一種利害關系上的做法,與康有為一樣是出于為愛建立堅實基礎的努力。
  既然認為“仁義乃人性固有之自然”(《孟子微》卷二),康有為自然會走向對人性的肯定,從而為他的人道主義增添通達寬容的因素。康有為把人性分為“德性(“陽氣”)和“氣質之性”(“陰氣”)兩方面,“德性”即“仁”,而“氣質之性”外化即為人的情感欲望,認為人的情感欲望“受天而生,感物而發”,只能“因而行之”,不能“絕而去之”,“夫天生人必有情欲,圣人只有順之而不絕之”,(以上所引均自《禮運注》)。因此,康有為強調“道不離人”,也就是“因人情之至”、“順人理之公”(《論語注》卷十二),他批判宋儒“滅人欲”是“奪人權、背天理”的行為(《大同書》)。康有為對“人情”、“人性”的充分重視雖然沒有周作人自然人性論的理論基礎,但無疑具備了其實質內涵。
  通過以上分析,可以看到:早期以激烈反傳統姿態出現的周作人對儒家文化的態度其實是一分為二的,雖然他當時還沒有像后期那樣提出“儒家”和“儒教”的明確劃分;而且,周作人“五四”時期的思想建設實際上存在儒家傳統的思想淵源,甚至可以把它納入儒家思想的近代演變中加以考察。這些,都為周氏三十年代公開標榜儒家和四十年代附逆后對儒家思想的系統闡釋提供了思想基礎和邏輯前提。同時也說明:任何新思想的產生離不開傳統思想的背景,尤其在新文化建設中,傳統作為“支援意識”( subsidiary awareness ) (注:“支援意識”(subsidiary awareness)是波拉尼(Michael Polanyi) 哲學中的概念,指一個人在過去成長過程中潛移默化形成的“ 未可明言的知識 ”(tacit knowledge),當在“集中意識(focal awareness)里想要解決某個問題時,它就在后面起作用。)總是在起著作用。
  
  
  
安慶師院社會科學學報108~114J3中國現代、當代文學研究汪言19991999周作人對儒家文化的態度似乎經歷過戲劇性的變化:早期,他以激烈的反儒姿態開始了作為一個現代思想者的歷程,隨后又作為思想革命的主將,對儒家傳統文化施以全面的抨擊;然至二、三十年代后,他逐步親近并標榜儒家,甚至以儒家自居,系統地闡釋并宣傳儒家思想。但這種變化只是一個表象,通過對周作人留日和“五四”時期有關思想的梳理,就可看出周作人在早期反傳統姿態下對儒家文化的真實態度,及其早期思想與傳統儒家思想的內在聯系。早期周作人/儒家文化這里的“儒家文化”容易與周作人常說的“儒家”、“儒教”混淆。“儒家”、“儒教”在周作人那里分別有其特定的涵主:“儒家”指以孔孟為代表的原始儒家,而漢以后尤其是宋以后的正統儒家則稱之為“儒教”。這里的“儒家文化”是一個意義廣泛的詞,包括原始儒家及其歷代的演變。似乎很難找到一個更合適的名稱,既能表達這一概念,又能與周作人的術語區別開來。 作者:安慶師院社會科學學報108~114J3中國現代、當代文學研究汪言19991999周作人對儒家文化的態度似乎經歷過戲劇性的變化:早期,他以激烈的反儒姿態開始了作為一個現代思想者的歷程,隨后又作為思想革命的主將,對儒家傳統文化施以全面的抨擊;然至二、三十年代后,他逐步親近并標榜儒家,甚至以儒家自居,系統地闡釋并宣傳儒家思想。但這種變化只是一個表象,通過對周作人留日和“五四”時期有關思想的梳理,就可看出周作人在早期反傳統姿態下對儒家文化的真實態度,及其早期思想與傳統儒家思想的內在聯系。早期周作人/儒家文化這里的“儒家文化”容易與周作人常說的“儒家”、“儒教”混淆。“儒家”、“儒教”在周作人那里分別有其特定的涵主:“儒家”指以孔孟為代表的原始儒家,而漢以后尤其是宋以后的正統儒家則稱之為“儒教”。這里的“儒家文化”是一個意義廣泛的詞,包括原始儒家及其歷代的演變。似乎很難找到一個更合適的名稱,既能表達這一概念,又能與周作人的術語區別開來。
2013-09-10 20:46

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