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柏拉圖與孔子文體形態比較研究
柏拉圖與孔子文體形態比較研究
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  孔子(公元前551-前479)和柏拉圖(公元前427—前347)兩位偉大的思想家對東西方文化的發展產生了深遠的影響。二者有很多相似之處:他們都處在奴隸社會逐步衰亡、封建社會逐步興起的交替時期;具有貴族與平民之間的社會文化身份;他們都積極入世,企圖恢復貴族統治,力挽狂瀾于既倒,帶有極大的保守性;他們都廣收門徒,對教育發展作出巨大貢獻,等等。關于孔子與柏拉圖思想的研究著作可謂汗牛棄棟,對二者著作的文體卻缺乏較為深入的研究。本文企圖對兩位思想家文體的特點作一對比考察,并揭示其所隱含的價值取向。正如巴赫金指出的:文體與哲學思想密切聯系在一起,“文體自身就是有意義的思考方式”,“它能展示批評家對時間、社會、人的基本看法”(注:New Literary History,Vol.22,No.4(Autumn,1991)P.1077.)。
  柏拉圖全部的哲學著作,除《蘇格拉底的辯護》外,都是用對話體寫成的,約有四十篇。對話體在他的著作中占有絕對地位。在柏拉圖的絕大多數對話中,主角都是蘇格拉底,柏拉圖的思想主要是通過蘇格拉底和其他人的對話來體現的。關于文藝的思想主要集中在朱光潛先生譯的《文藝對話集》中。對話文體在當時的希臘非常流行。除柏拉圖寫的蘇格拉底對話外,還有色諾芬的對話、安基斯芬的對話等。哲學家西密阿斯就寫過二十多種對話,雖然都已不存在,但從側面反映了對話文體在當時所占據的重要地位(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第113頁。)。此外,還有許多重要作品采用了對話體的形式:琉善《被盤問的宙斯》、古羅馬西塞羅的《論靈魂》、文藝復興時期被特拉克的《秘密》、阿爾貝蒂的《論家庭》、布魯諾的《論英雄激情》、康帕內拉的《太陽城》、塔索的《解放了的耶路撒冷的辯護》、古典主義時期費納隆的《亡靈對話錄》、啟蒙時期狄德羅的《拉摩的侄兒》和《宿命論者雅克和他的主人》等都成為文學史上眾所周知的作品。當然還有人把荒誕派戲劇當成對話體文學。黑格爾和德國杰出哲學史家策勒爾則把柏拉圖的對話當成“文學藝術作品”(注:《古希臘哲學史綱》,E·策勒爾著,翁紹軍譯,山東人民出版社,1992年,第127頁。),甚至有人直接把它看成戲劇(注:《柏拉圖詩學和藝術思想研究》,陳中梅著,商務印書館,1999年,第263頁。)。孔子的思想言行則主要集中在《論語》里。《論語》的文體有一部分采用對話形式。從整體上講,和柏拉圖的對話相比更具有語錄體的性質。語錄體在中國文化中占有重要地位。除《論語》、《孟子》外,還有西漢揚雄的《法言》、隋末王通的《中說》、宋明理學中的《朱子語類》、《陸九淵集》、《二程遺書》、王陽明的《傳習錄》、佛教禪宗中的語錄、詩話中的各種問答體式,甚至“文革”期間的各種語錄口號等,可謂貫穿中國文化的始終。語錄體對中國文化產生了深遠的影響,自身也成為中國文化的一部分。
  一
  《論語》的語錄體首先是由孔子與他學生之間的等級關系決定的。孔子的學生多出于貧賤,孔子在設立學校廣招門徒時也不存在門戶之見,即他自己所說的“有教無類”。學生之間除了教學的需要以外,他們在孔子的面前都是平等的。如《顏淵篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛“問仁”,孔子有三種不同的回答。冉由和子路問“問斯行諸”時,孔子的回答也完全不同。可這并不表明他們在孔子面前的地位有所不同,而是孔子因入施教的表現。雖然孔子在《子罕篇》中也說“吾少也賤,故多能鄙事”,不是“不多能”的“君子”。在與學生的關系上,孔子卻把自己當成一個充滿智慧的老人和裝滿各種知識的百科全書,隨時對學生(包括象魯哀公那樣的諸侯)各種各樣的提問給以完滿的解答,而學生在他面前是沒有發言權的。《論語·為政篇》談到:孟懿于問孝,孔子答“無違”,樊遲又問“何謂也”,孔子又答“生,事之以禮;死,葬之以禮;祭之以禮。”“何謂也”是典型的孔子學生的話語,它是沒有自己意見、沒有自己觀點、必需由孔子的觀點來充實的空白,他必須按孔子自己的意思來理解孔子。這和蘇格拉底對話中的“是”、“對”不同,因為“是”表明答話者有自己的意見,只是和講話者相同,當然也可能存在不同和需要爭辯的地方。但“何謂也”只是使說話者繼續發表自己的看法,聽者卻沒有自己的見解,更不要說不同的見解了。這種問答體中,每一段對話看似兩個主體,其實是一個主體的行為,另一主體只是為這一主體的言行提供契機,而不是平等的對話和參與。所以如果學生侃侃而談,充滿辯論,根本不把孔子放在眼里,那一定會使他非常不滿。因為學生忽視了“禮”,這是孔子最為注重的東西。《顏淵篇》說“克己復禮為仁”;《季氏篇》說“不學禮,無以立”。其實,“禮”就是他在《顏淵篇》說的“君君,臣臣,父父,子子”。當然這句話也隱含了另一個含義“師師,生生”,“師者,人之模范也”。“禮”的根本含義就是對等級制的無條件肯定。孔子雖然處在一個動蕩時期,等級混亂,一切都在進行新的組合,但孔子仍想恢復過去的等級制,他與學生之間的關系便是他理想社會的基本模式。孔子對“大人、圣人、小人”的區分,對“生而知之,困而知之,因而不知”的界定,對“唯上知與下愚不移”的判斷,都是孔子對等級關系存在的客觀性和合理性深信不疑的表現。《論語》中體現的這種關系隱喻了孔子思維模式的深層結構,是孔子對人生和社會的基本理解。孔子的這種思想同樣決定了“仁”自身的等級特征。面對不同行為主體,“仁”的內涵是不同的。所以,孔子反對“其父攘羊,而子證之”。主張“父為子隱,子為父隱”。看起來孔子是實行了一種對等原則。其實,“父為子隱”在于“慈”,“子為父隱”在于“孝”,二者并不對等。“子為父隱”能推導出“為尊者諱”、“為賢者諱”、“為長者諱”。而“父為子隱”就推導不出“為賤者諱”、“為少者諱”、“為愚者諱”。孔子《陽貨篇》主張,父母死后“三年之喪”,守三年孝,即《子張篇》的“三年勿改父之道,可謂孝也”。原因在于:“子生三年然后免于父母之懷”,兒女生下來三年才能完全脫離父母的懷抱。這可謂對等原則的體現。在談到詩的功用時,孔子主張“邇之事父,遠之事君”。如果“邇之事父”是對等原則體現的話,那么“遠之事君”又如何證明呢?孔子對言語主體等級關系的強調決定了孔子的“侍于君子有愆”,其一便是“未見顏色而言謂之瞽”,即在言談時必須察言觀色,不能貿然開口,否則就和瞎了眼睛沒有差別了。
  與此相反,柏拉圖筆下蘇格拉底的對話者都是一些在經濟和社會地位上比他還高貴的貴族的思想家。如戲劇家阿里斯托芬、悲劇家阿加通、詭辯派修辭家斐得若、演說家高爾吉亞、修辭學和語法學家普羅泰戈拉、哲學家巴曼尼得斯等。如果蘇格拉底不是充滿智慧和辯論技巧,他的話根本就不會有人聽,因為對話者不是他的學生,更不是他的仆人。加答默爾說:“談話藝術的第一個條件是確保談話伙伴與談話人有同樣的發言權。我們從柏拉圖對話中的對話者經常重復‘是’這個情況,可以更好地認識這一點……進行談話并不要求否證別人,而是相反地要求真正考慮別人意見的實際力量。”(注:《真理與方法》,加達默爾著,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1999年,第471-472頁。)正如蘇格拉底常說的“使對手的地位更加鞏固”。所以,黑格爾說柏拉圖的對話體之所以是“特別有吸引力的”、“美麗的藝術品”,就在于這種“客觀的”、“造型藝術的敘述形式”“充分避免了一切肯定、獨斷、說教的作風”,“容許與我們談話的每一個人有充分自由和權利自述和表現他的性格和意見。并且于說出反對對方、與對方相矛盾的話時,必須表明,自己所說的話對于對方的話只是主觀的意見”。“無論我們怎樣固執地表達我們自己,我們總必須承認對方也是有理智、有思想的人。這就好象我們不應當以一個神諭的氣派來說話,也不應阻止任何別的人開口來答辯”。這種“偉大的雅量”使柏拉圖的對話“優美可愛”(注:《哲學史講演錄》卷二,黑格爾著,賀麟譯,商務印書館,1997年,第164-166頁。)。由此看來,古希臘的貴族民主政體固然是柏拉圖對話文體的外在原因,對話主體之間的多元平等關系卻是對話文體的內部構成機制。
  對話的主要原因在于對話主體自身的匱乏、缺失和對話主體間的距離。主體通過對話交流聯系在一起,通過他者認識自我,豐富自我(注:STCL,Vol.12,No.1(Fall,1987)p.96.)。孔子眼中是不存在他者(學生)的。當然,孔子也講“予欲無言”,但那是因為“天何言哉”,是為了“行不言之教”。孔子《為政篇》說:“知之為知之,不知為不知,是知也。”但孔子在與學生的交往中總要保持“以有知教無知”的心態。孔子對學生的基本態度是“啟蒙”與“灌輸”。《八佾篇》中,孔子說“起予者商也”,承認卜商的禮樂產生在仁義之后的觀點對自己有啟發,看起來孔子以平等的身份來對待自己的學生了。但是孔子接著又說“始可與言詩已矣”,現在可以同卜商談論《詩經》了,仍以導師自居。《八佾篇》還有關于孔子“入太廟,每事問”的記載。孔子自己認為這就是“禮”,把自己本來處于被教育地位的境況轉換成一種積極主動的姿態。這都是孔子自己及文本敘述者保持對孔子優勢地位尊重的心理反映。他這種“好為人師”的心態和蘇格拉底根本不同。正如弗萊所說,“教師從根本上說,并非是教無知的有知者,這一點至少早在柏拉圖的對話錄中就已確認了”(注:《偉大的代碼》,弗萊著,郝振益等譯,北京大學出版社,1998年,第5頁。)。柏拉圖筆下的蘇格拉底是一位勇敢、堅韌、品格高尚、具有智慧的老師。但他自己從不聲稱是“誨人不倦”的老師,只是“神特意派來刺激雅典城邦,這匹‘身體龐大而日趨懶惰’的‘純種馬’的‘牛虻’”。“我高于眾人的本質就在于我非常自覺地意識到自己的無知”。蘇格拉底常常承認自己的“無知”,他的名言就是:自己是世界上最聰明的人,原因就在于自己承認自己的無知,而其他人卻自認為有知識(注:《蘇格拉底最后的日子》,柏拉圖著,余靈靈等譯,上海三聯書店,1988年,第45-56頁。)。孔子在《衛靈公篇》說“當仁不讓與師”。很類似亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”。但孔子很少承認自己的學生有“仁”。如《公冶長篇》就連續否認了子路、冉有、公孫赤有“仁”,連續說了三次“不知其仁也”。雖然孔子自己也說:“若圣與仁,則吾豈敢?”但這又往往可以理解為是“夫子自道”。如《憲問篇》,子曰“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”這看似孔子在自我批評,但還是子貢更能理解孔子的內心世界:他說這是“夫子自道也”,是他老人家在自我表白呢。孔子否定了他的對話者具有“仁”,也就否認了他的對話者具有正義、真理和美德,自然也就否認了學生平等對話、參與討論的可能性。
  二
  對話主體之間的關系決定了對話主體的言說方式。孔子與學生之間的等級差異對孔子的言說方式起到了決定作用,可以說是孔子語錄體的根本原因。《論語》第一篇《學而篇》全部都是語錄體。語式的一開始就是“子曰”。每一句話都是對經驗、價值、立場的直接陳述,內容平鋪直敘,不含有任何爭辯性質。沒有語境,沒有敘事,沒有原因,沒有結果,沒有過程,更沒有戲劇性。不是講述具體事件的話語,而是抽象的語言,只有最后不證自明的真理和結論。如主張“孝、悌、信、仁”,“事父母,能竭其力;事君,能致其身”,沒有絲毫的證明。孔子從自己的立場對《詩經》作出了解釋:“詩三百,一言以蔽之,曰:思無邪”,如何“思無邪”,他沒有說明,這就導致了后來因循守舊之人反而從這句話倒過來推導出對《詩經》的解釋。如果孔子平等地舉出其它看法或找出相反的意見來與自己爭辯,就不會導致后來很多牽強附會的論斷。但習慣于“攻乎異端”的孔子是不會承認有其他合理解釋的。《詩經》是一部創作年代、作者、風格差異很大的詩歌總集,根本不可能“一言以蔽之”。柏拉圖就不象孔子。他對待荷馬充滿了具體分析,根據自己的標準指出了荷馬的偉大,也指出了他的局限。并且,孔子語氣舒緩的陳述,具有千古不易、堅無不破的真理氣概,和蘇格拉底充滿機智、充滿戲劇性的爭論也非常不同。蘇格拉底宣揚什么都是通過他與另一個反對者展開論戰。當然,有時候他自己就担當了對手的角色。無論怎樣,蘇格拉底的結論不是不證自明的結論,他不是對真理進行宣布而是對真理進行探討。蘇格拉底的言說方式是由他和對話者之間的平等關系決定的。
  孔子與弟子之間的等級關系不僅決定了孔子對弟子的言說方式,而且決定了整個《論語》的基本內在結構。《論語》文體的基本結構一般都是:開始是“子曰”,然后是弟子某“問”,最后是“子曰”。據統計,《論語》中“子”共用431次,特指孔子就375次。“曰”字用755次,大都是作“說”“道”解。“問”字用120次,作“發問”講用117次(注:《論語譯著》,楊伯峻譯著,中華書局,1988年,第217頁、225頁、273頁。)。可見,整部《論語》孔子的話占絕對優勢。孔子在對話中占據的主要言說者的地位和他在生活中的地位是一致的。孔子學生的話語主要是對孔子言說內容的進一步發問。所以,孔子在《為政篇》中說他最得意的門生、“聞一以知十”的顏回:“我與回言終日,不違,如愚。”孔子整天對顏回講學,顏回從不提出疑問,更不要說發表自己的看法和提出反對意見了。可見《論語》文體的特點是由孔子的宣講和學生的沉默與對話角色的喪失為客觀依據的。這就是孔子獨白話語的根本特征。《陽貨篇》記載了子游和子路兩人向孔子的“發問”,但他們都是用孔子自己講過的話來質問孔子。這樣做既能提出自己的疑惑,又遵守了師生之間應有的禮節。子游想用孔子“教育總是有用”的思想來駁斥孔子“對小地方不用教育”的思想,被孔子一句話“前言戲之耳”打發掉了。子路想用孔子“君子不到親自做壞事的人那里去”來反對孔子自己到佛xī@①那里去。但孔子卻用“最堅硬的東西不能磨薄,最白的東西染不黑”來為自己辯解。兩次對話的實質都是孔子自己內部思想的爭辯,并沒有另一平等主體的介入。正如巴赫金所說的:“獨白原則最大限度地否認在自身之處還存在著他人的平等的以及平等且有回應的意識,還存在著另一個平等的我(或‘你’)。在獨白方法中(極端的或純粹的獨白),他人只能完全地作為意識的客體,而不是另一個意識。獨白者從不期望他人的回答,對他人的回答置若罔聞,更不相信他人的話語有決定性的力量,能改變自己的意識世界里的一切”(注:《巴赫金全集》卷五,錢中文主編,河北教育出版社,第385-286頁。)。
  顏回“如愚”一樣的沉默源于他對師生等級關系的尊重與恪守。但柏拉圖筆下的蘇格拉底卻不這樣。柏拉圖在《國家篇》里指出:從當時流行的觀點看來,荷馬是“最高明的詩人”,是“希望的教育者”,也就是全希臘民族的教師(注:《理想國》,柏拉圖著,郭斌和等譯,商務印書館,1996年,第407頁。)。荷馬的詩也是當時希臘教育的中心和焦點,每個希臘兒童都能背誦這些詩(注:《語言和神話》,卡西爾著,丁曉等譯,三聯書店,1988年,第179頁。)。但他并不因荷馬的偉大而無條件的奉若神明。所以,他在《國家篇》卷十中說,“荷馬的確是悲劇詩人的領袖”,但是“尊重人不應該勝于尊重真理”。蘇格拉底以平等的對話者的身份和對話者展開對話,以至于斐德若說他“你所說的全是廢話”。蘇格拉底并沒有以訓斥詛咒的口吻來對待他。他說:“這都是我不能和你同意的……如果我因為愛你而隨聲附和你,他們都會起來指責我……我很明白我是蒙昧無知的。”后來蘇格拉底又以調侃的口氣說:“我和你要好,和你開玩笑,你就認真起來嗎?”斐德若說:“別讓我們要象丑角用同樣的話反唇相譏。”“我比你年青,也比你強壯,想想吧,別逼得我動武!”蘇格拉底最后說:“我要蒙起臉,好快快地把我的文章說完,若是我看到你,就會害羞起來,說不下去了。”(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第102-105頁。)柏拉圖用純客觀摹仿的方式來敘述自己老師的言語行為,他這種中性的敘述者角色讓孔子的學生看起來是不可思議的。柏拉圖沒有掩蓋自己尊敬的老師的平凡、寬容和世俗性格而僅讓世人看到他高不可攀的崇高地位,而孔子的學生卻只想這樣。在蘇格拉底對話中,互相調侃的地方很多。但在論語中卻沒有這種情況。《子路篇》講到子路說孔子“有是哉,子之迂也!”(你的迂腐竟到如此地步嗎?)這在《論語》中是非常少見的,遭到了孔子的訓斥,“野哉,由也!”(你怎么這么鹵莽!)《論語》甚至很少描寫孔子師徒之間自然而親切的笑聲。“笑”字在書中共出現五次,僅《憲問篇》就出現三次,都不是描述孔子師徒之間關系的。“笑”是日常言語行為中一個非常重要的因素,笑的親昵性能消除一切距離,化解嚴肅性,打破等級秩序。它反映對話者之間深層的平等關系。正如赫爾岑所說的:“在教堂、在宮廷、在前線、面對行政長官、面對警察區段長、面對德國管家,誰也不會笑。當著地主的面,農奴侍仆無權笑。平等的人之間才會笑。如果準許下層人當著上層人的面笑,或者他們忍不住笑,那么下級對上級的尊敬也沒有。”(注:《巴赫金全集》卷六,第107頁。)
  當然,蘇格拉底也常常長篇大論,如《會飲篇》。但他不是直述真理,而是充滿了辯解,充滿了自己與自己的對話。如陀斯妥耶夫斯基小說中的主人公的自言自語,對話者的立場與價值包含在他自己的話語之中。蘇格拉底自己的對語本身就是對話,和嚴格統一的孔子話語不同,自身就分為兩部分,互相爭論。所以,在他的陳述里充滿了直接引語和間接引語,充滿了疑問和對答。蘇格拉底和對方辯論,也和自己辯論。他對真理的追求靠的是思考和智慧,而不是不證自明的權威。所以,他說:“不能反駁的是真理而不是蘇格拉底,反駁蘇格拉底倒是很容易的事。”把真理置于自身之上,和孔子把自身當成真理與權威化身的心態是不同的。在蘇格拉底看來,知其然而不知其所以然是不能算是真知的,知其然僅是處于真知與無知之間的東西。真正的真理必須經過辯論和論證。
  等級原則是貫穿《論語》的一個基本原則。對話的內容、形式,甚至對文本的闡釋都起到重要作用。《微子篇》講,丈人在子路問“子見夫子乎”時,丈人說“四體不勤,五谷不分”。一般的解釋都認為是丈人在責備子路,說他“四肢不勞動,五谷分不清”。但在宋代呂本中、清代朱彬等都認為是丈人在說自己。甚至,還有人認為是講孔子。雖然子路對隱者作了批評,認為隱者忽視了長幼關系,沒有盡到臣對君主的責任。但從《論語》的整體來看,很少有針對孔子而發的議論,特別是這種含有否定含義的議論。如《子張篇》講“叔孫武毀仲尼”,叔孫武的話根本沒有出現。敘述者只用了一個“毀”字就表明了自己的立場。與此相關,只有子貢的反駁。反駁也并非是用“講事實、擺道理”的方法進行辯論,而是對孔子的地位和偉大進行直接的宣布,說:“仲尼不可毀也。仲尼,日月也,無得而yú@②焉。人雖得欲自絕,其何傷于日月乎?多見其不自量也。”叔孫武也就落得個“蚍蜉撼樹談何易”的評價。當然,從能指與所指一致的語言學角度講,“四體不勤,五谷不分”當然指子路和孔子,因為他們確實是“四體不勤,五谷不分”。但從整個文體呈現出的一個基本價值傾向來看,把它解釋成“農夫自道”,或以“自道”來表達諷刺更有道理。雖然孔子自己也說“少也賤,故多能鄙事”。但那是“夫子自道”,其中隱含的并非是自卑感而是自豪感。如講話者是另一主體而不是孔子,那么隱含的諷刺批評意味就會更多,文本就會采取策略來消解這種有損于偉人形象的話語了。孔子完美無瑕的形象和蘇格拉底的“無知加自我批評”的智者形象根本不同。正如巴赫金所說,“蘇格拉底對話中的雙重的自我吹噓,也是典型的:我比一切人都聰明,因為我知道自己一無所知。通過蘇格拉底的形象可以觀察到一種新型的非詩意的英雄化”(注:《巴赫金全集》卷三,第528頁。)。
  總之,這是由貫穿本書的“為尊者諱”的等級思想決定的。當然,語錄體的語句結構也非常容易引起誤讀,以致多種解讀的可能性。因為語錄體大都是祈使句,沒有主語,沒有賓語和行為對象,沒有時間,也沒有地點。看起來是適用于任何人、任何情況、放之四海而皆準的真理。這種從具體語境中抽象出來的語言掩蓋了言說者的立場和利益沖動,而貌似中立與客觀。這種語言最合適于表達純粹的價值判斷。因為純粹的價值判斷和抽象的表述一起掩蓋了現實生活中“客觀存在”與“價值應分”之間的對立,用一種直接宣布的方式而不是爭論對話的方式實現了從“客觀存在”到“價值應分”的過渡。當把這種語言重新置入具體語境中了解其真實指向時,出現歧義是必然的。弗萊批評《圣經》的話非常適合于《論語》。他說:“由于作者的興趣在于道德說教,因此在這種敘事結構中我們所讀到的是不斷重復的同一類故事。作者對敘事結構特別重視,說明了這里的每個故事實際上都經過加工,使它能納入這個模式。這些故事遠離歷史事實,就象抽象派繪畫遠離其所表現的現實一樣。而且它們和歷史事實之間的聯系方式也和抽象派繪畫與現實的聯系相似。作者首先考慮的是故事的神話結構,而不是其歷史內容。”(注:《偉大的代碼》,弗萊著,郝振益等譯,北京大學出版社,1998年,第64頁。)《論語》只不過把《圣經》中的“神話”轉換成了“日常生活”(并非指《論語》受《圣經》的直接影響)。但其隱含的深層結構是一致的。所以弗萊稱《圣經》是一部“極為偏見”的著作,是一部“用于教學的經過加工的歷史”。但是在這部傳統上被稱為“上帝的修辭學書”中,我們仍能聽到與上帝爭辯的聲音。如《圣經·詩篇》第四十一篇中寫道:“你賣了你的子民,也不賺利,所得的價值,并不加添你的資財。你使我們受鄰國的羞辱,被四周的人嗤笑譏刺。你使我們在列邦中作了笑談,使眾民向我們搖頭。”我們在《圣經》中都能聽到這種與上帝抗爭的聲音,在柏拉圖對話錄中也能聽到這種聲音,但是在《論語》中這種聲音卻被孔子一個人的聲音淹沒了。
  柏拉圖用對話體的方式記述了蘇格拉底的思想,但蘇格拉底卻反對對話的體裁。蘇格拉底認為:“凡是詩和故事可以分為三種:頭一種是從頭到尾都用摹仿,象你(阿德曼特)所提到的悲劇和戲劇;第二種是只有詩人在說話,最好的例子也許是合唱隊的頌歌;第三種是摹仿和單純敘述摻雜在一起,史詩和另外幾種詩都是如此。”而且指出“摹仿最受兒童們,保姆們,尤其是一般群眾的歡迎”,以至于“禁止一切摹仿性的詩進來”。在蘇格拉底看來,文體的運用并非是一個中性的概念,敘述文體有自身隱含的價值傾向。所以,他對敘述的文體進行了劃分,“一種是真正好人有話要說時所用的;另一種是性格和教養都和好人相反的那種人所慣用的”(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第50-60頁。)。蘇格拉底對純摹仿和純敘述所作的區分,使純摹仿遭到了蘇格拉底的徹底排斥。原因在于純摹仿“把對話中間所插進的詩人的話完全勾銷去了,只剩下對話”。純摹仿否定了敘述者對敘事的全視角和絕對權威,取消了詩人檢查官的角色和對詩歌的價值評判,使敘述成為行為主體展示自身的過程,和純敘述的單一的價值視角形成了對比。文體形式與行為主體的一致性決定了摹仿是各種文體的混雜,正如巴赫金所說的小說是各種文體的百科全書一樣。蘇格拉底對純摹仿與純敘述的區分對西方敘事文體的發展起到了非常重要的作用,所以,亨廷頓·凱恩斯說,對話使他“擁有了現代小說家的自由”(注:《柏拉圖詩學和藝術思想研究》,陳中梅著,商務印書館,1999年,第356頁。)。
  三
  對話不是宣布真理而是對真理進行探討,真理在討論中展示自身。在蘇格拉底對話過程中,有很多“當然是”的回答,這既表示蘇格拉底的觀點得到了同意,而且表明了對話者的主體性,因為他們不同意就會發表自己相反的看法。如果把蘇格拉底的話合在一起,對話者所有的對語“是”、“對”、“當然”合成一個,把對真理的探討變成對真理的宣布,把一個不斷展開的時間過程變成一個超時空的存在,其實質也就是把對話的結構變成獨白的結構。獨白的本質不僅在于把自己的話語當成絕對的真理,而且同時掩蓋了自己得出結論的過程,把自己必須證明的結論當成無時不在、放之四海而皆準、不證自明的真理。獨白的真正含義在于企圖不證自明。《國家篇》卷十,雖然整篇都充滿了格羅康對蘇格拉底贊同的回答,但是,一開始我們是不知道答案的,答案“詩不但是愉快的,而且是有用的”在最后面,隨著對話的展開而得出。所以蘇格拉底不是宣布真理而是探討真理,不是象演繹一樣從結論開始,而是象歸納一樣,最后得出結論,不可論證的獨白就會在辯論中顯露出自己的虛妄和無根基。辯論的前提是對話角色的平等和互換性,即在地位、知識、道德等方面都互相平等,只是由于探討真理而走到一起。《會飲篇》為說明愛情就用了可置換的角色。不象孔子與弟子的等級角色一樣不能互相置換,一個宣講,一個聆聽。對話首先是對話主體角色的確定,不象孔子講話的角色那樣。既可看成是父親,也可看成君王;既是上級,又是老師。總之是一種優勢地位。蘇格拉底在《伊安篇》中一開始就對伊安的角色進行限定,從身份、階層、性別等角度,否定了詩人(作為敘述者)的全視角和權威性,承認詩人只能說詩人的話,不能說船長、奴隸、醫生、婦女所說的話。講話者的角色不可能象孔子那樣是萬能的,價值上是客觀中立的,語境上是不分對象的。蘇格拉底和伊安角色的平等必然導向對話結論的開放性。蘇格拉底其實并沒有用“靈感說”說服伊安,雖然他最后給伊安出了一個二難選擇,即在“靈感”和“不誠實”之間作出選擇,伊安出于道德的考慮選擇了靈感。但他仍然猶豫不決,并非象接受命令似的接受蘇格拉底的論斷,最后的結論仍然是開放的,并沒有以說服為歸宿。真正的對話不僅在于互相辯論的形式,而且在于開放的結構,不定的真理。對最終真理、絕對真理的深信不疑是獨白的根本原因。真理是開放的,沒有已經掌握了的現成的真理,真理誕生在“共同尋求真理的人們之間”,誕生在“他們的對話交際”中,蘇格拉底只不過是談話的“撮合者”,真理的“接生婆”(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第144-145頁。)。特別是《大希庇阿斯篇》關于“什么是美的”結論,蘇格拉底一開始就承認自己由于“愚笨”不能替“美”下一個定義。最后,蘇格拉底得出自己的結論:“我面面受敵,又受你們的罵,又受這人的罵。但是忍受這些責罵也許對于我是必要的;它們對于我當然有益。至少是從我和你們的討論中,希庇阿斯,我得到了一個益處,那就是更清楚地了解一句諺語:‘美是難的’”(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第210頁。)。
  開放的結論和多元的選擇是柏拉圖對話文體的基本特征。柏拉圖在他著名的《第七封信》中講到自己從事哲學的緣由:“三十寡頭”的統治、他的朋友蘇格拉底被控告殺死、政局“以驚人速度向四面八方急速惡化著,我變得頭暈目眩,迷茫不知所從”,以至于“我不得不宣告,必須頌揚正確的哲學”。但什么是“正確的哲學呢”?什么是“正義”和“善”呢?他在《曼諾篇》說:“其實我不但不知道道德性是否可以傳授,而且連德性自身是什么,也完全不清楚”,“我并不是自己明明白白而去困惑別人。相反,正是因為我自己更加模糊才使得別人也感糊涂。目前,什么是德性,我就不知道,雖然你在與我接觸之前可能是知道的,可現在卻同樣茫然不知了。盡管如此,我還是愿意同你一起考察它,以求發現它到底是什么。”在《國家篇》,當格老孔懇求蘇格拉底對“善”作出解釋時,蘇格拉底說:“我恐怕我的能力不足,我輕率的熱情會使我出乖露丑,成為笑料。朋友,還是讓我們暫且不管善自身的實在本性吧。要理解它是什么,這對我現在的思想翅膀來說是一個難以到達的高度。”蘇格拉底對“真理”、“善”、“美”本質的無法確定使他采取了運用文學手段即“真理的比喻和影像”來說明真理的方法(注:《古希臘哲學》,苗力田主編,中國人民大學出版社,1996年,第234-249頁。)。至于《巴曼尼得斯篇》這篇最難理解的對話,陳康先生說:“全篇‘談話’中無一處肯定,各組推論的前提是同樣客觀有效的。因此各組推論的結果在柏拉圖自己的眼中并非皆是斷定的。既然如此,這些結果的合并如何能構成柏拉圖的玄學系統呢?”(注:《巴曼尼得斯篇》,柏拉圖著,陳康譯注,商務印書館,1982年,第16頁。)所以,策勒爾說:“這些對話篇大多數是以無確定的結果告終,這樣做符合蘇格拉底‘一無所知’的原則;但它們也表明了柏拉圖自己完全沉浸在對真理的追求之中。”蘇格拉底真誠地把文明置于一種道德的基礎之上,畢生探求“善”的意義,但是他“從未解決這個問題”(注:《古希臘哲學史綱》,E·策勒爾著,翁紹軍譯,山東人民出版社,1992年,第131-139頁。)。卡西爾說:“當我們研究柏拉圖的蘇格拉底對話時,我們在任何地方都找不到對這個新問題的直接解答……他從未冒昧地提出一個關于人的定義……蘇格拉底哲學的與眾不同之處不在于一種新的客觀內容,而恰恰在于一種新的思想活動和功能。哲學,在此之前一直被看成是一種理智的獨白,現在則轉變為一種對話。”因為真理存在于“人們相互提問與回答的不斷合作之中”,人是一種“不斷探究他自身的存在物”(注:《人論》,卡西爾著,甘陽譯,上海譯文出版社,1986年,第7-8頁。)。總之,人是一種開放的存在。正如巴赫金所說:“世界上還沒有任何終結了的東西;世界的最后結論和關于世界的最后結論,還沒有說出來;世界是敞開著的,是自由的;一切都在前面。”(注:《巴赫金全集》卷五,錢中文主編,河北教育出版社,第221頁。)柏拉圖的蘇格拉底并沒有提出關于世界和人的最終真理,并非僅僅由于“時代的限制”,而是由于世界和人是一種開放的存在。加達默爾在《哲學解釋學》中贊揚柏拉圖的《斐多篇》“開始了西方形而上學真正的轉折”:“希臘人今天仍然是我們的典范,因為他們抵制概念的獨斷論和‘對體系的強烈要求’”(注:《哲學解釋學》,加達默爾等,夏鎮平等譯,上海譯文出版社,1998年,第127頁。)。在加達默爾看來,“我們的思想不會停留在某一個人用這或那所指的東西上。思想總是會超出自身”(注:《真理與方法》,加達默爾著,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1999年,第798頁。)。只有從這個角度,我們才能更為深刻地理解蘇格拉底反復強調的德爾福神廟上那句眾所周知的名言“認識你自己”。
  當然,蘇格拉底采用對話的形式并不能否認他同樣有占有真理的企圖。如他在《國家篇》里提出的“神只是好的事物的因,不是壞的事物的因”的論斷,并沒有展開論述,也沒有提出論據,這是由蘇格拉底的立場決定的。他贊美或否定很多東西,并非從事實出發,而是認為應當如此。他的文藝觀的兩個出發點“神的完善”和“對教育有利”是不證自明的。他無法舉出考古學的、歷史學的、甚至是現實生活中的論據,而是從“應分”、“應該如此”的角度倒過來推導。蘇格拉底的立場決定了他對文藝的看法和根本要求:對神的描寫是否真實取決于對神的描寫是否恭敬。他反對描寫神干壞事,是担心:比人聰明、比人完美的神都干壞事,年輕人就會以此為理由替自己的壞事辯解,并原諒自己。雖然蘇格拉底承認自己對“樂調是外行”,但他仍然從音樂的作用來推斷出音樂的價值,決定音樂的保留與取舍(注:《文藝對話集》,柏拉圖著,朱光潛譯,人民文學出版社,1997年,第28-58頁。)。羅素就從邏輯學的角度提出了柏拉圖理論的非統一性和荒謬性。他說:“柏拉圖說神并沒有創造萬物,而只是創造了美好的事物……他的結論是不誠懇的,是詭辯的;在他暗地的思想里,他是在運用理智來證明他所喜歡的結論,而不是把理智運用于知識的無私追求……他是一心一意要證明宇宙是投合他的倫理標準的。這是對真理的背叛,而且是最惡劣的哲學罪惡。作為一個人來說,我們可以相信他有資格上通于圣者;但是,作為一個哲學家來說,他可就需要長時期住在科學的煉獄里了。”(注:《西方哲學史》,羅素著,何兆武等譯,商務印書館,1996年,第174-189頁。)策勒爾也說:“蘇格拉底的這位辯護人陷入一種不能容讓的和僵化的獨斷論之中”(注:《古希臘哲學史綱》,E·策勒爾著,翁紹軍譯,山東人民出版社,1992年,第135頁。)。
  四
  柏拉圖采取對話文體,他筆下的蘇格拉底對談話者采取對話態度;孔子采取語錄體和對學生采取獨白態度,除了和談話主體之間的關系有關,還與他們對“神”、“真理”、“善”等關于世界與人的終極觀念密切聯系在一起。“神”在哪里?“真理”掌握在誰手中?怎樣才能具有“善”?對此問題的不同回答決定了他們對他者的根本態度與話語方式。
  孔子在《雍也篇》說:“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知也。”《述而篇》講“子不語怪,力,亂,神。”《先進篇》講:“未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?”《論語》中有很多處講到“鬼”、“神”、“帝”、“天”、“命”,但孔子對他們的基本態度卻是《子路篇》中的“君子于其所不知,蓋缺如也”。也就是“六合之處,存而不論”。當然,孔子也有發牢騷需要“天”來安慰的時候,如“知我者其天乎”。然而,正如他自己所說的“天何言哉?”既然“天何言哉”,又怎么知道孔子呢?可見,孔子也只是站在自己的立場上講話,并沒有代表“天”、“帝”、“神”。
  與此相反,柏拉圖對“神”卻采取了另外一種態度。在柏拉圖看來,“神”無處不在,宇宙體現了“神”的意志。《會飲篇》、《裴德羅篇》、《國家篇》有很多頌“神”的篇章。《斐德羅篇》、《伊安篇》反復提到詩是“神”給人的禮物。《蒂邁歐篇》指出人不過是“上帝”的“孩子”(注:《古希臘哲學》,苗力田主編,中國人民大學出版社,1996年,第307-319頁,第378頁。)。“人”、“神”的截然對立,人怎樣才能接近“神”、掌握“真理”、具有“善”成為柏拉圖終身思考的問題。策勒爾說:“柏拉圖主義自始至終殫精竭慮想要克服的最大困難恰恰在于要在超驗的理念世界和感覺的現象世界之間的鴻溝上架設一座橋梁。”(注:《古希臘哲學史綱》,E·策勒爾著,翁紹軍譯,山東人民出版社,1992年,第157頁。)也就是說,他終生的目標不僅僅在于思索“上帝”、“真理”、“善”的本質,而且還在探索如何才能走向“上帝”、“真理”與“善”。這便是柏拉圖對話思想的最終根源。孔子不存在這個問題。因為,在他心里不存在“上帝”,“真理”和“善”又掌握在他自己手中。他不是“二元論”者,沒有什么“鴻溝”需要填補。他需要的只是發布“真理”和“誨人不倦”。柏拉圖對“神”的理解不可能用“唯心主義觀點”一批了之,對世界的“唯心”看法和對人類信仰的探索并不能劃等號。柏拉圖知道:就是因為“神”的存在,人才需要“認識自己”。“認識自己”首先是認識自己的局限。人生的短暫、宇宙的無窮使凡人不可能象“神”那樣完全把握真理。人有無法克服的局限:有限的生命和智慧使他對自身和世界不可能獲得最終的、絕對的、徹底的認識,“永無止境的探索”才是他應該采取的聰明立場。所以,柏拉圖筆下的蘇格拉底反復強調人的無知并非僅僅在于人“所知甚少”,還在于“以無所不知、固步自封”來自欺欺人。注重“開放”與“兼容”的蘇格拉底對話精神告訴人類:不要違背“神”的愿望停止對真理的上下求索,任何企圖獨占關于世界與人自身終極真理的妄想,任何追求一勞永逸、顛撲不破權威的嗜好都是無視自身局限,忽視他者存在,隱入僵化與成見之網的表現。
  總之,對話文體的流行說明柏拉圖所處的歷史時期正是雅典社會急劇變化,也是希臘文化的轉型時期。代表民主勢力的詭辯派的興起使舊貴族的權威受到質疑,自由辯論的風氣和自由思想的形成昭示了“一切都已過去,一切都將開始”的開放社會心態。我們從柏拉圖在《法律篇》描寫的“讓全體觀眾舉手表決誰獲勝”,“劇場的聽眾由靜默變成愛發言”的境況和在《國家篇》中描寫的“能卷去一個年輕的心”、“引起巖壁和會場回聲”的“鼓掌哄鬧”看出當時社會上下交融的狂歡情景(注:《理想國》,柏拉圖著,郭斌和等譯,商務印書館,1996年,第241頁。)。當然,柏拉圖仍然想把社會的各個階層、階層的每位個體都納入到他為貴族統治設計的統一穩定的秩序里。他對文藝的理解、對文藝作用的認識都來源于這個根本動機。這種企圖復古的出發點和孔子基本一致。與孔子仍然保持他的優越感和高傲姿態不同,柏拉圖面對正在喪失的貴族優勢,必須為自身存在的合法性重新找到證明。優越感和不可動搖地位的喪失使他采取了對話的爭辯的態度,他的長篇大論正說明了他的這種危機感。柏拉圖在辯論中說明的方法和孔子不證自明的思維方式相比含有更大的開放性和現實性。孔子對社會現實的積極介入和“知其不可而為之”的評價之間的距離,不僅在于他的思想不符合現實的需要,而且在于他對待現實、對待他者的態度、方法與策略:唯我獨尊、自我封閉的話語模式并不能適應轉型時期的社會文化心理需求,在對話與交流中求得生存和發展才是唯一可行之路。
  字庫未存字注釋:
   @①原字月加(八下加十)
   @②原字足旁加俞
《文學評論》京17~25J1文藝理論鄒廣勝20012001孔子和柏拉圖兩位偉大思想家對東西方文化的發展產生了深遠的影響。本文企圖對《文藝對話集》、《論語》文體的特點做一對比考察,揭示其所隱含的價值取向:對自我、對他者、對現實的態度、方法與策略。孔子與學生之間的等級關系決定了孔子對言說對象的根本態度、言說方式和整個《論語》的基本內在結構。柏拉圖筆下的蘇格拉底和對話者的平等關系則使他選擇了寬容他者、認識自己、探討真理的開放心態。對待“神”、“上帝”等終極觀念的態度同樣是他們采取不同文體的重要原因。二者所處的時代與對后世產生的影響表明:惟我獨尊、自我封閉的話語模式并不能適應轉型時期的社會文化心理的需要,在對話與交流中求得生存與發展才是唯一可行之路。鄒廣勝 浙江大學中文系 作者:《文學評論》京17~25J1文藝理論鄒廣勝20012001孔子和柏拉圖兩位偉大思想家對東西方文化的發展產生了深遠的影響。本文企圖對《文藝對話集》、《論語》文體的特點做一對比考察,揭示其所隱含的價值取向:對自我、對他者、對現實的態度、方法與策略。孔子與學生之間的等級關系決定了孔子對言說對象的根本態度、言說方式和整個《論語》的基本內在結構。柏拉圖筆下的蘇格拉底和對話者的平等關系則使他選擇了寬容他者、認識自己、探討真理的開放心態。對待“神”、“上帝”等終極觀念的態度同樣是他們采取不同文體的重要原因。二者所處的時代與對后世產生的影響表明:惟我獨尊、自我封閉的話語模式并不能適應轉型時期的社會文化心理的需要,在對話與交流中求得生存與發展才是唯一可行之路。
2013-09-10 20:46

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